IMPORTANCE DE LA QUESTION DES IDÉES-FORCES POUR LA PSYCHOLOGIE

En psychologie, deux grandes doctrines sont en présence : l'une admet une activité quelconque d'ordre mental; l'autre place toute l'activité dans l'organisme, dont les états de conscience et surtout les idées ne sont plus que des reflets successifs, sans lien réel entre eux, sans action réelle l'un sur l'autre, à plus forte raison sans action réelle sur le milieu extérieur.

Examinons sur quoi se fonde cette psychologie des idées-reflets. Trois ordres de considérations, mis en lumière par la psychologie et par la physique modernes, ont apporté dans la question des éléments nouveaux, dont l'interprétation nous paraît abusive et inexacte.

I. — En premier lieu, on a appliqué à la psychologie la théorie biologique de l'évolution; mais l'essentiel est de savoir quel doit être ici le point de départ et quel est

IDÉES-FORCES. b

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le point d'arrivée. Le point de départ est-il un réflexe purement mécanique? Le point d'arrivée est-il une simple représentation inactive dans un appareil enregistreur? C'est à l'acte réflexe que beaucoup de physiologistes et même de psychologues demandent aujourd'hui l'origine des faits de conscience : pensées, émotions, désirs. Ils croient avoir ainsi trouvé le phénomène vraiment élémentaire auquel se réduirait la complication de nos états intérieurs. Qu'est-ce pour eux que la pensée? Une action réflexe encore lente, qui prend le temps de se sentir elle-même ou de se raisonner. Qu'est-ce que l'émotion et la volonté? Des actions réflexes encore mal organisées, qui s'attardent dans la région de la conscience avant d'avoir acquis la sûreté mécanique de l'inconscient. En d'autres termes, la pensée, le sentiment, le désir sont du mécanisme encore « imparfait » qui ne doit sa conscience de soi qu'à sa lenteur. Voyez l'aile d'un moucheron qui bat trois ou quatre cents fois en une seconde : voilà l'idéal; le moucheron n'en sait rien, et c'est pour cela même que le battement de son aile est un éclair. — Telle est la doctrine en faveur, selon laquelle le réflexe purement mécanique, en se compliquant, serait devenu le mouvement appétitif. Mais on peut concevoir au contraire que le mouvement appétitif, en se consolidant, en se réduisant de plus en plus

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à sa partie mécanique, soit devenu, par habitude d'abord, puis par hérédité, l'action réflexe purement automatique des physiologistes. En ce cas, le mouvement réflexe, au lieu d'être le principe des émotions et des appétits, serait au contraire de l'émotion refroidie, de l'appétit fixé et devenu mécanique. Cette question est cardinale pour la psychologie, disons plus, pour la biologie et la cosmologie.

Spencer, lui, a résolu le problème en deux sens contradictoires : sa psychologie se trouve séparée en deux tronçons qui cherchent vainement à se rejoindre et finissent même par se combattre, loin de former ce qu'il appelle « une totalité entièrement sui generis ». On sait, en effet, que son système de psychologie est divisé en deux parties, l'une analytique, l'autre synthétique. Or, dans la partie analytique, de décomposition en décomposition, Spencer aboutit, comme à un élément irréductible, au « sentiment de différence », c'est-à-dire à un acte conscient, quelque rudimentaire d'ailleurs que cet acte lui paraisse. Au contraire, dans la partie synthétique, Spencer prend pour point de départ, avec Huxley et Maudsley, l'acte réflexe conçu comme purement automatique et inconscient : « L'acte réflexe, dit-il, est la forme la plus inférieure de la vie mentale (i). »

(1) Psychologie y I, p. 4S6.

XX INTaODUCTION.

— Mais comment un réflexe, entendu comme simple transmission mécanique et avec exclusion absolue de tout élément d'ordre mental, peut-il être la forme la plus inférieure de la vie mentale? Comment surtout l'acte réflexe peut-il se confondre avec le sentiment d'une différence, s'il ne renferme aucune conscience, aucun sentiment? L'hiatus est visible. Les actes automatiques ne suffisent point à rendre compte de la vie psychique et rie peuvent être considérés comme les éléments primordiaux des états de conscience. S'il n'y a que mécanisme dans les actes réflexes , d'où vient cette conscience qui apparaît tout à coup dans le cerveau par un simple ralentissement, comme s'il suffisait de tourner une roue de machine un peu moins vite pour produire de la pensée ou du sentiment?

Comment la conscience naît-elle, si aucun germe ne la contient? Comment se développe-t-elle, si elle ne sert à rien? Un réflexe tout mécanique ne peut sembler capable de produire le sentiment et la pensée qu'à ceux qui admettent le matérialisme, et Spencer rejette ce système. Il répète à plusieurs reprises que les mouvements les plus compliqués ne sauraient rendre raison du plus simple des états de conscience. Rien de mieux; mais il faut en conclure que le mental était déjà dans le réflexe prétendu automatique; qu'avant le réflexe même, il était déjà dans la vie; qu'avant la vie, il était déjà au fond des mouvements dits inorga-

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niques; qu'avant tout, il était parmi les facteurs primitifs et efficaces de révolution. A vrai dire, le sentiment de la différence, la discrimination, ce n'est rien moins que le discernement, c'est-à-dire l'intelligence; après avoir fait du pur mécanisme dans sa synthèse progressive, Spencer se met donc tout d'un coup à faire de l'intellectualisme dans son analyse régressive, sans montrer le lien des deux. Au reste, la discrimination même ne peut être le fond de la vie mentale, car, avant de discerner, il faut avoir quelque chose à discerner, qui ne peut être qu'un changement d'état; et un changement d'état ne peut se comprendre que par une action modifiant une autre action : la passivité implique quelque activité. Enfin cette activité est de nature appétitive. Le véritable fond mental du réflexe mécanique, selon nous, est l'appétit; la sensation, Yémotion et la réaction motrice sont les trois moments de ce que nous nommerons le processus appétitif(i). Ce processus, à la fois mental et mécanique, que nous adopterons comme point de départ de toute explication en psychologie, nous semble seul offrir les caractères nécessaires et suffisants pour une vraie explication, parce qu'il contient tous les éléments essentiels et des mouvements automatiques et des mouvements volontaires simples. C'est seulement quand on a

(t) Voir plus loin, livre deuxième.

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ainsi restitué au mouvement, même le plus primitif, son côté mental ou plutôt son fond mental (sensation, émotion, appétition), qu'on peut admettre l'évolution graduelle des mouvements , d'un côté sous la forme des actes instinctifs, puis des actions réflexes proprement dites, de l'autre sous celle des mouvements volontaires, selon que l'élément de la conscience va diminuant ou croissant. L'explication des faits psychologiques est donc, à nos yeux, non seulement mécanique, mais encore et surtout appétitive : omnia mecanice fiunt, tout se fait par mécanisme, mais tout se fait aussi par appétition, au moins chez les êtres sentants. Et il n'y a pas là deux « aspects », mais une seule réalité, qui se révèle directement à ellemême dans Yappêtit et qui se représente indirectement ses rapports avec le milieu sous la forme du mécanisme. L'appétit demeure donc le grand ressort psychologique, et les lois mécaniques ne sont que les lois de relation mutuelle entre l'appétit et son milieu.

IL — Le deuxième ordre de considérations invoquées à l'appui des idées-reflets, c'est la doctrine de l'inconscient. Tandis que l'ancienne psychologie ne tenait compte que des éléments qui arrivent à la pleine lumière de la conscience, la nouvelle a tracé une distinction entre la conscience, la subconscience et l'inconscience.

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Il importe seulement de savoir jusqu'où va cette distinction, et s'il existe, comme point de départ de révolution mentale, une inconscience absolue.

Les changements accomplis dans le système nerveux et cérébral doivent tous avoir un corrélatif mental : tel est le principe dont il faut ici partir. Nous n'avons, en effet, aucune raison de supposer que le corps soit d'un côté, l'esprit de l'autre, et que des choses puissent se passer dans le cerveau qui n'auraient pas leur contre-partie mentale. Nous avons, au contraire, toute raison d'admettre qu'il n'est point d'effet produit dans le cerveau qui ne s'exprime mentalement par une modification plus ou moins insensible de l'état de conscience général, de la cénesthèsie. L'expérience confirme par les faits l'harmonie entre le cerveau et la conscience, harmonie dont la constance est admise à priori pour des raisons de simplicité, d'économie, d'intelligibilité. Nous avons, par exemple, des états d'humeur impossibles à analyser et à expliquer par raisons intellectuelles, et que nous savons avoir leur première origine dans l'état de l'organisme. Il existe donc sous la conscience claire et distincte une sphère de conscience confuse et indistincte. En d'autres termes, nous ne sommes pas tout entiers intelligence réfléchie, raison raisonnante; nous sommes sensibilité et, en dernière analyse, volonté. Or, les états de sensibilité ne sont pas

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tous traduisibles en termes intellectuels, encore moins les états de tension et les directions diverses de la volonté, de Fappétit inhérent à la vie même. Il y a en nous quelque chose de plus fondamental que la raison, que la connaissance, que la « représentation » ; et comme cette chose se manifeste par le sentir, qui lui-même suppose une appétition favorisée ou contrariée, il en résulte que les faits radicaux et mouvements primitifs de la vie mentale sont des faits d'appétition, des mouvements de la volonté, non de celle qui se raisonne elle-même, mais de celle qui est antérieure aux raisonnements qu'elle peut faire sur soi.

Cette vérité a été exagérée par les partisans de l'inconscient, qui ont représenté les éléments de la conscience comme absolument inconscients, tandis qu'il suffit de les représenter comme subconscients ou comme éléments indistincts de conscience. Et non seulement cette dernière hypothèse suffit à l'explication des faits, mais elle est la seule rationnelle, puisqu'on ne comprend pas que des « zéros de conscience » , en s'accumulant, produisent la conscience (1). Ajoutons que cette hypothèse est, en réalité, le postulat même de la psychologie. En eflet, la psychologie suppose : 1° que les états de conscience sont résolubles par l'analyse en éléments plus simples, dont la nature et les relations expliquent

(i) Voir pluâ loin, livre premier, chapitre quatrième.

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les états plus complexes, mais qui ne sont pas immédiatement perceptibles et discernables dans ces états ; conséquemment que la vie mentale renferme des éléments autres que ceux qui apparaissent à la conscience distincte et immédiate. Mais la psychologie suppose aussi, 2° que, par l'attention ou l'introspection, on peut distinguer dans les états complexes des éléments plus simples qui en sont les composants, et que, là où cette analyse par l'attention devient impossible, on se trouve simplement en présence d'un cas analogue à celui de l'analyse microscopique. Si, au-dessous d'une certaine limite, l'attention cesse de distinguer les états de conscience composants, ce n'est pas que l'élément de la conscience disparaisse tout d'un coup, mais c'est qu'il devient trop peu intense ou d'une qualité trop peu déterminée, ou d'une durée trop courte, ou d'une continuité trop indissoluble avec le reste pour pouvoir être aperçu à part. Avec un appareil d'introspection plus grossissant, si l'on peut ainsi dire, nous verrions de nouveau la nébuleuse intérieure se résoudre en étoiles ou en lumière diffuse. Les expériences psycho-physiques sur la composition des sensations aboutissent à ce résultat que les sensations qui atteignent une intensité, une durée, une détermination qualitative et une discontinuité assez grandes pour être aperçues à part dans la conscience réfléchie, sont composées de sensations indistinguées ou d'éléments de sen-

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sation indistingués, mais qui n'en sont pas moins, selon nous, de la conscience à l'état fluide et rudimentaire, en un mot du subconscient (1).

Ainsi, au lieu d'enseigner, avec M. de Hartmann, la philosophie de l'inconscient, nous professons « la philosophie du conscient » ; sous l'action réflexe comme sous la volonté et l'intelligence, nous retrouvons la sensation, puis, sous la sensation même, le plaisir et la douleur avec l'appétition qui en est inséparable, conséquemment un état de conscience non réfléchie où pourtant l'être se sent lui-même et n'est pas « abstrait de soi » . JNulle part nous ne voyons la pure inconscience et la pure indifférence.

III. — Le dernier ordre de considérations où la théorie des idées-reflets croit trouver un appui est Y unité de composition des états de conscience. On sait que les psychologues allemands ont appliqué avec succès à la théorie psychologique des sens les méthodes de la physiologie expérimentale, et ils en ont tiré des conclusions relatives à la composition des états de conscience. Helmholtz, Fechner, Weber, Wundt composent les sensations actuelles au moyen d'éléments de sensations dont elles sont la sommation. Mais le grand problème est de savoir quelle est l'unité primitive. Selon la doctrine des idées-

(1) Voir plus loin, ibid.

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reflets, cette unité peut être définie un choc, et c'est la combinaison quantitative des unités primordiales de choc qui produit les différences qualitatives des sensations. On aboutit ainsi aune théorie atomique de l'esprit, pour faire pendant à la théorie atomique de la matière. Selon la doctrine des idéesforces, au contraire, l'unité psychique primordiale ne peut pas plus être le choc que le processus psychique primordial ne peut être le réflexe purement mécanique. Nous avons vu, en effet, que la conscience ne saurait être un composé d'éléments vraiment inconscients, de zéros de conscience ; et, une fois admis que la conscience distincte est formée d'éléments subconscients, c'est dans le domaine psychique, non dans le mécanique, qu'il faut chercher où se trouvent les états de conscience qui se rapprochent le plus de ces éléments subconscients et, par cela même, sont les plus radicaux, les plus primitifs. Or l'introspection directe, la psychologie comparée, la psychologie animale, la psychologie infantile, enfin la psychologie morbide nous apprennent que ce n'est pas dans le domaine intellectuel qu'il faut chercher, puisque l'intelligence est, par excellence, la clarté, la distinction, la différenciation et l'intégration complexe des éléments de la conscience. C'est ce qui fait qu'il est inadmissible, par exemple, de composer l'esprit avec des raisonnements, et avec des « raisonnements inconscients », c'est-à-dire des

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raisonnements qui ne se raisonnent pas. Les doctrines qui cherchent les éléments radicaux dans les sensations sont beaucoup plus plausibles ; mais , ici encore, on commet d'ordinaire Terreur de faire appel aux cinq sens, c'est-à-dire à des sensations nettement différenciées et intégrées, dues à des appareils compliqués qui sont le produit d'une longue évolution à travers les siècles. Pour se représenter les états vraiment primitifs, il faut au contraire supprimer les sens particuliers et externes, qui ne sont que des instruments de physique, pour considérer les sensations internes et vitales, dues aux organes internes, qui sont de vrais instruments de physiologie. Même parmi ces sensations, il faut supprimer celles qui ont des qualités trop distinctives , marques d'une différenciation et d'une intégration ultérieures. Les qualités fondamentales, dans les sensations, sont celles qui ne sont pas représentatives, mais simplement affectives : ce sont les modes divers de plaisir et de douleur. Encore ces mots désignent-ils quelque chose de trop tranché et, par cela même, d'amplifié. Il faut, dans le plaisir et la douleur, ne considérer que les rudiments d'aise et de malaise. On arrive ainsi à concevoir un état de sourd bien-être ou de malaise sourd; c'est l'élément à la fois sensitif et émotionnel. A son tour, cet élément implique une réaction plus ou moins sourde qui a son type dans l'appétition, dans l'aspiration à un objet ou dans

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l'aversion, avec les mouvements corrélatifs en avant ou en arrière. Le fond des diverses appétitions, enfin, est l'appétit général de vivre, — dernière chose qui disparaisse chez les animaux, et dans la vie morbide comme dans la vie normale. On voit donc de nouveau que les changements élémentaires de Tordre mental doivent être appelés des appétitions, inséparables de ces modifications élémentaires qui sont le fond des sensations, et de ces émotions élémentaires qui constituent le bien-être vital ou le malaise vital. Quant au choc, il n'est pour nous que la réaction de quelque appétit sourd contre le milieu résistant, la marque physique et extérieure d'un conflit qui, vu du dedans, apparaîtrait d'une nature analogue à ce que le psychique renferme de plus rudimentaire. En ce cas, la vraie force primitive, au lieu d'être purement mécanique et mathématique, serait de nature mentale. La psychologie, par là-même, au lieu d'être cette science de simples reflets dont on nous parle, nous introduirait au cœur de la vraie réalité, qui, se révélant à soi par la conscience, ne se perd pas au moment même où elle paraît se retrouver, ne cesse pas d'être en se connaissant, mais se connaît comme elle est et agit.

IV. — La doctrine des idées-reflets vient de ce que, par une abstraction illégitime, on considère

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uniquement dans les états mentaux le côté représentatif, auquel on prétend ensuite tout réduire. On finit ainsi par absorber le subjectif dans l'objectif, qui, à son tour, vient se réduire au mécanisme. Il ne reste plus alors qu'à imaginer en dehors du monde mécanique, supposé seul réel, ce monde de reflets, ce séjour de fantômes qu'on abandonne à la psychologie. Or, c'est là une hypothèse matérialiste, que tout véritable psychologue refusera d'introduire dans sa science. Au point de vue psychologique, en effet, une idée ou représentation peut être considérée sous deux rapports : ou bien comme ayant, statiquement, un certain contenu qualitatif, qui la constitue telle et non autre; ou bien, dynamiquement, comme une condition de changement dans le système psychique total dont elle forme une partie. La plupart du temps, les psychologues s'en tiennent au premier point de vue. Ils fixent alors leur attention tantôt sur la ressemblance ou différence de deux contenus d'idées présents à la conscience, ou sur d'autres relations constitutives du contenu actuellement représenté, tantôt sur la relation de l'idée aux objets qu'elle est supposée représenter, exprimer, refléter, etc. A ce point de vue, ils trouvent nécessairement dans l'idée absence entière de tout ce qui peut s'appeler force, énergie, efficacité, action, même d'ordre purement psychique. Par exemple, la ressemblance et la différence entre deux idées ne sont nullement,

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selon eux, des modes d'action mutuelle, pas plus qu'elles, ne le sont entre deux tableaux immobiles contre un mur. Chacune des idées reste ce qu'elle est tout en ressemblant à l'autre ou en s'opposant à l'autre par son contenu actuel. De même , les variations qui peuvent se produire dans notre idée d'un objet n'altèrent pas l'objet lui-même et ne le font pas varier : ce n'est point notre idée qui agit sur l'objet; c'est, au contraire, l'objet qui est supposé agir sur l'idée et qui la fait varier, comme le mouvement du feuillage fait varier les taches d'ombre sur le sol lumineux. Tant qu'on n'accorde ainsi aux idées qu'un simple contenu représentatif et actuellement présenté à la conscience, tant qu'on se les figure comme des sortes d'empreintes immobiles ou de reproductions photographiques, toute notion d'un dynamisme psychique, c'est-à-dire d'une action mutuelle des faits psychiques capable de faire apparaître l'un et disparaître l'autre, en un mot toute notion d'idéesforces devient inconcevable. Mais cette façon exclusivement statique de représenter les idées et faits de conscience est une métaphore matérialiste que le psychologue n'a pas le droit d'ériger en principe. Au point de vue de la conscience, on peut et on doit concevoir tout état de conscience, par exemple la douleur, comme contenant en soi des conditions de changement pour d'autres états de conscience. Quand la douleur me fait

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m'écarter d'un objet, c'est bien, pour la conscience, la douleur qui explique l'aversion, parce que la douleur a en soi certaines conditions indispensables du changement intérieur appelé aversion. Toute autre explication est en dehors de la psychologie. La notion même d'influence, d'action, d'efficacité, de force, est tout empruntée au point de vue psychologique : c'est l'impulsion causée par le désir ou la répulsion causée par l'aversion qui me donne l'idée d'une contrainte interne et d'une force réagissant contre un obstacle. La psychologie ne peut pas, sans une sorte de suicide, abandonner ce point de vue : elle doit renvoyer les hypothèses matérialistes, comme les hypothèses spiritualistes, à la métaphysique.

La conception des sentiments-forces, des appétitions-forces, des idées-forces, est donc essentielle en psychologie. Mais elle peut être interprétée en deux sens profondément différents, selon que la force attribuée aux idées et états mentaux est conçue comme celle d'objets divers agissant les uns sur les autres, ou comme celle d'un sujet capable d'appétition et agissant sur des objets, La première théorie est celle des associationnistes et de Herbart. Les associationnistes se figurent les idées comme des forces distinctes et même comme des atomes distincts. La théorie de l'association aboutit ainsi à des' séries d'idées discrètes. Herbart,

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lui, rétablit la continuité ; il considère la conscience non plus comme une série d'états mutuellement exclusifs, mais comme un seul tout continu déterminant les relations simultanées ou successives de ses parties ou aspects. Les facteurs qui coopèrent à la production d'un état quelconque persistent, en tant que facteurs, à travers tous les autres états (i). Cette conception est beaucoup plus vraie; mais Herbart n'en continue pas moins de transférer toute la force aux représentations considérées dans leur action mutuelle : les idées s'attirent ou se repoussent, entrent en conflit ou en harmonie. Nous n'avons plus sans doute, comme dans la vieille psychologie, des facultés, pouvoirs^ etc.; mais nous avons des « attractions, répulsions, associations, complications* fusions », qui font reparaître du côté des seuls objets l'activité attribuée au sujet. Le sujet mêrtie se réduit à une « idée complexe » qui naît sous des conditions particulières.

Ce point de vue tient à ce que Herbart a considéré exclusivement dans les états de conscience le côté représentatifs c'est-à-dire la propriété d'avoir un contenu qualitatif venant du dehors, de l'objet, et exprimant l'objet même. Le côté appétitif, au lieu d'être fondamental, paraît dérivé à Herbart : l'appétition n'est plus à ses yeux qu'un

(1) Voir la remarquable exposition du système de Herbart par G. Stout, dans Mindj 1889.

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xjLiiv INTRODUCTION.

rapport de représentations, une « tension dérivant de leur conflit ». Le plaisir même et la douleur sont encore des « rapports de représentations ». Faut-il entendre les idées-forces d'une manière analogue ? — Nous ne le croyons pas. La théorie anglaise de l'association des idées et la théorie allemande du conflit des idées, en paraissant douer de forces diverses les idées diverses, leur retirent en réalité l'énergie véritable; car, tout devenant représentation et la représentation n'étant que Yexpression du dehors dans le dedans, la force qui semblait appartenir aux idées appartient réellement aux seuls objets, dont le contenu des idées est « Y effet » . Aussi les physiologistes n'ont-ils pas manqué de dire aux psychologues de l'association et aux disciples mêmes de Herbart : — Votre prétendue association d'idées et votre prétendu conflit d'idées n'existent pas : ce ne sont point les idées mêmes qui s'associent ou qui luttent ensemble; ce sont les vibrations cérébrales, dont les idées sont simplement les indices. Les ombres chinoises ne se succèdent pas dans tel ordre parce que la première agit sur la seconde, mais parce que la main qu'on ne voit pas les fait apparaître dans cet ordre. Un nuage ne prend pas dans le ciel la forme d'une tour parce qu'il avait auparavant la forme d'une montagne, mais il a pris successivement ces deux formes sous l'action du vent qui le pousse. La

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psychologie de l'association et celle de Herbart sont une étude sur les formes habituelles des nuages, non sur les causes de ces formes.

Au lieu de vraies idées-forces, on revient ainsi aux idées-reflets. C'est que l'aspect objectif, dans cette théorie, a entièrement absorbé le fond subjectif : le sujet n'existe vraiment plus. La chose reste tolérable tant qu'on s'en tient aux phénomènes intellectuels, à l'étude des représentations proprement dites. Il suffît, en effet, de poser des représentations ayant : 1° un contenu représentatif, 2* une intensité, pour expliquer avec ces deux éléments un grand nombre d'états intellectuels. Mais la doctrine est de moins en moins satisfaisante quand on passe à ces manifestations beaucoup plus proprement subjectives qu'on appelle plaisirs ou peines, désirs ou aversions, et qui, outre les éléments représentatifs qu'elles présupposent, outre l'intensité du caractère dynamique qu'elles possèdent, ont encore en plus un caractère sui generis qu'on peut nommer hédonistique et appétitif. Gomment expliquer une douleur ou une jouissance par un simple rapport entre dès représentations? Dira-t-on qu'une représentation plaît à une autre représentation ou lui fait de la peine? Dira-t-on que l'idée du pôle nord intéresse l'idée de naviguer vers les mers glaciales? Evidemment, les contenus des idées, en tant que représentatifs d'objets, ne rendent pas compte de leur caractère