CONSCIENCE NON DISTINCTE DES FAITS DE CONSCIENCE

Quoi qu'on admette sur la nature du moi, il est hiipossible de croire que le sujet couscieut soit ditlérent des états de couscience qu'il s'attribue. Si, en effet, la conscience et l'état de conscience étaient séparés, ils n'arriveraient jamais à se réunir: l'eeil voyant serait toujours différent de la chose vue. Aristote avait déjà dit, il y a longtemps : « Si on admet un second sens pour sentir le premier, ou l'on ira ainsi à l'infini, ou il y aura un certain sens qui s'apercevra lui-même ; dès lors, pourquoi ne pas l'admettre du premier? »

La seconde preuve d'indissolubilité entre la conscience et l'état de conscience, c'est que cet état ne pourrait exister comme sentiment, pensée ou volition, sans la conscience immédiate et spontanée de sentir, de penser, de vouloir.

Quelle diflerence, d'abord, trouvons-nous entre jouir, sentir qu'on jouit, avoir conscience qu'on jouit? Le plaisir n'est pas une chose obscure par elle-même, à laquelle devrait s'ajouter une lumière extérieure sous le nom de conscience. Plus je jouis, plus je sens, plus j'ai la conscience spontanée et immédiate de jouir. Un plaisir intense est une conscience intense de plaisir. Diminuez le plaisir, vous en diminuez la conscience. Dira-t-on qu'on peut faire fortement attention à un plaisir faible, qu'on peut avoir la conscience intense d'un plaisir très peu intense? — Sans doute, mais il s'agit ici d'un acte de réflexion, de concentration et de jugement, acte ultérieur et plus ou moins complexe ; il s'agit même d'une direction de mouvements cérébreaux en un certain sens, dune réaction motrice favorisant l'excitation sensible : il ne s'agit plus de la simple conscience immédiate. Il faut bien cjue cette dernière ne se distingue pas du sentiment lui-même comme un observateur se distingue de ce qu'il observe; sinon, suivant la remarque de Leibniz, il ne faudrait pas seulement sentir et avoir conscience qu'on sent, mais avoir conscience que l'on a conscience, et ainsi de suite àl'infmi. Il est nécessaire, ajoutait-il, qu'il y ait quelque pensée qu'on laisse passer sans y penser ; sans quoi on demeurerait toujours sur la même chose. Le sentiment est donc par lui-même lumineux et jusqu'à un certain point transparent, en même temps qu'il offre la chaleur de la vie.

— Cependant, dit-on encore, la douleur ne nous metr elle pas parfois hors de nous et ne nous enlève-t-elle p^$ alors la conscience ? — Elle nous enlève seulement la réflexion. — Mais elle peut produire à Xd^ÇinX évanouissement de la conscience même. — Alors la souffrance s'évanouit du môme coup. Les vibrations cérébrales qui répondent à la conscience et à la douleur se trouvent suspendues par ce que

les physiologistes nomment un phénomène <( d'arrêt » ; le mécanisme ne fonctionne plus. De même^ lorsque nous diminuons la conscience d'une douleur par une lecture, par une attention vivement portée sur un autre objet, nous diminuons la douleur même. C'est qu'alors nous distrayons une partie de l'énergie cérébrale et du mouvement cérébral, auparavant employés à transmettre les vibrations causées par un désordre de quelque organe : c'est une conséquence du théorème de la conservation de l'énergie, c'est un déplacement de la force et une transformation de ses effets avec ses points d'application. Yoilà pourquoi nous allégeons une douleur violente par les cris, par les mouvements et convulsions de nos membres : toute la force cérébrale ainsi dépensée à produire du mouvement est autant de force dérobée aux causes de la sensation douloureuse. Parallèlement, la conscience se trouve déplacée en partie : elle est partagée entre des efforts moteurs et des sensations douloureuses, au lieu d'être à celles-ci tout entière. C'est un procédé indirect d'anesthésie.

La conscience n'est pas moins inhérente aux faits à'intelligence proprement dite qu'aux faits de sensibilité : on ne peut penser, au sens propre du mot, sans avoir conscience de sa pensée. Il y a sans doute tout un mécanisme nécessaire à la pensée et qui peut se trouver partiellement en dehors de la conscience ; mais ce qui constitue psychologiquement la pensée même, comme telle, c'est la conscience.

Enfin, c'est arbitrairement que, dans les faits volontaires^ on a opposé l'intensité du vouloir à l'intensité de la conscience. — Deux lutteurs, dit-on, au début de la lutte, mesurent et retiennent leurs forces, ils ont la conscience plus vive d'un effort plus faible; mais, si la lutte devient plus ardente, l'effort augmente, et c'est quand ils ne peuvent plus le mesurer qu'ils en ont le moins conscience. — Ici encore, on confond la conscience spontanée avec la réflexion qui analyse. Il n'est pas exact que, chez le lutteur, la conscience spontanée diminue avec l'effort; c'est le contraire qui est vrai : la preuve en est que, la lutte finie, le lutteur a le souvenir d'avoir déployé toute son énergie, bien qu'il ne puisse décrire tous les degrés par où elle a passé, ni marquer des discontinuités dans une action qui s'est accrue avec continuité.

La conscience spontanée ou sentiment immédiat est donc en raison directe des faits de conscience eux-mêmes : plus ou moins intense selon qu'ils sont eux-mêmes plus ou moins intenses. Elle n'est pas une « faculté » distincte qui viendrait s'ajouter

rnOBLÈME DES ÉTATS MENTAUX INCONSCIENTS. 30

aux faits de conscience : elle est ce qui les constitue précisément états de conscioicn. Les faits ne sont pas d'un côté, la conscience de l'autre : si on prend le mot en son sens général, il n'y a pas à'opposition ni de disproportion véritable entre la conscience et les sensations, sentiments, pensées ou volitions qu'elle saisit immédiatement.

S'il en était autrement, toute certitude d'un fait intérieur et, à plus forte raison, d'un fait quelconque, serait impossible. En effet, on pourrait toujours se demander si la conscience est conforme ou non conforme aux faits internes, dont elle se distinguerait comme un miroir des objets qu'il mire. Il faut bien qu'il y ait, comme le croyait Epicure, certitude immédiate dans la sensation immédiate, ou plutôt dans l'état de conscience immédiate (1). Je sens comme je sens et non autrement, quand même ce que je sens n'aurait par ailleurs aucun rapport de conformité avec ce qui existe hors de ma sensation.

L'idéal de Xadéqiiation entre le sujet et l'objet est donc réalisé dans la conscience ; cet idéal est la première des réalités à nous connues. L'adéquation n'existe sans doute pour moi qu'en un point, dans l'indivisible moment de ma sensation actuelle, mais elle y existe. Quand je conçois un idéal supérieur, je ne fais qu'élargir et étendre à l'infini cette réalité. L' « entendement intuitif universel », dont parle; Kant, ne pourrait être qu'une conscience universelle, et on a dit avec raison que cette conscience, pour sentir ce que je sens, devrait le sentir exactement comme je le sens. La conscience n'est donc pas une contemplation passive de faits intérieurs tout préformés sans elle.

II. — 11 y a un second problème, distinct du précédent : celui de savoir s'il n'existe pas des faits internes tl psychiques qui ne seraient cependant pas des faits de conscience. En d'autres termes, la conscience est-elle coextensive à la vie mentale; ou bien, au delà de la sphère lumineuse des faits mentaux conscients, y a-t-il une sphère ténébreuse de faits à la fois mentaux et inconscients ?

La vie inconsciente est aujourd'hui l'objet préféré des recherches psychologiques comme des spéculations métaphysiques : c'est là qu'on poursuit l'obscure origine de tout ce qui apparaît au grand jour de la conscience. L'ancienne phi-

1. Voir la Morale d'Épicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, par M. Guyau, I^c Partie.

losophie, éprise avant tout de clarté, se tenait volontiers à la surface du monde intérieur, où la lumière est plus visible; la nouvelle psychologie comprend que ce qu'il y a de fondamental en nous est aussi ce qu'il y a de plus reculé et de moins saisissable. Elle s'efforce même de ramener tous nos actes et tous nos états à des éléments « inconscients », dont la conscience ne serait plus qu'une « réverbération^ » non un « facteur » actif. Dès lors, non seulement nos idées proprement dites, mais leurs éléments de sensation ou d'appétition n'auraient plus aucune force efficace ; cette force résiderait tout entière dans ce qui est au-dessous de la conscience, matière inconsciente ou esprit inconscient.

Il y a certainement dans l'esprit, comme disent les Allemands^ un « côté nocturne. » La réflexion ne saisit que ce qui est éclairé ; elle n'aperçoit que les masses, non les éléments intimes : si nous avions une sorte de microscope intérieur, nous découvririons sans doute un monde de petites sensations, de sourdes pensées, de tressaillements et de mouvements imperceptibles dans ce qui semblait d'abord simple et indécomposable. Leibniz, le premier, a montré le rôle des sentiments sourds, des petites « perceptions sans aperception, » c'est-àdire sans réflexion. L'inventeur du calcul infinitésimal ne pouvait manquer d'attribuer une importance décisive à ces « infiniment petits » qui forment la trame continue de la conscience, aussi impossibles à saisir séparément dans leur petitesse que les moments de la durée ou les points de l'espace. Kant reconnut à son tour l'existence de représentations obscures; il croyait pourtant qu'elles sont toujours dans la conscience, mais « sur le seuil. » Herbart, allant plus loin, fit descendre ces représentations « au-dessous du seuil de la conscience. » Dès lors, on pouvait se les représenter de deux manières, soit comme de l'esprit inconscient, soit comme de la matière inconsciente. Schelling, Schopenhauer et son disciple M. de Hartmann accordent une importance capitale à la région de la volonté inconsciente et de l'esprit impersonnel. Ou sait toutes les vertus que M. de Hartmann attribue à c< l'inconscient, » instinct profond, pensée d'autant plus infaillible qu'elle s'ignore : l'être ne fait rien plus sûrement que quand il ne sait pas ce qu'il fait. Wundt, sans s'égarer dans la mythologie du pessimisme, a cependant représenté les sensations mômes comme des raisonnements inconscients et s'est efforcé de ramener la sensibilité à la logique. On se rappeUe que M. Taine, dans son livre sur V Intelligence ., s'est appuyé sur Helmholtz et sur d'autres physiologistes pour décomposer

rilODLÈMli DHS ÉTATS MENTAUX IXCONSHIENTS. 41

les sensations en éléments qui échappent à la conscience et qui seraient cependant « mcnlaux. » Mémo courant d'idées en Angleterre. Ilamilton et ses partisans expliquent la plupart des faits intérieurs et même extérieurs par la pensée inconsciente ou par lesmodiiications latentes de l'esprit. D'autre part beaucoup de physiologistes, principalement Laycock et Carpenter, ont donné à la théorie une forme plus matérialiste ; en même temps, ils ont désigné le phénomène sous le nom de céréhratlon i?ico?i.scie)ite. Maudsley admet que la conscience saisit simplement les résultats généraux, souvent grossiers, d"un travail accompli au-dessous d'elle par l'automatisme cérébral. On a fait, selon lui, trop de cas de la conscience dans le passé : au lieu d'être le soleil autour duquel gravitent tous les phénomènes intérieurs, elle n'est tout au plus qu'un satellite ; ou plutôt (( elle se borne à indiquer ce qui se passe au lieu de produire les événements. « Pour Maudsley, l'inconscient n'est plus, comme pour M. de Hartmann, un principe spirituel d'un caractère mystique : il s'est réduit en un mécanisme tout matériel (1).

La conscience n'est-elle donc qu'un accident inerte dans la nature, ou existe-t-elle et agit-elle au fond même des choses? Telle est la question capitale qui revient toujours, sur laquelle se sont séparés et se séparent encore idéalistes et matérialistes. De notre temps, cette question a pris une forme plus psychologique et même physiologique : avant de spéculer sur l'essence des choses, on comprend la nécessité de faire d'abord en nous la part de la conscience et de l'inconscience : aussi peut-on dire que le grand problème de l'activité inconsciente domine la psychologie contemporaine. « Je me suis cherché moi-même, » disait Heraclite en résumant sa vie entière, et il ajoutait avec mélancolie : « Je ne me suis point trouvé. » A notre époque, nous nous cherchons encore. L'ancienne psychologie croyait atteindre du premier coup le fond de notre être par la conscience : « Je pense, je me pense, donc je suis. » La tentation actuelle des psychologues est de croire que la pensée avec ses idées est une simple forme, une surface brillante sous laquelle se dérobe un fond toujours obscur, matière selon les uns, esprit inconscient selon les autres, qui seul dure pourtant, qui seul agit, qui seul est.

Deux hypothèses sont ici possibles. Ou le sentiment et la conscience ne sont qu'une condensation, une complication de