CHAPITRE PREMIER

l'homme automate et les reflets du mouvement dans la conscience

I. La conscience replet. — Critique des théories qui ramènent la conscience à

l'éclairage intermittent d'un mécanisme.

II. Le sentiment reflet. — Examen des théories qui ramènent les sentiments et émotions à de simples réverbérations des mouvements organiques et même des mouvements expressifs.

III. L'appétitton replet et le sentiment de l'effort. — Examen des théories qui ramènent Tappétition et le sentiment de l'effort à de simples sensations musculaires passives, reflets des mouvements déjà effectués. Critique de W. James.

IV. Réduction de l'acte réflexe au processus appétitif. — Transformation rétrograde par laquelle les mouvements d'abord apçétitifs se changent en mouvements réflexes. — Y a-t-il inconscience absolue aans les mouvements réflexes, et, s'il y a inconscience cérébrale, y a-t-il inconscience médullaire.

Après avoir établi la corrélation des forces mentales entre elles et avec les forces physiques., il nous reste à rechercher la nature intime de cette corrélation. Nous avons déjà éliminé l'hypothèse d'une transformation des mouvements physiques en faits psychiques, qui aboutit à un monisme matérialiste. Nous avons à examiner maintenant l'hypothèse à tendance dualiste qui fait du physique et du mental deux aspects et qui aboutit à ce qu'on pourrait appeler la théorie des idées-reflets par opposition à la théorie des idées- for ces.

' La conscience reflet.

On peut fort bien admettre « qu'il n'existe pas de conscience en général (1) » et que la conscience se résout en faits de conscience. Mais d'abord, dans ces faits, au moment précis où ils se produisent, le fait même de la conscience n'est-il point un élément rAus fondamental que les autres? Voilà la question. Il ne suffit pas de dire que la conscience se résout en faits de conscience ou en actes de conscience pour prouver qu'elle soit accessoire, car ce qu'il y a de senti, de représenté, de désiré, peut être l'essentiel de ces faits dans la réalité comme il l'est pour nous.

La première raison invoquée en faveur de l'automatisme à reflet mental, c'est que la conscience est, dit M. Ribot, un phénomène « absolument analogue aux autres». —Peuton admettre cette entière analogie ? En définitive, nous ne connaissons de la vie mentale que les éléments révélés dans l'état de conscience ; bien plus, nos notions mêmes des objets physiques, y compris celles du cerveau et de l'automatisme cérébral., sont composées avec des données de la conscience ; en un mot, nous ne concevons rien que dans la conscience et par la conscience. Il y a donc là un caractère spécial qui empêche de représenter la conscience comnle un simple phénomène analogue aux autres, comme un « événement accidentel et de surcroit » qui, « au gré des circonstances, paraît ou disparaît » . La pluie est un événement de ce genre, qu'il n'est nullement nécessaire de lier à tous les autres événements comme une condition constante ; mais la conscience est, en nous, une condition constante de l'existence des événements pour nous; elle est un facteur constant de la connaissance, en dehors de laquelle il n'y a point pour nous d'existence saisissable. Comment donc mettre de prime abord l'acte d'avoir conscience sur le même rang que la pluie, le venj, les météores, les maladies, la santé, tous les phénomènes produits par des circonstances changeantes et fortuites ?

Même dans les événements extérieurs, il est impossible de

(i) M. Ribot.

placer tous les phénomènes sur le même plan ; il y a un fait physique qui apparaît comme la condition de tous les autres et auquel, par conséquent, on accorde dans les classifications la place d'honneur : c'est le mouvement. Puisque, dans les phénomènes intérieurs, il y a de même une condition universelle, la conscience, il est également impossible, sous ce rapport, de ne pas lui concéder le premier rang. De plus le mouvement même n'est connu que par la conscience. Nous avons donc, tout bien compté, une condition extérieure universelle, le fait du mouvement, avec ce qu'il implique, et une condition intérieure universelle, le fait de conscience, sans lequel nous ne connaîtrions pas l'autre. De là la question suivante : ce qu'il y a de fondamental dans le fait de conscience ne ferait-il point aussi partie des conditions et des facteurs cachés de ce mouvement qui, au premier abord, paraît ne rien renfermer d'analogue au mental ? N'y a-t-U point indissolubilité entre les deux phénomènes primaires ? — C'est trancher le problème dans le sens du matérialisme, et non le résoudre, que de déclarer d'abord la conscience absolument semblable aux phénomènes d'ordre secondaire et superficiel. Il y a au moins un motif de croire que la conscience est un facteur objectivement nécessaire ; c'est son caractère subjectivement nécessaire, original et irréductible.

La seconde raison pour laquelle on attribue à la conscience le rôle d'un simple éclairage additionnel dans l'automate rivant, c'est que « l'activité nerveuse est, dit-on, beaucoup plus étendue que l'activité mentale ; la conscience est donc quelque chose de surajouté ', un aspect qui vient se joindre au processus nerveux (1). » Pour justifier ici une affirmation et surtout une négation, il faudrait pouvoir démontrer qu'il y a absence complète de tout fait de conscience, — sensation, émotion, impulsion, — dans certains événements nerveux. Aussi est-ce ce que M. Ribot essaie, avec Maudsley et Despine. La thèse de ces philosophes est que la conscience est un événement intermittent, donc un événement non nécessaire et accessoire. Laissons de côté, disentils, les cas de syncope, d'anesthésie provoquée, de vertige épileptique, de coma, pour nous en tenir au cas le plus vulgaire et le plus fréquent : l'état mental pendant le sommeil. L'automate humain tantôt rêve et tantôt ne rêve pas ; donc il quitte et reprend sa conscience, comme il quitte et reprend son vête-

(1) M. Ribot, ïbid. t p. 6.

ment pour se coucher ou se relever. — Nous voilà en présence d'un des problèmes les plus controversés de la psychologie : La conscience a-t-elle des interruptions, ou bien, pour parler le langage traditionnel : « L'âme pense-t-elle toujours?» Penser, au sens moderne du mot, c'est assurément trop dire ; rêver, c'est-à-dire imaginer, se représenter, — c'est encore beaucoup dire. Mais penser, au sens du dix-septième siècle, c'est simplement sentir, être ému, réagir par l'appétit, expri* mer l'état corporel par des sensations confuses (1). Là où se trouvent ces éléments de la vie mentale, il y a conscience spontanée, sinon réfléchie. En ces termes, M. Ribot trouverat-il aussi étrange la doctrine qui admet que la conscience, sous une forme plus ou moins obscure, est continue comme la vie même? Comment prouvera-t-il la complète absence de toute sensation confuse, de toute émotion vaguement pénible ou vaguement agréable, de toute appétition sourde, de toute réaction mentale pendant un profond sommeil? — C'est à vous, répond-il, qu'incombe la preuve. — Mais la preuve incombe à quiconque affirme et nie ; or, M. Ribot, au lieu de se tenir dans le doute, nie et affirme : « Le sommeil complet, absolu, sans aucun rêve, dit-il, est sans doute l'exception, mais il suffit qu'il se rencontre, et non rarement, pour que le caractère intermittent de la conscience soit établi. » Un paysan, affirme M. Ribot, « en général ne rêve pas. J'en connais {)lusieurs qui considèrent le rêve comme un accident rare dans eur vie nocturne. » — Mais, dirons-nous, on peut ne pas se souvenir d'avoir rêvé et même parlé ou répondu pendant son sommeil ; d'ailleurs, on peut ne pas rêver sans cesser pour cela de sentir. Tous ces faits ne prouvent donc rien en faveur d'une thèse ou d'une autre.

Les deux seules raisons alléguées à l'appui des affirmations précédentes sont empruntées, l'une à la physiologie, l'autre à la psychologie. La physiologie nous apprend que le souvenir est lié à un état de réparation du cerveau, par conséquent « de repos relatif, » dit M. Ribot. D'où M. Ribot conclut précisément que ce repos doit être ou peut être absolu. La chose, selon nous, est contre toute vraisemblance, et il n'est guère admissible que le cerveau, où le sang ne cesse de circuler, ne sente point toujours à un degré quelconque : la suspension absolue du sentiment général de la vie, de la cœnesthésie ne serait-elle pas plutôt la mort que le sommeil?

(1) C'est le sens de Descartes et de Spinoza.

L'autre raison, d'ordre psychologique, est fournie par M. Despine (1). Selon lui, la preuve la plus convaincante de ce fait que l'esprit peut, pendant le sommeil, avoir son existence momentanément suspendue, c'est qu'il arrive de joindre bout à bout l'instant où on s'endort avec celui où on s'éveille et que ce temps est pour l'esprit comme s'il n'avait pas existé : «Je fus appelé, dit M. Despine, à deux heures du matin, pour donner mes soins à une personne du voisinage atteinte du choléra. Au moment de sortir, ma femme me fait une recommandation au sujet de la bougie que je tenais à la main, et s'endort. Je rentre environ une demi-neure après. Le bruit que fit la clef dans la serrure en ouvrant la porte réveilla ma femme subitement. Son sommeil avait été si profond, elle avait si bien uni le moment où elle s'était endormie avec le moment où elle s'était éveillée, qu'elle croyait n'avoir pas dormi du tout et qu'elle avait pris le bruit de la clef à ma rentrée pour celui fait au moment de la sortie... Elle fut bien étonnée d'apprendre que j'avais fait une absence d'une demi-heure. » — Cet exemple, à nos yeux, ne prouve rien. Tous, en nous réveillant même d'un long rêve, nous reprenons ou pouvons reprendre le cours de nos idées au point où nous l'avions laissé. Les deux bruits de la clef étaient un trait d'union naturel et inévitable entre les deux séries de pensées réfléchies, inquiètes même, relatives à la bougie. Toutes les autres séries d'images ou, s'il n'y a pas eu d'images, de sensations confuses, s'évanouissent du souvenir dès qu'on ressaisit les deux bouts de la chaîne pensante; mais la conscience ne consiste pas pour cela tout entière à penser (au sens moderne) et à associer des idées proprement dites. De même, on ne peut tirer de conclusion absolue des exemples où un état pathologique (syncope, vertige épileptique, pression cérébrale, etc.) ayant supprimé brusquement la conscience de soi pendant un intervalle plus ou moins long, le malade reprend son discours au mot même où il s'était arrêté. Il est certain qu'il y a dans le cerveau un automatisme d'images, surtout pour ces images auditives et motrices qu'on appelle mots ; il est certain aussi que ce fonctionnement mécanique peut être suspendu comme celui d'une horloge, qu'il peut reprendre après un arrêt comme une montre qu'une petite secousse remet en mouvement; mais la question n'est pas là. Il s'agit de savoir si la vie mentale et interne, la conscience au sens le plus général, — c'est-à-dire la sensibilité et la motilité

(i) Psychologie naturelle, I, 522.

confuses, — peut s'interrompre absolument et recommencer, comme s'interrompent des séries particulières ou même générales de représentations, d'images, de mots ; or, cette interruption absolue ne peut pas plus se prouver par l'absence de souvenir, que le vide absolu ou le repos absolu là où nous ne voyons plus de matière ou de mouvement. De part et d'autre, on en est réduit à des inductions, et l'induction la plus plausible, la plus conforme à la loi de continuité dans la nature, c'est que la vie mentale ne disparaît pas tout d'un coup là où la vie physiologique subsiste, qu'elle ne quitte pas le corps comme un voyageur quitte une hôtellerie. La vie mentale est obscurcie, alourdie, engourdie, soit; mais elle subsiste probablement comme le feu sous la cendre.

« L'événement nerveux, dit M. Ribot, existe en lui-même * indépendamment de la conscience ; si la conscience s'y ajoute, l'événement existe alors pour lui-même ; donc « la conscience le complète, l'achève, mais ne le constitue pas. » — Encore une fois, de quel droit affirmer que rien de mental, rien d'analogue à la sensation et à l'appétit, ne fait partie des conditions constitutives de l'élément nerveux? Là où notre moi cesse de sentir ou de se rapporter ce qu'il sent, il n'en résulte pas que toute sensation disparaisse, que tout élément d'ordre mental soit absent de l'organisme. Et si, dans nos œuvres artificielles, dans nos constructions, dans nos machines, il n'y a que des parties insensibles, séparables les unes des autres, extérieurement et superficiellement reliées, sommes-nous certains qu'il en soit de même dans les œuvres de la nature, dans ce que Leibniz appelait les « machines naturelles », les « automates naturels », par exemple dans les cellules nerveuses? Sommes-nous certains que « l'événement nerveux » existe en lui-même sans aucun élément d'ordre mental sous-jacent, qu'il soit indépendant de tout ce qui arrive à la conscience centralisée sous forme de sensation, d'émotion, d'impulsion ? Il conviendrait ici non d'affirmer ou de nier, mais de s'abstenir. Enfin, est-il probable que l'élément nerveux se suffise à lui-même et que cependant la conscience vienne s'y ajouter comme du dehors? C'est, nous dit-on, pour « compléter et achever » le phénomène, non « pour le constituer ». — Mais achever et compléter, n'est-ce pas constituer? Est-ce que le « couronnement de l'édifice » n'est pas une des parties constituantes de l'édifice, surtout quand c'est un édifice de « phénomènes? »

Selon M. Ribot, dans la théorie de l'intermittence, il n'y

aurait plus de difficulté à comprendre que toutes les manifestations de la vie mentale puissent être tour à tour inconscientes et conscientes : « sensations, désirs, sentiments, volitions, souvenirs, raisonnements, inventions, etc. » Pour le premier cas, dit M. Ribot, « il faut et il suffît qu'il se produise un processus nerveux déterminé, c'est-à-dire la mise en jeu d'un nombre déterminé d'éléments nerveux formant une association déterminée, à l'exclusion de tous les autres éléments nerveux et de toutes les autres associations possibles. Pour le second cas, il faut et il suffit que des conditions supplémentaires, quelles qu'elles soient, s'ajoutent, sans rien changer à la nature du phénomène, sinon de le rendre conscient. » Sans rien changer, sauf cette légère modification, la conscience ! Pygmalion, pour animer sa statue, n'avait que cette petite addition à produire. Peut-on admettre qu'un phénomène supposé mécanique et automatique, c'est-à-dire résoluble en termes de mouvement, ne change point de nature, mais seulement de forme quand on y ajoute la sensibilité ou la conscience, qui ne sont pas transposables en termes de mouvement ? Toutes les conditions nerveuses, primaires ou « supplémentaires » sont toujours, comme telles, de simples directions et compositions de mouvements ; pour les rendre conscientes, sentantes, désirantes, il faut y ajouter autre chose qu'une direction nouvelle de mouvement : ou, si en fait cette addition est inutile, c'est qu'il y avait déjà dans le mécanisme autre chose que du pur mécanisme : le prétendu automate était vivant ; bien plus, il était sentant.

M. Sergi suit sur ce point M. Ribot et va plus loin encore. « Tantôt, dit-il, un phénomène reste dans l'inconscience, tantôt il apparaît dans le champ de la conscience. Changera-t-il pour cela de nature? Pas le moins du monde. La seule différence, c'est que, dans l'inconscience, le côté subjectif manque, ce côté dont les psychologues font tant de cas, mais la nature et le développement du phénomène sont les mêmes. » La conscience, conclut M. Sergi, n'est que la « phase finale », la te? % minaison d'une série de phénomènes physiques, comme la coloration violette est le « terme des phénomènes chimiques produits dans le chlorure d'argent par son exposition à la lumière. » Le fait mental, « qu'il soit complété dans sa propriété subjective par la conscience ou qu'il reste dans l'inconscience (auquel cas il n'est pas révélé et demeure comme tel incomplet), est cependant identique dans tous les éléments de son processus, lesquels

sont de caractère physique ; voilà pourquoi j'ai affirmé que le phénomène mental dérive d'éléments physiques, et il en est ainsi (1). » On le voit, M. Sergi est plein d'une assurance admirable, et pourtant son argumentation est une suite d'analogies vicieuses. Comment un phénomène absolument « identique » dans tous ses « éléments », dans sa « nature » et dans son « développement », peut-il cependant être tantôt accompagné de consciences, tantôt sans conscience? De deux choses Tune. Ou la conscience est l'effet et la résultante des éléments physiques, comme vous l'affirmez, et alors il est impossible de soutenir que les mêmes causes physiques tantôt ont pour résultat la conscience, tantôt ne la produisent pas; autant dire que deux et deux tantôt font quatre et tantôt ne font pas quatre, que le chlorure d'argent tantôt noircit et tantôt ne noircit pas à la lumière. Ou la conscience n'est pas un effet du physique, mais un phénomène d'un tout autre ordre et vraiment « surajouté » ; n'affirmez pas alors qu'elle dérive d'éléments physiques et ne dites pas d'un ton dogmatique : « Il en est ainsi : Cosiè. » De plus, ici encore, expliquez pourquoi l'accompagnement de la conscience tantôt existe, tantôt n'existe pas, et d'où vient cet accompagnement si instable. Quand la conscience existe, il y a, outre les conditions des phénomènes inconscients, une condition de plus, quelle qu'elle soit, à moins que l'état de conscience n'ait le privilège d'être sans cause, même sans cause purement physique. Jusque dans une simple lanterne magique, si le singe de la fable oublie d'éclairer la lanterne, les conditions de l'obscurité auront besoin d'être modifiées par une condition nouvelle pour produire l'éclairage. Mon cerveau n'est donc pas dans le même état quand il fonctionne automatiquement ou quand il fonctionne avec réflexion (2). Les matérialistes qui soutiennent ce paradoxe sont tout' près d'être spiritualistes sans le savoir, puisqu'ils s'accordent avec les spiritualistes pour introduire la pensée du dehors dans la machine, comme une sorte de spectateur indépendant ou comme une lampe merveilleuse qui rendrait tout à coup transparents les ressorts de l'automate. Les psychologues, quoi qu'en dise M. Sergi, ont eu raison de faire « tant de cas du côté subjectif », par

(1) La Genèse des phénomènes psychiques, p. 127.

(2) C'est ce que M. Ribot reconnaît fort bien lui-même. M. Ribot, esprit éminemment scientifique, est bien plus circonspect que M. Sergi ; le seul reproche gue nous lui ferions, c'est de n'être pas encore assez circonspect là où il prétend faire de la psychologie purement expérimentale, ou, quand il franchit les limites de l'expérience, de ne pas avouer qu'il fait de la métaphysique.

exemple de la sensation du violet produite par la réaction du « chlorure d'argent » ; autant cette sensation importe peu au chimiste, autant la réaction du chlorure d'argent importe peu au psychologue. Il n'est pas plus scientifique d'expliquer la sensation par une ce phase » de la réaction chimique que la réaction chimique par une phase de la sensation. L'analogie de la con science avec la coloration du sel d'argent n'est qu'un cercle vicieux. La couleur du sel, en tant que différente du phénomène chimique et mécanique, est une sensation, un fait mental; qui présuppose la conscience même qu'on veut expliquer. Considérée dans ses conditions extérieures, comme vibration lumineuse et vibration nerveuse, la couleur n'est qu'un mouvement; mais la «manifestation consciente » de la couleur, n'étant plus un mouvement, n'est plus résoluble en termes physiques. Les « phases » de la lune sont réductibles à des mouvements de la lune, mais la « phase consciente » d'une vibration lumineuse, la vision de l'astre, n'est plus réductible à de purs changements dans l'espace. Les métaphores de manifestation, de révélation consciente et de phase consciente n'ont pas le pouvoir de supprimer les contradictions qui sont au fond de cette alchimie psychologique. Les matérialistes naïfs ressemblent à un employé du télégraphe qui dirait : — Aucune dépêche ne peut être transmise sans une action électro-chimique ; donc le contenu de la dépêche est lui-même réductible à une action électro-chimique dont il est le terme. C'est ma pile qui dicte les dépêches.

C'est aux actions réflexes, nous l'avons dit, que les partisans de l'homme-automate à aspect mental demandent une explication plus particulière de la conscience et de la pensée ; suivons-les dans cet essai d'explication.

M. Setchénof, le physiologiste russe, est un de ceux qui ont le plus insisté sur la réduction de l'état de conscience à l'automatisme réflexe. Son point de départ est la découverte, à laquelle il a grandement contribué, de ce que les physiologistes nomment les « centres d'arrêt ». Selon M. Setchénof, si les mouvements réflexes se déployaient toujours sans aucun obstacle, l'automate vivant ne deviendrait jamais un automate conscient; mais il n'en est pas ainsi; le cerveau ne subit pas seulement les mouvements réflexes, il peut les suspendre, les modérer, les ralentir au moyen des « centres d'arrêt ». Cet arrêt plus ou moins complet est, selon M. Setchénof, l'origine de la conscience même. Il sert h fixer en une certaine mesure

le courant nerveux, qui, sans cela, se fût dépensé aussitôt en mouvements : il sert à lui donner ainsi une durée suffisante. C'est pour cette raison qu'il faut une trentaine ou une vingtaine de secondes pour qu'une impression transmise par le nerf sensitif agisse sur le nerf moteur. Ce ralentissement permet à la conscience de saisir au passage une action qui, trop rapide, lui eût échappé. De là M. Setchénof conclut que la conscience, la pensée est simplement une action réflexe arrêtée (1).

N'est-ce point aller, comme M. Sergi, bien vite et bien loin? N'est-ce point prendre une des conditions d'un phénomène pour sa cause ? Cette précipitation de raisonnement n'est pas rare chez les physiologistes qui s'occupent de psychologie. Nous l'avons déjà dit plus haut, si une certaine durée est nécessaire pour que le courant nerveux soit discerné par la conscience, c'est simplement qu'il faut un certain temps pour que le courant nerveux remonte jusqu'au cerveau. L'excitation, pour se répandre d'un des centres de la moelle épinière à un muscle, trouve-t-elle des voies trop faciles et trop courtes, elle ne va pas plus loin que la moelle ; ou, du moins, si elle envoie quelque remous au cerveau, elle n'y arrive que fusionnée et « composée » avec d'autres excitations : elle se perd donc dans l'ensemble et n'est plus « discernée » à part. Au contraire, la lenteur ou l'arrêt du courant nerveux, ayant pour cause quelque résistance, produit une réaction et une irradiation du courant jusqu'au cerveau, par cela même des décharges cérébrales et des contrastes discernables pour la conscience. Nous n'avons nullement le droit d'en conclure que la pensée ou la conscience soit du mouvement arrêté (définition par trop simpliste) ; mais la pensée ne perçoit le mouvement réflexe que s'il se produit, avec une résistance à ce mouvement, une modération de l'acte réflexe et une augmentation de sa durée. En d'autres termes, la pensée est si peu le mouvement réflexe pur et simple, qu'elle ne le perçoit que quand il cesse d'être absolument automatique et réflexe. Nous ne pouvons sentir sous une forme distincte une impression qui, aussitôt transmise au ganglion par le nerf centripète, a été réfléchie par le nerf centrifuge sans passer par le cerveau ou sans y passer autrement que confondue avec la masse des impressions de tout l'organisme. Donc le mouvement réflexe, dans son pur automatisme, n'est pas la conscience même.

La conscience, en définitive, n'est intense que quand les

(1) Voiries Éludes psychologiques, de M. Setchénof.

mouvements nerveux sont lents, retarflés, hésitants ; elle est à son minimum lorsque l'action, rapide et certaine, rencontre des voies toutes formées, qui n'ont plus elles-mêmes rien d'incertain. Au lieu d'en conclure que la conscience est un phénomène accidentel et surérogatoire, on peut en induire, au contraire, qu'elle a une utilité et une efficacité : puisqu'elle s'exerce ainsi là où il y a retard et hésitation, alternative, difficulté à surmonter et problème à résoudre, comment se pourrait-il faire qu'elle ne servît à rien ? Comment comprendre que l'animal chercherait sa nourriture ou fuirait son ennemi tout aussi bien s'il n'éprouvait ni l'appétit ni le sentiment de la peur? C'est seulement quand à l'incertitude ont succédé la certitude et la détermination automatique, que la conscience disparaît comme inutile, ou qu'elle se reporte ailleurs et plus haut. Au lieu de n'être qu'un index du fonctionnement de l'automatisme extérieur, la conscience correspond donc à une force intérieure de réaction et de direction. Ainsi les actes réflexes, conçus comme purement automatiques, ne suffisent point à rendre compte de la vie mentale et ne peuvent être considérés comme les éléments primordiaux des états de conscience. S'il n'y a que mécanisme dans les actes réflexes, d'où vient cette conscience qui apparaît tout à coup dans le cerveau par un simple ralentissement, comme s'il suffisait de tourner une roue de machine un peu moins vite pour produire du sentiment ou de la pensée? Comment la conscience naît-elle, si aucun germe ne la contient? Comment se développe-t-elle, si elle ne sert à rien?

Plus prudent que MM. Sergi et Setchénof, Spencer a soin de déclarer qu'il ne prétend point expliquer l'origine de la conscience, et qu'aucun mouvement ne nous fera comprendre ce qu'est une pensée. A la bonne heure ; mais comment, alors, Spencer ne s'aperçoit-il pas de la contradiction qui existe entre les deux parties de sa psychologie, l'une appelée par lui synthèse et l'autre analyse? l'une où il part de l'acte réflexe mécanique, et l'autre du sentiment psychique de différence?

En somme, nous admettons que toutes les fonctions conscientes dépendent de conditions déterminées et cérébrales : c'est là une vérité proprement scientifique ; mais nous ne pouvons admettre que ce qu'elles ont de conscient soit entièrement réductible à ce que nous appelons le mécanisme, n'en soit qu'un «accessoire» inconstant, sujet à des absences complètes,

un mode accidentel, dmme d'aller à droite au lieu d'aller à gauche. C'est là de la métaphysique à tendance matérialiste, que le psychologue, comme tel, doit s'interdire. Il n'y a pas de transformation possible du pur automatisme en conscience. Le rapport du conscient au mécanisme n'est donc pas le rapport d'un phénomène à un autre phénomène du genre mécanique, qui serait seulement moins complexe; c'est un rapport de tout autre nature. On peut concevoir ce rapport de plusieurs façons, mais jamais à la façon d'un mouvement qui en suit et en prolonge un autre.

Le sentiment reflet.

On ne pouvait manquer d'appliquer la théorie des actions réflexes aux émotions et sentiments, comme elle a été appliquée à la pensée. L'explication des émotions par l'automatisme réflexe a été présentée sous une forme très intéressante, mais paradoxale, par M. William James. Quoique ennemi du matérialisme, M. William James a eu la singulière fortune de lui fournir plus d'un argument, soit en ce qui concerne la théorie de la volonté, soit en ce qui concerne celle de la sensibilité. À la différence des matérialistes, il suppose d'abord accordé que nous avons, par un moyen quelconque, la conscience des mouvements réflexes, leur « perception » ; mais, ce point supposé, il ne demande rien de plus pour expliquer les émotions : « Celles-ci, dit-il, ne sont que la réverbération consciente des actions réflexes. » De là résulte le plus curieux renversement des opinions reçues. Nous croyons tous que nos plaisirs, nos douleurs, nos désirs, nos craintes sont les antécédents et les raisons des .mouvements corporels que nous appelons leurs effets, leurs signes, leur expression; mais la physiologie, suivant M. James, renverse l'ordre accoutumé, et il faut dire, au contraire, que l'émotion est une simple conséquence, un pur reflet, sans efficacité propre, des mouvements automatiques qu'elle a l'air de produire. Nos passions seraient alors proprement constituées et composées avec les changements corporels que nous prétendons être leurs conséquences : si vous deveniez corporellement insensible, nous dit M. James, vous seriez exclu de la vie des affections, des tendres comme des violentes, des plus élevées comme des plus vulgaires. Les émotions intellectuelles, esthétiques, morales, ne renferment elles-mêmes, comme sentiments et émotions, que des ingrédients corporels, qui, en somme, sont leurs éléments constitutifs. Figurezvous, ajoute M. James, quelque forte émotion et essayez d'abstraire de votre conscience toutes les sensations de ce qu'on appelle ses symptômes corporels caractéristiques, vous trouverez qu'il n'y a rien derrière, aucune « étoffe mentale » avec

laquelle vous puissiez former l'émotion : tout le résidu, au point de vue mental, sera un état froid et neutre de perception intellectuelle. Quelle sorte d'émotion de crainte resterait, s'il n'y avait aucune sensation des battements de cœur plus rapides, de la respiration oppressée, des lèvres tremblantes, des membres affaissés, de la « chair de poule », des contractions viscérales? Impossible de le dire. Peut-on se figurer un état de rage sans l'ébullition dans la poitrine, sans la rougeur sur la face, sans la dilatation des narines, le serrement des dents, l'entraînement aux actes de violence, mais, au contraire, avec des muscles au repos, une respiration calme, une face placide? La fureur s'évapore avec la sensation de ce qu'on appelle ses manifestations, et la seule chose qu'on puisse supposer à sa place est une sentence portée de sang-froid par un jugement sans passion, confiné dans le royaume intellectuel et prononçant que certaine personne mérite châtiment pour ses torts. Que serait la douleur sans ses larmes, ses sanglots, ses suffocations? Une connaissance dépourvue de sentiment et prononçant que certaines circonstances sont déplorables ; rien de plus. Une émotion humaine désincorporée est un non-être. Le sens commun dit : Nous sommes insultés, nous nous irritons et nous frappons ; nous rencontrons un ours, nous sommes effrayés et nous tremblons; nous perdons notre fortune, nous sommes tristes et nous pleurons. — Tel n'est pas l'ordre véritable des choses pour le physiologiste, selon M. James : « Nous nous sentons effrayés parce que nous tremblons, tristes parce que nous avons le cœur serré et les larmes aux yeux, irrités parce que nous frappons ou sommes poussés à frapper; c'est la réverbération même des mouvements corporels qui produit Fémotion. »

Inutile d'insister sur l'intérêt de ce problème : il s'agit, en définitive, de savoir si nos prétendus sentiments, avec les émotions et désirs dont ils sont l'origine, ne sont encore que des sensations de mouvements réflexes ; en d'autres termes, faut-il supprimer le côté intellectuel et moral des sentiments, désirs, amours de toutes sortes, pour les réduire en entier à des sensations nerveuses viscérales, musculaires, passivement reçues du dehors par une conscience impuissante à réagir? Ou bien, au contraire, jusque dans nos passions prétendues, n'y aurait-il point encore une réaction mentale, soumise assurément à des lois déterminées, mais qui n'en est pas moins autre chose que la « réverbération » des mouvements venus de nos

organes sensitifs ou de nos viscères? — Malgré ce qu'il y a de spécieux et même de vrai dans la théorie de l'automatisme passionnel, il nous semble qu'elle est seulement un côté de la vérité; peut-être même trouverons-nous qu'elle est proprement la vérité renversée, comme quand un homme se regarde dans l'eau d'un fleuve qui lui renvoie son image avec une position inverse de sa position réelle.

Faisons d'abord la part du vrai. Il est certain qu'une émotion ce désincorporée » est un non-être. Le mouvement est lié, sous une forme latente, aux sentiments les plus dégagés en apparence de toute relation physique : ces sentiments ont toujours leurs conditions nerveuses et sensitives, qui sont des mouvements. De plus, parmi ces mouvements, il faut faire une part aux actes réflexes ; dans la composition totale des sentiments il faut donc faire entrer aussi les sensations réflexes qui résultent de ce que les courants nerveux se répandent par tout le corps. Une fois produit un sentiment fondamental, comme la colère, il éveille aussitôt les sentiments analogues, — désirs de défense, de lutte, de vengeance, etc., et même les sensations analogues, — sensations d'effort, de tension, de chaleur, etc. Les sensations et sentiments secondaires ainsi provoqués par association viennent renforcer l'émotion principale. Les violents sentiments musculaires qui accompagnent les mouvements de l'homme en fureur élèvent à un ton plus haut, en excitant énergiquement la conscience, cette énergie de la « passion irascible » que Kant appelait son caractère sthénique; les battements de cœur et la gêne de la respiration, chez l'individu qui a peur, occasionnent déjà par eux-mêmes un sentiment d'angoisse. Les sensations réflexes jouent dans le sentiment le même rôle que les harmoniques d'un son qui, se superposant au ton fondamental, en modifient le timbre. Mais les harmoniques ne sont pas le son lui-même ; les sensations réflexes, à elles seules, ne suffisent pas pour expliquer la douleur causée par une offense. Sentir le mouvement de ses muscles, de son cœur, comme mouvement, ce n'est pas souffrir ou jouir par cela même.

Cette loi d'association qui relie les sentiments et les sensations analogues (1) a un corollaire» important : si vous produisez volontairement les manifestations extérieures d'une émotion déterminée, vous pouvez vous donner l'émotion elle-même.

(1) Voir, sur cette loi, Wundt, Psychologie physique, traduction française, tome II, page 374.

Dans la majorité des émotions, la chose est impossible à vérifier, car beaucoup de leurs manifestations ont lieu dans des organes sur lesquels nous n'avons aucun contrôle volontaire; mais, dans les limites de la vérification possible, l'expérience corrobore la thèse. M. James a donc raison de rappeler combien la panique est augmentée par la fuite même; donner libre cours aux symptômes de la douleur ou de la colère, c'est souvent accroître ces passions elles-mêmes : chaque accès de sanglots rend la peine plus aiguë et provoque un nouvel accès encore plus fort. Dans la fureur, nous travaillons nous-mêmes à la pousser au paroxysme en répétant ses signes extérieurs. Refusez d'exprimer une passion, dit M. James, et elle meurt; ce n'est pas toujours vrai, mais c'est souvent vrai. Comptez dix avant de satisfaire votre colère, et son occasion vous semblera ridicule. Siffler pour se donner courage, ce n'est pas là une simple figure de discours. D'autre part, tenez-vous toute la journée dans une posture affaissée, répondez à tout d'une voix lugubre, et votre mélancolie s'accroîtra.

Nous accorderons donc à M. James que, dans l'éducation morale, il n'y a point de plus important précepte que le suivant : — Youlez-vous vaincre certaines tendances passionnelles fâcheuses ? exercez-vous assidûment, et d'abord de sang-froid, à produire les mouvements extérieurs qui manifestent précisément les dispositions contraires. Vous serez infailliblement récompensé de votre persévérance en voyant s'évanouir votre maussaderie ou votre accablement, que remplaceront une réelle gaieté, une réelle bonté de caractère. — Mais, quand M. James va jusqu'à conclure de là que ce sont les mouvements expressifs qui, par eux-mêmes, produisent toute l'émotion, nous ne pouvons plus le suivre : une liaison d'états analogues n'est pas une identité. Si on parle d'un dédain amer, le mouvement des lèvres produit par l'amertume d'une saveur n'est pas pour cela l'élément constitutif du dédain lui-même. La « métaphore » renferme un côté de la vérité, elle n'est pas toute la vérité. Les mouvements expressifs d'une passion suggèrent la passion même par une contagion de proche en proche, qui remonte des derniers effets aux premières causes et, par les effets, met en branle les causes mêmes ; mais il n'en résulte nullement que les effets soient les causes.

Dans tous les hôpitaux, on trouve des exemples de crainte absolument sans motif, de tristesse, de mélancolie ; on y trouve aussi des exemples d'apathie également sans motif qui

persiste en dépit des meilleures raisons. Peut-être la machine nerveuse ou cérébrale offre-t-elle alors, dans une certaine direction passionnelle, une si grande instabilité que tout stimulant extérieur, fût-il inapproprié, l'ébranlé dans cette direction et engendre l'émotion correspondante. Mais ce fait ne prouve pas que toute émotion, en dehors des états maladifs, soit la conséquence de ses propres symptômes au lieu d'en être l'antécédent. Nous avons vu, en effet, qu'il existe des associations entre certaines émotions physiques et les émotions morales correspondantes : la loi d'association, dans les cas maladifs et même en temps normal, peut donc fort bien remonter des effets aux causes, renverser le courant ordinaire qui descend des causes aux effets. Ainsi, par cela même que la tristesse est associée d'ordinaire à l'anxiété précordiale, celle-ci à son tour, si elle existe primitivement à l'état maladif, peut produire la tristesse et l'anxiété morale. Nouvel exemple d'association entre des émotions similaires par leurs effets physiques. C'est ainsi que certain malade atteint de terreur morbide triomphait' de cette terreur toutes les fois qu'il parvenait à respirer profondément, à se tenir droit et ferme, à se donner le maintien du câline. Les symptômes peuvent ainsi réagir sur les causes du mal sans que les causes soient uniquement les symptômes.

A l'argument tiré du renforcement des émotions par leurs mouvements expressifs nous opposerons un autre fait non moins indéniable : l'affaiblissement final des émotions par ces mêmes mouvements expressifs. Les larmes augmentent d'abord le chagrin, soit; mais elles finissent aussi par le diminuer et le calmer : elles ont ce qu'on à appelé un effet résolutif. Il en est de même des mouvements violents de la colère, qui l'excitent d'abord et ensuite l'apaisent. Ces deux effets contraires des mêmes mouvements expressifs prouvent bien que les mouvements ont de l'influence sur l'émotion, mais qu'ils n'en sont pas les éléments mêmes. Rappelons-nous la loi générale qui lie les états de conscience aux mouvements : tout état de conscience tend à produire du mouvement en raison directe de son intensité ; et, d'autre part, le mouvement engendré tend à diminuer l'état de conscience. C'est que l'intensité d'un état de conscience amène une tension nerveuse analogue à celle de l'électricité dans la bouteille de Leyde ; le mouvement consécutif est une détente nerveuse, et, si la décharge se produit un certain nombre de fois, il en résulte l'épuisement progressif du système nerveux. C'est une sorte

d'usure comme celle du nerf optique ébloui par la lumière. L'expression corporelle des émotions produit donc d'abord une diffusion de courants dans tout l'organisme, conséquemment une dérivation générale qui, en diminuant l'intensité spéciale de l'effet sur le cerveau, peut sauver le cerveau même d'un trouble soudain. Puis, en se déchargeant ainsi dans tous les sens, l'émotion finit par se dépenser et le -système nerveux s'use : il en résulte un effet de fatigue, qui a pour résultat final l'apaisement. Tous ces effets montrent la connexion étroite des passions et des organes : ce n'est pas sans raison

3ue Descartes, Malebranche, Spinoza étudiaient les passions ans leurs effets corporels.

Mais, après avoir ainsi accordé toute l'influence possible à l'automatisme organique, faut-il accepter la complète réduction des sentiments à leurs seuls symptômes corporels? — Selon nous, cette conséquence est le résultat d'une série de déductions dont chacune dépasse ses propres prémisses. La première preuve que M. James invoque, c'est qu'il existe des émotions qui ne sont évidemment rien que des sensations complexes. Représentez-vous, par l'imagination, deux lames de couteau affilées qui se frottent l'une l'autre à angles droits, cette seule représentation produira un agacement de tout votre système nerveux ; or ici, tout le fonds de l'émotion consiste dans les effets corporels que les lames produisent immédiatement. « Ce cas est typique, dit M. James : où une émotion idéale semble précéder les symptômes corporels, il n'y a souvent rien qu'une représentation des symptômes euxmêmes. » Aussi, dans certains cas de terreur morbide, on peut n'avoir d'autre crainte que celle de la crainte même : on se figure d'avance les symptômes et on les craint. « Ces cas, conclut M. James, montrent que Pémotion commence et finit avec ce que nous nommons ses manifestations ; elle n'a point de status mental, excepté la sensation actuelle de ses manifestations, ou cette sensation affaiblie qui est Vidée. » — La conclusion, répondrons-nous, dépasse de beaucoup les prémisses. D'abord, toute émotion n'est pas du même genre que l'agacement nerveux, qui ne contient aucun élément intellectuel appréciable, sinon la conscience vague d'une discordance et d'une désharmonie. De plus, il y a dans toute émotion, même dans l'agacement nerveux, au moins un élément mental, qui consiste dans des plaisirs et des peines, ou dans des représentations de plaisirs et de peines entraînant à leur suite des mouvements d'aversion. On n'a nullement montré que ce

soit, au contraire, le mouvement physique corrélatif à l'aversion qui produise la douleur.

Le second argument invoqué par M. James est tiré de la pathologie. La sensibilité morale est modifiée et partiellement abolie par les maladies qui produisent des effets d'insensibilité physique. De là on s'empresse de conclure que la complète insensibilité corporelle (intérieure et extérieure) entraînerait une complète apathie morale. Malheureusement, aucun des cas apportés en exemple n'est concluant. Une dame, atteinte d'une extraordinaire insensibilité sur toute la surface du corps, est citée comme exemple (V insensibilité passionnelle, parce qu'elle avait perdu tout goût pour ses occupations ordinaires, tout charme à ses affections de famille ; mais, en lisant la description que la malade elle-même fait de son mal, on voit au contraire qu'elle se dit « en proie aux émotions de la plus poignante espèce », et qu'elle dépense sa vie dans une « révolte désespérée contre son étrange condition » . Ce qu'elle avait perdu en réalité, c'étaient seulement les émotions joyeuses et tendres. « A tout, dit-elle, même aux plus tendres caresses de mes enfants, je ne trouve qù amertume. Je les couvre de baisers, mais il y a quelque chose entre leurs lèvres et les miennes ; et cet horrible quelque chose est entre moi et toutes les joies de la vie (1). » — Ce quelque chose, c'était l'insensibilité et la mort du plus profond et du plus communicatif des sens, du toucher. Et c'est surtout dans le baiser que cette insensibilité doit se révéler d'une manière « horrible ». On sait que M. Bain explique les émotions tendres, en ce qu'elles ont de physique, par les plaisirs du contact : c'est en pressant son enfant sur son sein, c'est en l'embrassant que la mère lui témoigne sa tendresse. Le contact est aussi la langue la plus éloquente de l'amour. On conçoit donc parfaitement le vide et le trouble que doit laisser la perte d'un tel sens dans la conscience générale : c'est plus que la surdité, plus que l'aveuglement, c'est comme une mort anticipée. Le cas le plus extraordinaire d'anesthésie totale est celui qui fut publié par le professeur Strûmpell(2). Un apprenti cordonnier de quinze ans était entièrement anesthétique au dehors et au dedans, à l'exception d'un œil et d'une oreille. Il mangeait, buvait, satisfaisait toutes les nécessités de la vie, mais sans éprouver ni la faim, ni la soif, sans autre sentiment

(i) Voir Semai, De la Sensibilité générale dans les affecticns mélancoliques. Paris, 1876, 130-135.

(2) Ziemssen's, Deutsches Arckiv fur klinische Medicin, XXII, 321.

que ceux de la vue et du son. Interrogé par M. James, le docteur Strûmpell répond que le patient n était cependant point dépourvu de toute émotion. Le malade éprouva de la honte parce qu'il avait souillé son lit, du regret à la vue d'un mets favori dont il ne pouvait plus sentir le bon goût ; il éprouvait la crainte d'être puni ; il éprouvait aussi de la colère et se querellait fréquemment avec les infirmiers. M. James s'efforce vainement d'expliquer ces apparentes émotions par des actes réflexes qui suivraient automatiquement des perceptions froides et inanimées. La supposition est absolument gratuite. M. James, malgré cela, généralise son hypothèse et l'étend à tous les sentiments. Sans les mouvements réflexes qui suivent la perception d'un objet utile ou nuisible, dit-il, celleci serait purement cognitive de forme, pâle, sans couleur, destituée de toute chaleur émotionnelle ; nous pourrions voir un précipice et juger que le mieux est de nous renverser en arrière; recevoir l'insulte et penser qu'il est juste de frapper; mais nous ne nous sentirions pas actuellement effrayés ou irrités. De même pour les émotions esthétiques et morales. Si nous ne sourions pas à la vue d'un joli dessin, si nous ne tressaiHons pas à la justice d'un acte, si nous ne frémissons pas à l'audition d une musique parfaite, il n'y a alors que jugement du bien ou du beau ; c'est un acte tout cognitif. Nous ressemblons à ces critiques blasés pour lesquels le plus grand éloge d'une œuvre d'art est : « Ce n'est pas mal; » ou, comme disait Chopin : ce Rien ne me choque. » La pensée, c'est donc l'esprit ; la passion, c'est la chair. L émotion n'est rien que la sensation des effets réflexes corporels produits par ce que noies appelons son objet, et ces effets résultent de l'adaptation native du système nerveux à cet objet. Un enfant, dit M. James, qui voit pour la première fois un éléphant se ruant sur lui et le menaçant de sa trompe, éprouve, sous l'influence de cette seule perception, une série d'effets ou actions réflexes, et la sensation totale de ces effets automatiques constitue son sentiment de terreur/— Nous répondrons que cette théorie, en faisant naître l'émotion des perceptions et des mouvements qui la suivent, confond l'état actuel avec l'état primitif, le mécanisme acquis avec le mécanisme originel. L'enfant qui touche au feu pour la première fois se brûle, souffre et retire son doigt ; quand il a fait l'expérience un certain nombre de fois, il lui suffit de voir le feu près de son doigt, sans souffrir, pour retirer immédiatement le doigt; c'est seulement après avoir effectué ce mouvement qu'il

éprouve le contre-coup de la peur en se représentant ce qui aurait pu lui arriver. Est-ce une raison pour croire que, dans l'origine, l'émotion ait résulté du mouvement de recul ou de fuite? Au contraire, nous voyons se succéder à l'origine la perception visuelle du feu, puis la douleur du contact, puis le mouvement d'aversion. Que des expériences analogues s'organisent dans l'espèce par l'hérédité, il pourra se faire que certaines perceptions et représentations finissent, à eues seules, par exciter chez l'individu des mouvements réflexes sans que l'émotion ait le temps de s'intercaler. Ainsi, la simple odeur d'une bête féroce pourra faire tressaillir et fuir un animal domestique, même quand il n'aurait jamais personnellement fait connaissance avec la bête féroce ; c'est comme si la vue du feu avait fini par faire peur aux enfants avant toute expérience personnelle de brûlure. Mais on ne peut confondre ces émotions héréditaires avec les émotions primitives, ni prétendre que partout l'acte réflexe précède l'émotion et la produise. G est grâce à l'hérédité que les perceptions particulières, comme celle d'un ours, celle d'une masse mouvante et noire dans une forêt, celle d'un abîme sous nos pas, provoquent des effets corporels d'une large étendue, peu' une sorte à" influence physique immédiate qui précède aujourd'hui la naissance de l'émotion mentale. C est aussi, en partie, grâce à l'hérédité que la vue du sang qu'on tire dans une saignée peut faire s'évanouir un enfant.

Supprimez le corps, conclut à la fin W. James, supprimez tous les effets corporels des passions et vous supprimerez les passions elles-mêmes. — Oui, mais en même temps n'aurezvous pas supprimé les « perceptions » et les « connaissances » ? Qu'est-ce qu'un acte purement intellectuel, qu'est-ce qu'un jugement tout « cognitif » qui produirait une série de mouvements ? Nous n'avons pas plus d'idées « désincorporées » que nous n'avons d'émotions désincorporées. Une fois accordé qu'il y a toujours des mouvements et faits physiologiques liés aux changements et faits psychiques, il s'agit de savoir dans quel ordre d'antécédence et de conséquence il convient de disposer ces faits ; or, nous ne saurions, pour notre part, admettre le renversement qu'on propose dans l'ordre accoutumé. Non, nous n'avons pas peur parce que nous crions, nous ne sommes pas tristes parce que nous pleurons, quoique les cris et les pleurs, en envoyant au cerveau des sensations particulières, des sensations réflexes, contribuent, comme nous l'avons montré, à grossir l'émotion et à lui donner son carao

t7g liE SENTIMENT REPLET.

tère de trouble physique, presque de maladie nerveuse. Si je vois un animal féroce, il se produit sans doute en moi des effets réflexes résultant de l'organisation héréditaire des nerfs, mais il y a aussi, avec l'idée rapide d'un danger, l'émotion psychique immédiatement consécutive à cette idée. Emotion et représentation s'accompagnent et sont également liées toutes les deux à des mouvements cérébraux, qui ne font que s'étendre ensuite et se propager en s'accroissant : Y esprit n'est pas du côté de l'intelligence et le corps du côté de l'émotion : esprit et corps sont toujours ensemble et partout. Nous ne saurions donc admettre que nos émotions aient pour seuls éléments, d'abord des perceptions d'objets extérieurs, indifférentes par elles-mêmes, puis des perceptions de mouvements réflexes provoqués dans notre corps par ces objets, car, si ces perceptions de mouvements sont elles-mêmes indifférentes, comment leur combinaison produira-t-elle une émotion agréable ou pénible? Et si elles sont agréables ou pénibles,

Sourquoi d'autres sensations, comme celles de la vue, e l'ouïe, de la température, du sens vital, etc., ne contiendraient-elles pas aussi un élément agréable ou pénible? Pourquoi faire du plaisir et de la douleur le privilège exclusif des sensations répondit à nos mouvements réflexes, au lieu d'y reconnaître un élément fondamental et général de toute sensation ? La théorie de W. James est un mélange inadmissible d'intellectualisme et de mécanisme : des perceptions tout intellectuelles et des perceptions de mouvements corporels ne suffiront jamais à expliquer, par leur mélange, l'émotion agréable ou douloureuse. Nous maintenons donc le caractère original de cette émotion. Pour nous, les mouvements corporels dont elle est le corrélatif mental ne sont pas seulement les mouvements réflexes, mais bien tous les mouvements qui intéressent la vie physique ou intellectuelle, tous ceux qui peuvent, à un degré quelconque, précipiter ou ralentir le cours de la vie sous toutes ses formes. Dès lors, nous ne saurions admettre que les sentiments soient de simples réverbérations de mouvements automatiques et qu'ils soient dépourvus de toute influence véritable.

L'appétition reflet et le sentiment de l'effort.

La dernière et la plus importante conséquence de la théorie qui fait de tout animal un automate conscient, c'est que nous ne désirons et ne voulons pas, au sens propre des mots, si on entend par là une certaine action de notre part, un déploiement d'énergie et un effort -venus de nous. Non seulement, selon cette doctrine, nous n'avons pas le libre arbitre vulgaire, qui supposerait la négation du déterminisme ; mais nous n'avons pas même de volonté au sens large, c'est-à-dire une activité consciente, une causalité qui se détermine sans doute selon des lois, mais qui produit cependant un effet réel et personnel, et qui par là conserve sa part d'influence efficace sur le cours des choses. L'appétition dont parle Leibniz n'est plus qu'une illusion : toute impulsion est passive au lieu d'être active; tout désir est un reflet des mouvements externes et non un facteur de l'évolution interne.

On a cru trouver un appui à cette doctrine dans les théories récentes des physiologistes sur la nature de l'effort. Selon beaucoup de physiologistes, les mouvements du corps, même ceux qui accompagnent le désir, l'effort volontaire, l'attention, ne sont jamais révélés à la conscience parle départ d'un courant cérébral; ils ne sont sentis qu après avoir été effectués, grâce à des courants nerveux qui en apportent l'impression au cerveau. La conscience de l'action se réduisant à des sensations venues des muscles et des viscères, nous sommes toujours passifs, alors même que nous avons le plus fort sentiment d'activité. Quand nous croyons frapper du poing un adversaire, c'est toujours nous en réalité qui sommes frappés, par le choc en retour des molécules; c'est le courant nerveux, remontant de nos muscles tendus, (jui vient à flots pressés battre le rivage inerte de la conscience. Et puisqu'il n'y a, ajoute-t-on, aucune activité afférente , la volonté n'est qu'un sentiment afférent, une sensation (1 ).

(I) C'est la conclusion qu'ont tirée, parmi les psychologues anglais, MM. Mercier et Thompson.

En essayant ainsi de réduire toute conscience d'agir à une réverbération de mouvements périphériques, on espère atteindre dans ses derniers retranchements toute efficacité attribuée aux faits d'ordre mental, toute « force » prêtée aux sentiments et aux « idées » ; on espère montrer que la causalité est tout entière dans la chaîne physique, dont la conscience n'est plus que l'éclairage intermittent. Il n'est donc* pas sans intérêt d'examiner, d'abord, s'il est vrai que l'effort se réduise tout entier à des sensations, et à des sensations périphériques ; puis, quelle est la vraie origine du sentiment d'effort et d'activité; enfin si des théories physiologiques, quelles qu'elles soient, peuvent prouver que l'activité psychique n'existe point.

I. — On sait qu'il y a trois opinions principales sur la conscience que nous croyons avoir d'un déploiement d'énergie dans le désir et l'effort. Pour les uns, cette conscience d'effort s'explique par des sensations afférentes de pression de la peau; pour d'autres, par des sensations musculaires spécifiques, également afférentes ; pour d'autres enfin, par un sentiment immédiat à' innervation centrale et centrifuge. Il importe de remarquer d'abord que ces trois opinions ne s'excluent nullement et peuvent rendre compte chacune d'un des éléments de la motion. D'abord, pour localiser le mouvement, on comprend que les sensations cutanées et articulaires soient nécessaires; en second lieu, pour apprécier Y étendue de la contraction et du mouvement, on conçoit l'utilité des sensations musculaires envoyées au cerveau par les nerfs musculaires dont Sachs a fait la découverte ; enfin, pour apprécier Y énergie déployée, on conçoit que la conscience de la décharge cérébrale soit un élément de première importance. Prouver l'existence ou la non-existence d'un de ces trois éléments, ce n'est donc rien prouver relativement aux autres.

Telle est cependant la tactique de ceux qui sentiennent ici un système exclusif. Tous les arguments apportés par eux consistent à dépasser les prémisses dans la conclusion et à dire : — H y a, dans le sentiment complexe de l'effort, des sensations afférentes venues des muscles, des tendons, de la peau, etc., etc., donc il n'y a pas autre chose que des sensations afférentes (1).

(1) La polémique de W. James, qui a fait fortune, nous parait passer constamment à côté de la vraie question, pour aboutir à creuser un abtme entre le physique et le moral. On verra que cette polémique, quelque remarquable qu'elle soit, au lieu de preuves, n'apporte guère que des affirmations.

Si Ton passe en revue tous les faits de paralysie invoqués par les adversaires ou par les partisans des courants centrifuges, on verra que ces faits ne prouvent rien de définitif, ni pour ni contre. — Le paralytique, dit Wundt, a conscience d'un grand effort, et cependant il ne peut remuer son membre ; donc l'effort n'est pas toujours musculaire. — À quoi Ferrier répond avec Vulpian : — Le paralytique ne contracte pas son membre, mais il contracte d'autres muscles; la preuve, c'est que l'hémiplégique qui veut fermer son poing paralysé ferme inconsciemment le poing qui n'est pas malade. Donc l'effort est toujours musculaire. — On comprend que les discussions de ce genre s'éternisent, car on pourra de nouveau répondre : — Si l'hémiplégique ferme Je poing non malade, c'est précisément qu'il a opéré une décharge centrifuge, laquelle, ne pouvant remuer les muscles d'un côté, a dévié sur ceux de l'autre. De même pour les cas de parésie des muscles oculaires. Un tailleur de pierre qui a le droit externe de l'œil gauche paralysé frappera sur sa main au lieu de son ciseau, jusqu'à ce que 1 expérience lui ait enseigné la prudence. Les illusions de ce genre s'expliquent par ce fait que nous jugeons de la direction de la ligne de vision par la position que nous croyons avoir imprimée aux yeux. Ici, le tailleur de pierre croit à tort avoir mu le muscle de l'œil, mais, disent les partisans de Feffort efférent, il a réellement conscience d'avoir innervé l'œil ; de là l'illusion. — Et W. James répond : — Vous avez innervé les muscles de Vautre œil, « car il est prouvé que l'appareil de l'innervation pour les deux yeux est unique et qu'ils fonctionnent comme un seul organe, comme un œil double. Donc votre effort était musculaire. » — A quoi on répondra encore : — Pourquoi n'aurait-on pas conscience de Yinnervation même, au lieu d'avoir seulement la sensation des mouvements musculaires d'un œil, une fois effectués? — Et ainsi de suite, indéfiniment. Ce qui n'empêche pas W. James, sur ces preuves qui ne prouvent rien, de dire : — « Voilà donc un résultat acquis ». Ce résultat lui sert ensuite de point de départ pour montrer, avec Renouvier, que le fiai doit être un fait tout moral, puisqu'il n'est pas un fait musculaire. Les matérialistes, de leur côté, refusant de suivre W. James et Renouvier dans cette région mythologique des fiât, s'empressent de conclure que le prétendu sentiment d'effort actif est un sentiment de pure passivité et rien de plus.

La seule chose à inférer des faits qui précèdent, selon nous, c'est que l'innervation est presque toujours accompagnée

de quelque mouvement dans quelque groupe de muscles, alors môme que nous ne nous en apercevons pas. Nous irons même plus loin encore. Nous croyons pour notre part, — quoique le fait ne soit pas physiologiquement démontré, — que toute innervation cérébrale, quelle qu'elle soit, retentit sur un groupe quelconque de muscles, et même, à un degré plus ou moins faible, finit par intéresser tous les muscles, tendant les uns, relâchant les autres. Il y a une solidarité trop grande entre le système nervo-musculaire et le cerveau pour que tout travail cérébral ne s'exprime pas finalement dans les muscles. Impossible de faire aux partisans de l'effort musculaire une plus large concession ; mais, quelque large qu'elle soit, elle n'implique en rien que le sentiment de l'effort soit uniquement musculaire. Cette conséquence ne peut être ni déduite ni induite des faits qui précèdent.

Les preuves apportées par MM. Gley, Bloch, Bastian, ne nous paraissent pas plus décisives. M. Bloch, derrière un paravent, cherche à poser symétriquement les deux mains sur des papiers quadrillés et marque au fusain les points qui lui semblent correspondants. Il se fait ensuite soutenir un des bras par un aide, puis place l'autre bras dans la position qui lui semble symétrique avec celle du bras passif; or, les tracés obtenus sont semblables dans les deux cas. De là il conclut que les sensations cutanées et articulaires paraissent suffire à nous indiquer la position d'une partie du corps et que les sensations musculaires jouent ici un rôle peu important. On voit donc qu'il s'agit uniquement d'une question de localisation. De même l'hémianesthésique gauche perd le sentiment de la position qu'on donne à sa main gauche ; donc, ici encore, la localisation est due surtout à la peau. M. Gley, qui cite ces expériences, toutes relatives à la localisation, généralise outre mesure et conclut que le. sens d'énergie déployée n'existe pas. Plusieurs cas qu'il cite lui-même sont cependant la réfutation de cette thèse. La malade de Demeaux, atteinte d'hémianesthésie eomplète> « mettait ses muscles en jeu sous l'influence de sa volonté, mais elle n'avait plus conscience des mouvements qu'elle exécutait : elle ne savait pas quelle était la position de son bras » , — Donc, dirons-nous, elle avait un sentiment quelconque d'énergie déployée, mais elle n'était pas avertie du résultat effectue', en dehors de cette énergie centrifuge, par ses membres mêmes, car elle ne pouvait plus localiser leurs positions an moyen de sensations afférentes. Cet exemple est la meilleure réfutation de la thèse soutenue par M. Gley.

Bastian n'est pas plus rigoureux dans les conclusions qu'il tire d'an cas analogue : « Cette femme, dit-il, ignorait Imposition de ses membres et était inconsciente des mouvements quelconques qu'elle pouvait exécuter (1)... Les centres volitionnehy les centres moteurs spinaux, les nerfs moteurs et les muscles pouvaient être mis en jeu comme auparavant (2). » Et c'est de là que vous concluez la non-existence d'un sentiment d'énergie déployée? Parce que la malade ignore le sort ultérieur des impulsions transmises à ses nerfs et à ses muscles, comme vous ignorez le sort de la balle d'un pistolet après avoir pressé la détente, vous concluez que la malade n'a aucune impression « concomitante avec le courant centrifuge d'énergie ». C'est là une confusion des éléments les plus distincts.

Passons maintenant aux preuves de raisonnement. A priori, dit W. James, tout ce qui est inutile disparaît de la conscience ; or, il est inutile qu'il existe entre l'idée d'un mouvement et son exécution par les muscles des « millions de sentiments moteurs, dont chacun est spécifique » pour s'appliquer aux millions de centres moteurs et les mettre en branle. — A coup sûr, répondrons-nous, cette interposition d'un million de sentiments moteurs est inutile, mais aussi, qui a pu les imaginer? Ce que Ton dit, c'est qu'il faut une décharge cérébrale, — non pas un million, mais une seule, — 'pour donner le branle au mécanisme, et que nous avons le sentiment de cette décharge au moment où elle se produit dans le cerveau. C'est vous qui admettez des millions de sentiments musculaires différents pour composer un prétendu sentiment d'effort, lequel n'est que la sensation confuse des résistances mêmes de nos muscles à notre effort. En pressant la détente d'une machine, nous n'avons pas besoin de faire un milliard de petits efforts particuliers pour chacune des parties de la machine ; nous poussons seulement un petit ressort et la machine va toute seule. Il y a seulement cette différence que la machine organique nous avertit ensuite par des sensations afférentes de la manière dont elle marche. Au reste, il est possible que la décharge cérébrale puisse se décomposer en des milliards de décharges infiniment petites; c'est là une conception leibnizienne qui peut être commune à toutes les théories. — Mais, ajoute-t-on,

(1) C'est-à-dire des mouvements réels qu'elle avait effectués; elle savait. qu'elle faisait un effort, mais ne savait pas ce qui en résultait.

(2) British médical journal, avril 1869.

ce c'est un fait notoire que la volonté s'occupe uniquement des résultats et non des détails musculaires qui servent à l'exécution. » — Oui, pour la raison même que nous venons de dire; mais encore faut-il une décharge centrale et cérébrale. — Le résultat, continue W. James, c'est le mouvement accompli ou en train de s'accomplir; donc l'idée d'un mouvement, « c'est cette perception sensible que nous en obtenons pendant qu'il se produit ou après qu'il s'est produit. » — Oui, l'idée de tel mouvement est celle du résultat accompli, plus l'idée de la décharge centrale nécessaire en général à tout mouvement de réaction. — « Qu'estce que cette perception sensible? » se demande W. James, et on croit que la preuve tant désirée de sa thèse va enfin venir; mais non, il se contente d'affirmer : « Je réponds sans hésiter, » dit-il (il vaudrait mieux hésiter et démontrer) : « c'est un agrégat de sentiments afférents, qui proviennent d'abord de la contraction des muscles, de l'extension des tendons, des ligaments et de la peau, des frottements et de la pression des jointures; secondairement de l'oeil, de l'oreille, de la peau, du nez ou du palais, organes qui peuvent en totalité ou en partie être affectés indirectement par le mouvement d'une autre partie du corps. L'unique idée d'un mouvement que nous puissions posséder se compose des images de ces phénomènes, effets afférents du mouvement. » — Où est la preuve d'une affirmation aussi énorme ? En quoi l'existence de sensations venues de la peau, de l'oeil, du nez, empêche-t-elle une conscience intérieure d'énergie cérébrale, qui n'est certes pas encore arrivée à la peau, à l'œil, au nez ? Peut-on démontrer qu'une chose n'existe pas en démontrant qu'une autre chose existe qui n'est nullement exclusive de la première, qui même suppose la première? Se passerait-il quelque chose de nouveau dans votre peau pu votre nez, si quelque chose de nouveau ne s'était point passé d'abord dans votre cerveau, et pourquoi affirmez- vous qu'il n'y a dans la conscience rien de corrélatif à la réaction du cerveau? Plus cette réaction est subite, plus elle affecte la forme d'une décision, c'est-à-dire d'une décharge, et mieux elle remplit les conditions de contraste nécessaires à la conscience distincte. Au lieu de voir là, avec Renouvier, un fiât créateur de direction d'idées, n'est-il pas plus simple d'y voir le sentiment d'une force passant de la tension à la détente?

« Quiconque, ajoute W. James, dit qu'en élevant le bras il ignore et la quantité de muscles qu'il contracte et Y ordre de

séquence et les degrés d'intensité de ces contractions, avoue expressément l'état d'inconscience profonde où il est des processus de la décharge motrice. » — Des processus à travers les muscles, oui; de la décharge même, non. Est-ce que le mécanicien dont nous parlions tout à l'heure a besoin de connaître tous les processus de sa machine pour savoir qu'il a mis la main sur le ressort initial? Nous avons le sentiment d'une impulsion donnée, et le reste va sans que nous sachions de quelle manière. — Mais alors, demande-t-on, comment se fait-il qu'avec une même décharge centrale vous leviez tantôt le bras droit, tantôt le bras gauche? « Personne, dit W. James, ne prétendra que la qualité du fiât puisse varier selon qu'on se sert, par exemple, du bras droit ou du bras gauche. » — Non, mais c'est ici précisément que sert Vidée, qui est la représentation d'un résultat particulier à atteindre et qui, par cela même, particularise le mouvement cérébral pour le diriger. Je veux faire un mouvement (décharge) du bras gauche (idée) ; la représentation du bras gauche étant une reproduction de mouvements faibles vers le bras gauche à leur début, et ces mouvements étant en corrélation avec le bras gauche, non avec le droit, il en résulte que la décharge cérébrale accompagnée de l'idée de tel bras dirige le courant de ce côté et non de l'autre. Dans la plupart des cas, ce qui importe, c'est : 1° d'avoir en idée les sensations cutanées et périphériques corrélatives de telle action, par conséquent l'idée de son dernier terme ; 2° d'opérer la décharge nerveuse. Les deux points extrêmes étant ainsi donnés, la ligne de direction se trouve ellemême déterminée, et les sensations musculaires ne servent plus guère que d'avertissements le long du chemin, souvent peu utiles. Le fiât moteur, puisqu'on veut lui donner ce nom, plus Vidée du bras gauche, fait donc nécessairement lever ce bras et non le droit. Notre organisme est comme un jeu d'orgue ; l'idée ouvre tel tuyau particulier, parce que l'idée est déjà un mouvement commencé dans cette direction. Penser à abaisser telle touche, c'est déjà l'effleurer et l'abaisser un peu ; encore un petit effort, la touche s'abaisse assez pour que le son se produise.

W. James insiste : « La conscience de l'exertion musculaire, dit-il, étant impossible sans un mouvement effectué quelque part, est nécessairement une sensation afférente et non efférente, une conséquence et non un antécédent du mouvement lui-même. » — Oui, pour l'exertion musculaire, puisque cette exertion n'est qu'une conséquence de l'impulsion cérébrale ;

mais il reste toujours à savoir si l'impulsion elle-même ne se connaît que quand elle est effectuée, si elle ne se sent pas en s'effectuant, s'il est nécessaire d'avoir voulu, pour se dire avec surprise : j'ai voulu! si, enfin, parce qu'un fait n'est

Eas purement moral, il est pour cela purement muscudre.

Une conséquence importante de la théorie des sensations afférentes, c'est que nous ne sentirions pas Y intensité de notre réaction motrice, mais seulement Fintensité des contractions musculaires, qui seules en effet peuvent nous envoyer des sensations afférentes. Mais, demanderons-nous, comment peut-on sentir l'intensité d'une résistance, si on n'a pas le sentiment de l'intensité de sa propre action, de son désir, de son vouloir, quelque nom qu'on préfère? La résistance ne se sent pas en elle-même, mais par la puissance déployée et contrariée. Je ne puis pas me quitter moi-même pour passer dans le ressort d'un dynamomètre et mesurer directement sa force résistante. — La puissance déployée est « toute morale », dit W. James; par exemple, il ne faut qu'un effort tout moral pour résister à une douleur, pour renoncer à un plaisir, pour chasser une idée agréable. — Mais comment admettre une force toute morale qui a des points d'application physiques ? Même quand je résiste à une douleur, il y a, en réalité, un effort nerveux et cérébral, sinon musculaire ; à vrai dire, l'effort musculaire se produit aussi par diffusion : pour garder le silence et le calme apparent pendant une insulte, il faut faire un tel effort physique que la sueur coule du front et qu'on éprouve ensuite plus de fatigue qu'après avoir soulevé des poids de cent kilogrammes. L'énergie qu'on prétend toute mentale est donc en même temps cérébrale, et le fiât, au lieu d'être prononcé dans la sphère de la volonté immatérielle, est un déploiement d'énergie capable, dans certaines circonstances où l'émotion est à son comble, de briser tout d'un coup la machine cérébrale.

Concluons qu'on n'a pas même apporté un commencement de preuve contre ce sentiment d'énergie déployée dans le cerveau qui accompagne le vouloir déterminé à se réaliser, c'està-dire la représentation d'un mouvement particulier à laquelle vient s'ajouter, par le consentement intérieur, la force totale du cerveau.

IL — Examinons maintenant en elle-même la théorie des sensations afférentes, qu'on pourrait appeler la théorie de

l'effort passif, pour voir si elle constitue au moins une hypothèse plausible.

D'abord, cette théorie ne semble précise que parce qu'elle est exclusive et artificielle. Le ganglion nerveux, même le plus élémentaire, n'est pas un point indivisible ; le mouvement s'y fait en une multitude de sens ; qu'est-ce donc s'il s'agit de la masse cérébrale ? Où finit au juste l'afférent et où commence l'efférent? On ne peut se figurer le cerveau comme un point à partir duquel tous les courants tracent un angle subit. Il y a beaucoup d'arbitraire et de provisoire dans le schématisme des mouvements nerveux. L'existence de cellules spécialement motrices et de cellules spécialement sensorielles est également très contestée. Le docteur Huglings Jackson dit, avec raison, que le corrélatif physiologique de tout processus mental est un processus à la fois sensoriel et moteur. Il est vraisemblable que les processus sensoriels et moteurs, à leur tour, seront finalement exprimés en termes d'une distinction plus fondamentale : les changements constructeur et destructeur, anabolique et catabolique du protoplasme nerveux. Déjà le processus d'inhibition est regardé comme étant probablement un processus constructeur ou changement anabolique. Pour sentir et penser, il faut construire, accumuler des matériaux selon une forme déterminée, empêcher dans une certaine mesure le mouvement de se dissiper en translation dans l'espace, conséquemment l'arrêter et l'inhiber tout en le provoquant. Pour agir, au contraire, il faut dépenser et plus ou moins détruire. Selon Haycraft et Mackensie, les cellules de l'écorce sont surtout trophiques et agissent comme des matériaux combustibles placés sur une ligne de poudre à canon. Quoi qu'il en soit, on ne peut se figurer le cerveau comme un employé de télégraphe impotent qui lirait passivement des dépêches reçues d'une direction, sans pouvoir jamais en transmettre lui-même avec conscience dans l'autre direction. Tout ce qui se passe dans le système nerveux doit avoir sa contre-partie dans le mental, aussi bien la sortie du courant que l'entrée (1). En vertu de l'égalité de l'action et de la réaction, il est impossible qu'une molécule subisse une action sans réagir ; à plus forte raison les cellules nerveuses du cerveau ne sauraient-elles subir l'action des courants qui les frappent sans réagir elles-mêmes ;

(i) Sortie d'ow? entrée où? aux physiologistes "de répondre avec précision, s'ils le peavent.

cette réaction, pour n'être pas encore musculaire, n'en est pas moins réelle. Les muscles eux-mêmes, produits tardifs d'une longue évolution, ne sont qu'un appareil perfectionné dans lequel est devenu dominant et où s'est amplifié le mouvement de réaction qui existait dès l'abord et existe toujours dans toutes les cellules vivantes. Nous devons donc admettre qu'il n'y a pas une seule impression sur les molécules cérébrales qui n'y provoque une réaction, et, en général, que les phénomènes cérébraux ne sont pas des faits de pure passivité, mais des phénomènes d'action subie et de réaction exercée.

Une fois ce point établi, faut-il admettre que la conscience réponde uniquement et exclusivement au côté passif, jamais au côté actif? C'est à ceux qui le prétendent qu'incombe la preuve : nous venons de voir qu'ils ne l'ont pas fournie. Loin delà, toutes les probabilités sont contre eux. Puisque les centres nerveux cérébraux réagissent, ils doivent réfléchir le mouvement d'une manière ou d'une autre : or, l'absence de ce côté réactif et réflectif dans la conscience est-elle probable ? Ne doitil pas y avoir dans la conscience quelque chose qui réponde à la réaction nerveuse centrifuge, une contre-partie du mouvement restitué, c'est-à-dire un mode de conscience particulier qui corresponde non plus à une sensation, mais à l'émotion et à la motion, sans même que le mouvement soit encore, par l'intermédiaire des muscles, descendu dans les membres? L'absence d'un pareil mode de conscience ne s'expliquerait que si la décharge motrice ne produisait aucun contraste dans la conscience, car la condition de la conscience distincte est le contraste; mais nous avons conscience du contraste d'arrivée dans les courants centrifuges ; pourquoi n'aurionsnous pas conscience du contraste de sortie, qui est souvent aussi tranché et même davantage? Comment le passage d'une force de tension considérable à une dépense soudaine ne produirait-il pas dans la cœnesthésie une soudaine rupture d'équilibre? Il est probable que, chez l'animal lui-même, quelque sentiment particulier l'avertit de sa réaction propre. Quand la torpille décharge son électricité pour foudroyer son ennemi, il est vraisemblable que le passage de l'équilibre à la rupture d'équilibre et à la décharge produit un contraste intérieur assez fort pour être sensible.

La réaction cérébrale ne commence pas avec la réaction musculaire ; elle existe déjà dans la sensation même, elle existe dans la perception; elle n'est pas moins nécessaire pour Xidéation. Aussi le sentiment d'énergie déployée, le

sentiment de force et de travail est inhérent à toute idée et en fait une idée-force. En pensant vous évoquez soit des images, soit des mots, soit les deux ensemble; comment le faire sans un travail mécanique dont vous avez le sentiment confus? Ce sentiment s'exprime dans les phrases de ce genre : « Je sens que mon cerveau travaille, je sens que ma tête Réchauffe, j'ai la tête en feu, je me casse la tête; » tout cela est vrai au pied de la lettre. L'idéation est un travail mécanique en même temps qu'intellectuel; l'idée implique une force en travail. Se représenter une figure de géométrie ou la tracer sur le papier, c'est toujours mouvoir, et il est même plus fatigant de tracer des figures dans sa tête que de les tracer sur le tableau ; la tête s'use plus vite que le tableau. Aux partisans de l'effort musculaire nous concédons que, dans le travail de la pensée, il y a toujours du travail musculaire, surtout quand on pense avec des mots, c'est-à-dire avec des articulations vocales ; mais ce qui n'est pas moins incontestable, c'est qu'il y a sous la pensée du travail nerveux, conséquemment des décharges cérébrales qui font passer le mouvement de tension à un mouvement de détente. Le tout se traduit dans la conscience par le sentiment d'activité intellectuelle et de travail cérébral, suivi du sentiment de fatigue intellectuelle et cérébrale, non moins familier que le sentiment de fatigue musculaire. Dès lors, demanderons-nous aux physiologistes, tout cela est-il afférent ou efférent, ou les deux à la fois? Ces distinctions tranchées de direction dans l'espace ne sont-elles pas ici quelque peu artificielles ? Toute vibration, toute ondulation, tout mouvement n'est-il pas toujours à la fois afférent et efférent, puisqu'il rencontre toujours des résistances et qu'il n'est jamais absolument exempt de rythme ondulatoire ?

Si, au lieu de considérer la simple idéation et les phénomènes purement intellectuels, nous considérions Y émotion, nous verrions encore bien mieux se mêler, d'une manière inextricable, les actions et réactions nerveuses, conséquemment le sentiment de passivité et le sentiment de réaction. Ce n'est pas ici le lieu d'insister. De même, après Yidéation et Y émotion, considérons ce qu'on nomme au sens étroit Y action, quoique tout le reste soit aussi un mélange de passion et d'action. Au point de vue physiologique, tout acte commence nécessairement par un processus nerveux : il est d'abord une mise en activité des plus hauts centres nerveux ou de quelques-uns de ces centres. Je ne puis pas concevoir ou me

représenter un acte sans une innervation des parties mêmes du cerveau où cet acte prend naissance. « Ce processus nerveux, dira-t-on, n'est pas encore l'action même » ; soit ; mais il en est le commencement, le premier stade; à vrai dire il est Y action commençante; on ne saurait trop le répéter, l'idée d'un mouvement est la conscience de ce mouvement à son début et sous une forme faible, c'est un premier tressaillement dans la masse nerveuse, qui annonce et prépare ce qui va venir. A ce moment, il peut sembler que ce soit de l'exertion purement intellectuelle; il n'en est rien, puisque tout mouvement pensé et surtout désiré suppose une ébauche cérébrale de ce mouvement. Dès le premier stade de l'activité en apparence tout intellectuelle, un examen approfondi de notre conscience nous fait remarquer un sentiment de tension plus ou moins forte, tension qui, si elle n'était contre-balancée par d'autres idées, par d'autres tensions, par les centres d'arrêt ou leurs équivalents et par des mouvements antagonistes, se propagerait aux muscles. Ce sentiment de tension, forte ou faible, inhérent à toute idée, quand il n'aboutit pas à un mouvement musculaire, aboutit au mouvement moléculaire de la chaleur. On peut donner à ce sentiment de motion cérébrale le nom de sentiment d'innervation cérébrale; nous sentons, en d'autres termes, que notre cerveau produit du mouvement ou de la chaleur, ou tout autre mode d'énergie. Maintenant, que faut-il pour que la motion proprement dite se manifeste dans les muscles locomoteurs? — Simplement un degré plus grand d'intensité dans l'idée ou dans l'émotion, avec suppression des obstacles ou supériorité de la puissance sur la résistance des obstacles. Alors a lieu la décharge nerveuse dans la direction des muscles. Nous distinguons très bien ce passage d'une action simplement esquissée par l'idée dans le cerveau à une action qui se réalise dans les membres; c'est, en somme, le passage du mouvement de tension au mouvement de translation. Tout à l'heure, le bateau à vapeur ne faisait encore que se balancer sur l'eau, avec sa chaudière frémissante, tout prêt à partir; maintenant, la détente de la vapeur a lieu dans le piston et nous sentons le bateau qui file. C'est le moment centrifuge. A ce momentlà il y a conscience; à partir de là, l'impulsion motrice s'éloigne des centres supérieurs et, changeant de point d'application, passe aux centres inférieurs ; donc, ou nous ne sentons plus rien, ou nous avons des sensations aflérentes, comme si toutes les parties du bateau à vapeur et surtout

l'hélice renvoyaient des contre-coups sensibles au mécanicien qui a la main sur le levier. Comme Sachs Fa montré, des muscles mêmes partent des filets nerveux, et ces muscles renvoient au cerveau, le long du cheaiin, des nouvelles de l'acte en train de s'effectuer. Toutes ces dépêches qui annoncent le passage de Tonde centrifuge sont des sensations musculaires, et évidemment ces sensations sont centripètes. Ce sont ces sensations qu'on a voulu opposer victorieusement à ceux qui admettent un sentiment d'innervation et de réaction cérébrale ; mais, encore une fois, que peuvent prouver les sensations venues des muscles contre la conscience de l'action qui s'accomplit dans le cerveau?

M. Ribot nous dira que l'effort de volonté ou d'action volontaire doit être lui-même nécessairement et immédiatement un sentiment musculaire, parce que « nous n'avons d'action (impulsive ou inhibitoire) que sur les muscles volontaires : c'est là notre seule conception positive de la volonté. » — « Tout acte de volition, impulsif et inhibitoire, n'agit que sur des muscles et par des muscles. » — Si M. Ribot veut dire que toute action de la volonté aboutit à mouvoir des muscles et, par cela même, finit par provoquer des sensations musculaires afférentes, cela est incontestable; mais, si M. Ribot en conclut que l'effort de la volition est immédiatement et exclusivement musculaire, c'est une conclusion non contenue dans les faits et, de plus, en contradiction avec ce que M. Ribot a reconnu lui-même à la page précédente. Quand nous disons^e veux, il y a d'abord, a-t-il dit, « mise en activité dans le cerveau des images motrices ou résidus moteurs appropriés; » donc, ajouterons-nous, nous ne commençons pas par agir sur des muscles, mais bien sur des images motrices, répondant à des mouvements cérébraux. Puis il y a « transmission de l'influx nerveux à travers la couronne rayonnante aux corps striés, à la couche inférieure du pédoncule cérébral, au bulbe, puis, après croisement, à la moelle épinière, aux nerfs, et finalement aux muscles. » Les muscles n'arrivent donc qu'au bout d'une longue série d'intermédiaires ; comment prétendre alors que l'action soit uniquement musculaire? Elle a été d'abord cérébrale et nerveuse. En outre, si on demande sur quoi la volonté a agi, on voit qu'elle a d'abord agi sur des images, soit pour les accepter, soit pour les refuser, et parce que ces images étaient agréables ou désagréables ; or, ces images sont elles-mêmes des sensations affaiblies; en dernière analyse, c'est donc un rapport du désir à la sensation agréable ou pé-

nible qui constitue la réaction de la volonté : c'est en tant que retenant la sensation agréable ou repoussant la sensation pénible que nous avons primitivement un sentiment d'effort volontaire. Les muscles sont des organes subordonnés qui n'entrent en jeu que secondairement, quoiqu'ils y entrent toujours dans l'acte' de volonté.

Il en est de même pour ce cas particulier de l'effort volontaire qu'on nomme Y attention, M. Ribot adopte l'hypothèse deFechner, qui a dit : « Le sentiment d'effort de l'attention ne me paraît être qu'un sentiment musculaire (Muskelgefûlh). » Ce sentiment d'effort dans l'attention <fc a son origine dans ces états physiques tant de fois énumérés, conditionsnécessaires de l'attention; il n'est que leur répercussion dans la conscience. Il dépend de la quantité et de la qualité des contractions musculaires, des modifications organiques, etc. Son point de départ est vériphériqtie, comme pour toute autre sensation (1). » M. Rioot, selon nous, a bien montré que toute attention, ayant toujours pour objet quelque image, — aboutit finalement à un effet sur les muscles, par conséquent à une sensation musculaire en retour; mais il n'a point démontré que l'attention commence par agir sur les muscles, qu'elle se réduise en elle-même à la sensation afférente et périphérique d'un muscle contracté. Un volume entier d'exemples prouvant que toute attention se répercute sur les muscles ne démontrerait pas que la réaction de la volonté attentive soit en elle-même une sensation passive venant des muscles contractés. Il est évident que notre attention, ne pouvant s'exercer sur elle seule, s'exerce sur un objet, et que tout objet représenté est sensitif par quelque côté, d'où il suit que toute attention implique des sensations ; mais il ne s'ensuit pas que l'attention soit elle-même une sensation, encore moins une sensation périphérique, ni que l'effort d'attention soit une répercussion venue de la périphérie. Au reste, M. Ribot reconnaît lui-même, après toutes les explications précédentes relatives aux muscles, qu'il « reste un point obscur. » En effet, dit-il, lorsque nous passons de l'état ordinaire à l'état d'attention, il se produit une augmentation de travail. Dans le passage de l'état de distraction à l'état d'attention, il y a donc «transformation de force de tension en force vive, d'énergie potentielle en énergie actuelle. Or, c'est là un moment initial très différent de celui de l'effort senti, qui est un effet. Je

(1) Revue philosophique, p. 511.

fais cette remarque en passant. » À notre avis, cette remarque incidente porte sur l'essentiel et ébranle la théorie tout entière. Le moment initial, répondant au passage de l'énergie potentielle à l'énergie actuelle, est précisément la Yolition, la tension du désir dominant, l'attention véritable. Et c'est là qu'est la conscience de l'activité. Le prétendu « effort senti » n'est que la sensation des résistances ultérieures, des efforts contraires au nôtre et différents du nôtre. La conscience de l'action répond au moment initial, celle de la passivité ou de la résistance subie répond aux sensations venues des muscles. L'attention musculaire n'est que l'attention ayant rencontré une résistance et se réfléchissant sur soi par l'effet de cette résistance même. L'attention devient plus claire, plus distincte, plus différenciée lorsqu'elle se mesure elle-même à un obstacle ; mais il n'en résulte pas que toute l'activité de l'attention se ramène à la répercussion de l'obstacle : n'eussions-nous conscience distincte de notre énergie que devant une résistance, il ne s'ensuivrait pas que toute notre énergie se réduisît à la passivité produite par cette résistance.

III. — Une fois admise la conscience de l'énergie déployée, il importe de s'en faire une idée exacte. Elle n'est nullement la conscience d'une force occulte appelée force motrice par laquelle nous pourrions créer du mouvement. Le rapport de cette prétendue force motrice au mouvement même ne poui*rait se concilier avec les lois mécaniques. Selon ces lois, il y a toujours transmission d'une quantité déterminée de mouvement, qui est elle-même empruntée au mouvement emmagasiné dans notre corps, à notre combustible, à notre nourriture. Si nous avions en nous une vraie source vive de mouvement, pourqiibi n'en produirions-nous pas en quantité illimitée ? Pourquoi serions-nous obligés de proportionner les mouvements de nos organes àl'effet que nous voulons produire ? Pourquoi, par exemple, voulant sauter à une distance quelconque, serions-nous astreints à la loi du parallélogramme des forces et ne sauterions-nous pas, selon le mot bien connu de Leibniz, jusqu'à la lune? Si je puis créer une quantité quelconque de mouvement et de force motrice, rien ne m'empêche de répéter cette création, d'augmenter ainsi indéfiniment ma force motrice et d'accumuler une quantité indéfinie de mouvement. Je devrais alors acquérir une sorte de toute-puissance. — Mais, dira-t-on peut-être avec Descartes, sans être

créatrice, notre activité, notre force motrice peut-être directrice. — La direction d'un mouvement, répondrons-nous, ne peut elle-même être changée que par un autre mouvement qui, combiné avec le premier dans le parallélogramme des forces, produit une résultante nouvelle sur une nouvelle diagonale. La direction est donc une composition de mouvements, non une chose qui pourrait se séparer des mouvements mêmes, s'appliquer indifféremment à l'un ou à l'autre, changer sans entraîner un changement parallèle dans la quantité de mouvement. Créer une direction nouvelle qui ne serait pas la résultante des mouvements antérieurs, ce serait, selon les données présentes de la science, créer plus qu'une direction nouvelle, plus qu'une forme abstraite, ce serait créer un nouveau mouvement ou une nouvelle force motrice dans sa réalité concrète. De sorte que l'hypothèse d'une force directrice revient à celle d'une force créatrice : changer la direction, c'est changer la résultante ; changer la résultante, c'est changer les composantes ; changer les composantes , c'est changer la quantité de force (1). Au reste, comment pourrais-je, à moi seul, avoir conscience de produire un mouvement, quand tout mouvement implique une pluralité de termes coexistants et un changement de relation entre eux, une action de l'un sur l'autre. Toute question de mouvement est en quelque sorte bilatérale et non individuelle: c'est une affaire de coopération. J'ai simplement conscience de vouloir et de faire effort sans avoir conscience des moyens par lesquels ma volonté produit le mouvement dans l'espace. Je fais ma note dans un accord, j'ai conscience de faire cette note, et, en percevant l'accord et l'harmonie, je vois que je ne suis pas le seul musicien.

En quel sens peut-on donc dire, avec M. Ribot, que «les mouvements font partie intégrante des états de conscience, qui, sans eux, disparaissent ou changent de caractère? (2), » que c< le mouvement est dans la conscience même, dans la notion intime du fait psychique ?» — Ce n'est pas en tant que simples changements de relation dans l'espace entre des atomes inertes que les mouvements peuvent être « dans la conscience même j>; car le mouvement, ainsi conçu sous une forme à la fois abstraite et imaginative, c'est-à-dire en

(1) Voir sur cette hypothèse, reproduite par MM. Renouvier, Delbœuf, Naville.etc., la discussion que nous en avons faite dans la Liberté et le déterminisme.

(2) Revue philosophique: Rôle psychologique des mouvements, mars et l avril 1879, p. il. j

somme imaginaire, ne fait « partie de la conscience » qu'à titre de représentation, de conception incomplète formée par elle. Ce qui existe dans la conscience, c'est le réel du mouvement, son côté interne, c'est-à-dire une action et réaction entre des éléments multiples ayant pour conséquences des changements intérieurs, dont les changements locaux sont la représentation sous la forme de l'étendue. M. Ribot reconnaît d'ailleurs lui-même que « le mouvement musculaire, par exemple, n'est pas connu directement sous forme de mouvement ; que, pour entrer dans la conscience, pour devenir objet de connaissance , il doit subir une transformation ; qu'il doit « être envoyé par des nerfs sensitifs au sensorium ». « Mais en cela, ajoute M. Ribot, il ne diffère essentiellement d'aucun autre ordre de sensation, toutes n'étant en définitive que le résultat d'une transformation de mouvement (1). » Nous avons vu qu'on ne peut admettre cette transmutation de mouvements comme tels en sensations , en états de conscience, ni croire que le mouvement soit une simple sensation arrivant au sensorium comme les autres. On ne peut d'ailleurs sentir le mouvement effectué, puisque ce dernier suppose une durée écoulée et n'a lieu que dans des instants consécutifs ; l'image des mouvements effectués est donc une représentation de la mémoire, qui encore a besoin d'être interprétée : nous l'interprétons au moyen d'une conscience d'action et de réaction par laquelle nous vivifions l'image morte, la figuration immobile des moments successifs d'un mouvement photographiés par le cerveau. C'est donc non pas seulement la sensation, mais la conscience de la réaction, de l'appétit, de la vie, qui peut produire la représentation complète du mouvement. Dès lors, le mouvement ne fait « partie de notre conscience » que de deux manières : 1° par son principe actif, qui est l'appétit, le vouloir, avec l'effort de la volonté contre l'obstacle; 2° par la représentation ou souvenir des positions successives dans l'espace qui constituent le mouvement effectué.

En résumé, nous accordons que le sentiment d'effort musculaire est un sentiment afférent. Nous accordons que ce sentiment d'effort musculaire est toujours mêlé aux autres sentiments, parce que, dans notre organisation actuelle, toutes nos opérations cérébrales finissent par intéresser quelque muscle.

(1) Revue philosophique, page 378.

Mais le sentiment d'effort mental et cérébral n'est pas pour cela uniquement celui d'effort musculaire ; il n'est pas composé de sensations uniquement périphériques. Il est encore moins, comme le croit W. James, l'action d'un esprit prononçant des fiât dans un monde supérieur au mouvement et consentant à la réalisation d'une pure idée. Il enveloppe, outre les sensations centripètes, quelque chose d'analogue au sentiment centrifuge à' innervation admis par Wundt. Ce sentiment est d'origine cérébrale. Il correspond à un déploiement d'énergie. Ce déploiement d'énergie n'est pas une création d'énergie ni une direction libre d'énergie ; il est physiquement le passage d'un mode d'énergie à un autre, de la force de tension à la force de translation ; psychologiquement, c'est le passage d'un conflit d'idées et de désirs à une détermination. Il y a donc déterminisme psychique et physique tout ensemble ; mais le moteur intime et Je grand ressort du déterminisme, qui est la volonté tendant à son plus grand bien, se révèle à luimême dans la conscience sous la forme d'une activité faisant effort contre des résistances.

La vie psychique, comme la vie physiologique, est un travail, une lutte, un effort continuel; l'effort musculaire n'en est que l'expression dernière et la plus visible ; les physiologistes qui placent tout effort dans les muscles ressemblent à ces paysans qui s'imaginent que le penseur ne travaille pas parce qu'il ne remue point les nras et les jambes pour piocher la terre. Le sentiment d'énergie déployée, comme celui d'action subie, est le sentiment même de la vie et de l'existence. Vivre, penser, vouloir, c'est se sentir mu et mouvant, poussé et poussant , pressé et pressant , agi et réagissant ; vivre, c'est lutter comme le nageur qui, au milieu d'une mer tantôt calme, tantôt orageuse, doit toujours tendre sa volonté, ses nerfs et ses muscles, pour maintenir au-dessus des flots sa tête vivante, pour ne pas tomber, corps mort, au fond de l'abîme.

Le sentiment de la réalité, qui accompagne tout état de conscience, vient de ce qu'il y a indivisiblement dans tout état, outre le sentiment de passion, le sentiment inséparable de réaction. Réalité, c'est actualité, actuation, action, h' affirmation est la conscience réfléchie de ce sentiment non contrarié ou plus fort que ce qui le contrarie, et il est très vrai de dire gue la volition, l'affirmation, l'action, la motion, tout cela au fond est identique en principe. Et il y a de tout cela dans toute idée ; si l'idée ne se réalise pas, ne s'actualise

pas, ne s'affirme pas jusqu'au bout, jusque dans les muscles et les membres, c'est que quelque autre force l'arrête en chemin.

Les trois moments de toute fonction mentale enveloppent donc toujours une réelle activité : 1° activité se sentant modifiée et passive; 2° activité jouissant ou souffrant du rapport de son nouvel état à son état antérieur et à son état total ; 3° activité réagissant pour conserver ou écarter le nouvel état. Les découvertes physiologiques, eussent-elles pour résultat de ramener toute impression produite sur la conscience à un courant afférent, n'empêcheraient pas la conscience même de s'apparaître comme activité réagissant contre les obstacles, comme volonté.