Delbœuf, la Psychologie comme science naturelle, p

CRITIQUE DES RAISONNEMENTS INCONSCIENTS. Ot

recouvre le papier gris ; dès lors, le papier gris que nous apercevons en dessous, nous croyons le voir à travers du rouge « et nous en concluons, dit M. Delbœuf, qu'il est vert. » — N'y a-t-il pas là plutôt une invincible association d'images qui suscite non seulement le jugement du vert, mais la représentation effective du vert, en produisant par habitude la vibration des nerfs correspondant à cette couleur ? Ce serait encore un cas des idées* forces.

M. Delbœuf a poussé jusqu'à l'excès la théorie des raisonnements inconscients. « Lorsqu'un enfant, voyant pour la première fois un paon, s'écrie : Le bel oiseau! il a été obligé, dit M.Delbœuf, de passer par une série de jugementsinconscients, qui l'ont amené successivement à reconnaître que cet oiseau est un animal parce qu'il se meut, que cet animal est un oiseau parce qu'il a des ailes et un bec, que cet oiseau n'est ni un canard ni une poule, parce qu'il est vert ou bleu... » Nous ne saurions admettre un travail si complexe, et nous croyons que la classification se fait d'une manière automatique, par l'association des idées entre elles et des mots avec les idées. M. Delbœuf raconte qu'il apprit à sa petite fille le moyen de raisonner la table de multiplication pour les multiples de 9, de 5, etc. Au bout de quelque temps, l'enfant savait très bien la table de multiplication, mais réfléchissait toujours avant de répondre ; on lui demanda comment elle s'y prenait et à quoi elle réfléchissait ; elle ne put le dire. Selon M. Delbœuf, c'était là le passage du raisonnement à l'état inconscient. Mais on peut y voir tout aussi bien un passage à l'état mécanique, une habitude encore hésitante. A force de raisonner les multiples de 9, on finit par les reconnaître d'une manière automatique, d'abord avec effort, puis immédiatement.

Il n'est pas moins difficile d'accorder à M. Delbœuf que, dans l'expérience des mains plongées au milieu d'un môme liquide, la main gauche puisse «juger l'eau chaude et la droite l'eau froide ; » il y a là des sensations différentes, et que l'esprit a raison de juger différentes : il n'y a point là de jugement inconscient.

Tels sont les principaux exemples des « raisonnements inconscients, » des « conclusions inconscientes, » qui, selon Helmholtz et Wundt, seraient contenus dans nos perceptions. Wundt va jusqu'à croire que la sensation môme est la conclusion d'un raisonnement inconscient, plus élémentaire encore que ceux qui précèdent. Hering et d'autres psychologues, au contraire, ont essayé d'expliquer les phénomènes de con-

traste optique, les images consécutives, etc., par un « processus purement physiologique, » par l'assimilation et la désassimilation de la matière dans la substance nerveuse (1). D'autres enfin ont adopté une opinion intermédiaire, comme Schmerler. après ses « recherches sur le contraste des couleurs au moyen de disques rotatifs. » Nous sommes porté à croire que c'est l'explication mécanique qui l'emportera et que les raisonnements inconscients se réduiront à un fonctionnement mécanique des éléments cérébraux, joint à la force des idées pour susciter les mouvements correspondants.

Voyons maintenant ce qu'il faut penser non plus des actes inconscients de l'intelligence, mais des habitudes intellectuelles inconscientes et de la mémoire inconsciente.

D'après Hamilton, nous posséderions d'une manière «latente» des habitudes intellectuelles, par exemple, des systèmes entiers de connaissances qui se réveillent à un moment donné, parfois avec une exaltation maladive. On connaît les cas curieux où la mémoire éteinte de langues entières fut rétablie. Ces puissances ou habitudes intellectuelles seraient « présentes à notre âme » sans l'être à notre conscience. Le difficile, dans ces problèmes ardus, c'est toujours de faire la part exacte de ce qui est purement organique et de ce qui est vraiment psychique. A chaque instant, je remue les paupières sans en avoir conscience, et une foule de mouvements habituels sont appropriés à un but sans que pourtant nous connaissions ce but. L'habitude, grâce aux changements insensibles que traverse l'action en devenant plus aisée, est comme le thermomètre qui nous sert à mesurer les degrés de la conscience à l'inconscience. Mais tous ces faits ne prouvent pas qu'il y ait des états psychiques et inconscients tout ensemble. Ils prouvent seulement que l'habitude fait descendre peu à peu dans les centres inférieurs ce qui exigeait auparavant l'intervention consciente du centre cérébral, et qu'elle substitue ainsi un mécanisme à notre action propre : nous nous faisons suppléer par nos organes, et c'est précisément parce que l'intelligence n'est plus nécessaire qu'elle ne s'exerce plus, ni d'une façon consciente, ni d'une façon inconsciente.

Stuart Mill répondit à la thèse de Hamilton par une thèse qui semble elle-même exagérée. Une chose à laquelle je ne pense pas, dit -il, ne m'est pas du tout présente. Elle peut

1. Comptes rendus de l'Académie des sciences de Vienne, 1872-1874.

le devenir si quelque chose vient à l'évoquer ; mais elle n'est pas présente maintenant « d'une manière latente, » pas plus qu'une chose matérielle que je puis avoir ramassée. Je puis avoir rassemblé des provisions de bouche pour me nourrir, mais mon corps n'est pas nourri d'une manière latente par ces provisions. J'ai le pouvoir de me promener dans ma chambre, bien que je sois assis ; mais nous ne pouvons guère appeler ce pouvoir une promenade latente. Je suis capable d'être empoisonné par l'acide prussique, mais cette capacité n'-est pas un fait actuel qui fasse partie de mon corps d'une manière constante, sans que je le perçoive. «Ce sont là des états futurs possibles, non pas des états présents et réels. » — Stuart Mill, ici, ne distingue pas assez les possibilités dont les conditions nous sont tout à fait étrangères, comme dans l'empoisonnement, d'avec celles dont nous avons la condition en nous-mêmes ou dans notre cerveau, comme le souvenir. Ce qui est vrai, c'est que les conditions du souvenir et toutes les prétendues puissances latentes dont parle Hamilton sont des conditions organiques, un mécanisme plus ou moins prêt à fonctionner. Nous n'avons pas plus la conscience distincte de cet organisme que de ce qui se passe dans notre cœur ou dans les parties insensibles de notre estomac. Ici encore l'inconscient n'est que l'organique et le mécanique. Tout à l'heure je voulais me rappeler un nom sans y parvenir, et maintenant, sans que je sache pourquoi, je me le rappelle. Hamilton en veut conclure qu'il y a eu en moi des séries à'idées dont je n'ai eu aucune conscience. En réalité, c'est dans mes organes que s'est produit le changement favorable. Un homme qui, voulant sortir, a trouvé tout à l'heure la porte fermée, la trouve maintenant ouverte : en conclut-il pour cela qu'il y ait eu un changement en lui-même ? Non, mais seulement dans les conditions extérieures. De même, pour me rappeler un nom, c'est-à-dire une sensation de son, je suis obligé d'imprimer un certain mouvement à mon cerveau, d'ouvrir la porte à un courant nerveux ; le changement qui rend maintenant facile le souvenir est un changement tout organique et automatique . C'est la cérébration inconsciente des physiologistes. Nos actions mentales subissent leurs conditions matérielles. La même impulsion volontaire donnée au mécanisme n'a pas toujours le même succès. Nous sommes obligés d'attendre que l'effet voulu se produise : parfois il a lieu, parfois il n'a pas lieu, pour des raisons qui nous sont étrangères. Hamilton, dans un passage célèbre, compare très ingénieusement la suggestion des idées dans le souvenir au

fH CRITIOn- DK LA VRAM- f.OXSCl KXCK.

mouvement qui se transmet à travers les billes : — « Lesidées intermédiaires dont nous n'avons pas conscience, mais qui effectuent la suggestion, ressemblent, dit-il, aux billes intermédiaires qui restent immobiles tout en transmettant le mouvement. » Mais, dans bien des cas, les intermédiaires sont purement physiologiques, non psychiques et intellectuels. L'impulsion volontaire partie de la conscience doit nous revenir sous la forme de sensation après un trajet circulaire : nous frappons la première bille et nous attendons que la dernière nous frappe ; nous avons conscience de frapper et d'être frappés sans avoir conscience des intermédiaires. C'est ce qui a lieu aussi dans tous les faits de locomotion : entre le coup de la volonté et la sensation musculaire, il y a un circuit extérieur au moi. Du nombre des pensées et actions « latentes » il faut donc déduire celles qui ne sont latentes que parce qu'elles n'appartiennent pas à la série de nos pensées et de nos actions.

Dira-t-on : — Nous nous souvenons parfois d'une idée non plus par l'intermédiaire de mouvements cérébraux, comme tout à l'heure, mais par l'intermédiaire de véritables idées qui échappent pourtant à la conscience, car le raisonnement retrouve ensuite ces idées comme les moyens termes naturels et nécessaires de la série. — On peut répondre que l'association d'une idée inconsciente et d'une idée consciente suppose un rapport improbable entre deux termes hétérogènes ; de plus, une idée inconsciente est une idée dont on n'a pas l'idée. Il est donc plus simple, dans les cas de ce genre, d'expli-

3uer le saut apparent d'une idée à une autre par l'oubli es idées intermédiaires, trop rapides pour avoir laissé une trace distincte. Ces idées faibles et confuses étaient non pas inconscientes, mais accompagnées d'une conscience faible et confuse, incapable de produire par elle-même un souvenir tranché. Là encore, les faits inconscients peuvent se réduire à des faits de conscience faibles et oubliés. De plus, même en ce cas, on peut admettre que la transition qui semble s'être

{>roduite par le moyen d'idées a eu lieu mécaniquement par e moyen des mêmes mouvements élémentaires qui, s'ils avaient été moins rapides et plus intenses, auraient précisément éveillé telles et telles idées. C'est alors de l'automatisme cérébral.

De même les suggestions inconscientes de l'hypnotisme sont des suggestions mécaniques. M. Richet hypnotise une femme et, pendant son sommeil artificiel, lui commande de venir le trouver dans huit jours. Au bout des huit jours

elle vient, en croyant qu'elle a pris tout à l'heure cette décision et sans savoir qu'elle obéit à une suggestion inconsciente, à un ordre qui s'était pour ainsi dire imprimé dans son cerveau. — Mais ce fait même prouve que le cerveau peut garder la trace mécanique d une émotion ou d'une pensée vive, avec telles ou telles circonstances de temps et de lieu; en outre, on peut très bien admettre que quelque chose subsiste parallèlement sous forme de souvenir dans la cœnesthésie; une fois arrivé le jour prescrit, la pensée nette de l'action surgit par un mécanisme à la fois cérébral et mental, et cette pensée semble nouvelle à l'esprit quand elle n'est gue le passage à une intensité plus grande d'un état qui faisait partie de la conscience générale et confuse. Wundt admet des « dispositions à fonctionner » qui ne seraient pas seulement physiques, mais psychiques, et qui seraient absolument inconscientes. Elles sont, selon lui, la contre-partie mentale de certains arrangements des cellules nerveuses, de certaines dispositions structurales. — Mais on ne comprend pas comment une disposition psychique, qui, en somme, comme toute disposition ou capacité, implique quelque chose iï actuel, serait la contrepartie d'un arrangement tout statique de molécules, non d'un changement ou d'un mouvement proprement dit. Une disposition structurale est incompréhensible dans la conscience, qui n'est pas un édifice ayant étendue et forme. D'ailleurs, à vrai dire, les dispositions structurales des molécules sont elles-mêmes des systèmes constants de mouvements qui passent par les mêmes directions, comme les mouvements du système solaire. Pourquoi donc n'admettrait-on pas aussi qu'il y a, du côté mental, activité continuelle, série continuelle de changements, exercice continuel de fonctions? Ces fonctions peuvent s'exercer dans la conscience à un degré d'intensité trop faible et produire des effets trop peu intenses pour être distinguées séparément, pour devenir objets de conscience réfléchie. On est ainsi ramené à l'hypothèse d'un nombre indéfini de degrés de conscience, qui, quand ils sont trop faibles, ne sont que subconscients et ne produisent de résultat que dans la conscience totale, dont ils sont des éléments indiscernés à part. Sur un paysage sombre qu'un rayon invisible vienne à tomber, tout change d'aspect, de nuance physique et même morale, sans que nous puissions discerner, en ce qu'elles ont de particulier, les modifications innombrables introduites par ce rayon qui a pénétré et transformé toutes choses.

Nous croyons donc que nos facultés, pouvoirs, « dispositions fonctionnelles » sont en réalité des fonctions en exercice, des actes durables d'une intensité plus ou moins faible, avec changements du côté mental et mouvements du côté physique. En un mot, ce sont des appétitions perdues dans la masse de l'appétit général qui constitue la vie même. Nous n'admettons pas pour cela, avec Herbart, que toutes nos représentations soient « impérissables » et continuent d'exister audessous de la conscience. Certains mouvements peuvent se contrebalancer, s'annuler, produire une résultante nouvelle ; certaines modifications mentales peuvent aussi s'annuler, produire une résultante où les modifications primitives n'existent plus que par leurs effets, non dans leur forme propre. Une représentation n'est pas comme une pierre qui reste la même sur le chemin quand elle est trop loin pour être vue et quand elle est assez près pour être vue. Notre esprit n'est pas non plus un magasin ou une bibliothèque, il est un ensemble d'actions et de réactions, de fonctions et de changements.

ce Nous ne pouvons jamais, dit Wundt, penser une représentation qui a disparu de la conscience si ce n'est en retenant les propriétés qu'elle avait quand elle était daus la conscience. » En effet, comment nous représenter une représentation, sinon comme représentation? Malgré cela, Wundt ajoute : « C'est une erreur d'appliquer aux représentations elles-mêmes un mode de conception qui a résulté de ce que nous sommes nécessairement confinés à la conscience. » Voilà un raisonnement étrange : il s'agit de représentations, et vous voulez que je ne leur applique pas les caractères qu'elles ont en tant que représentées ! Vous voulez qu il y ait des représentations non représentées existant en soi par je ne sais quel prodige ! Vous voulez en un mot qu'un fait de conscience ne soit pas « confiné » dans la conscience ! Cette hypothèse de représentations non représentées et non représentables est simplement une contradiction dans les termes. Toutes les doctrines qui érigent les représentations en êtres subsistants sont mythologiques. Ce qui subsiste, ce sont les fonctions mentales et physiques, — les appétitions et changements internes, d'une part, les mouvements et compositions de mouvements, d'autre part.

IV. — Sous l'appétition instinctive et aussi sous l'action réfléchie on devrait admettre, à en croire de Hartmann, une volonté inconsciente, qui poursuit un but par des moyens appropriés et qui cependant ne se représente ni le but ni les

moyens. Le jeune écureuil, qui ne connaît point encore l'hiver ni le manque de nourriture, fait cependant d'avance sa provision de noisettes; certains animaux accumulent des provisions auprès des œufs de leurs petits qu'ils ne verront jamais éclore; selon de Hartmann, c'est Y inconscient qui les fait alors agir en vue de certaines fins dont ils n'ont point la connaissance. — On reconnaît là l'antique « finalité » sous sa forme la moins scientifique, car qu'y a-t-il de plus voisin des entités du moyen âge ou des mythes de l'antiquité qu'une « volonté inconsciente, agissant en vue d'une idée inconsciente par une logique inconsciente? » C'est l'extrémité opposée à l'opinion de Maudsley, qui, lui aussi, élimine la conscience des actions instinctives, mais pour les réduire à un automatisme brut. Il y a un milieu entre ces deux extrêmes : finalité inconsciente et automatisme inconscient. L'instinct suppose, à nos yeux, deux facteurs qui concourent à le produire : les lois du mécanisme et les lois de la sensibilité. Tous les partisans des causes finales imaginent dans les instincts et dans les actions des animaux une multitude de motifs inconscients qui les guident, une sagesse intellectuelle qu'ils posséderaient sans s'en douter; mais en premier lieu, l'effet d'un mouvement instinctif, qui nous paraît calculé en vue d'un but, dépend avant tout de la forme des organes. Si, par exemple, les nerfs se trouvent disposés de telle sorte que, sous une irritation extérieure, ils fassent nécessairement contracter la jambe, le résultat dernier du mouvement, qui est d'échapper à l'objet nuisible, sera simplement Y effet mécanique lié à la forme de l'organe. En second lieu, la forme même de l'organe a été déterminée par l'évolution de Y appétit faisant effort, et par la sélection naturelle qui en est la conséquence : c'est celle-ci qui a assuré la conservation des organes utiles à la vie. Un être qui n'aurait pas rencontré, puis reproduit les moyens de réagir contre les obstacles de manière à les écarter, n'aurait pu se conserver ni perpétuer son espèce. Il n'est donc pas étonnant que nous trouvions dans l'effet d'un mouvement instinctif une convenance, une appropriation ; mais cette convenance tient à Yappétilion d'une part et à la sélection mécanique de l'autre, non à des Motifs inconscients ou à un dessein inconscient que suivrait J'animai. Sous le mécanisme, sans doute, il y a un élément Psychique, mais cet élément est Yappétit sensible, non une Pensée ou une volonté inconsciente.

Schopenhauer avait admis que la volonté se saisit elle-

même, par delà la représentation et l'intelligence, comme le principe le plus reculé de l'être ; c'était admettre une certaine conscience de la volonté primordiale, du vouloir-vivre qui ne fait qu un avec la vie même. De Hartmann, lui, confondant la conscience avec la représentation et même avec l'imagination, rejette la volonté dans l'absolue inconscience. A l'en croire, c'est par un procédé indirect, c'est par une application du principe de causalité que nous démontrons la nécessaire existence de la volonté ; dans la conscience même, nous ne saisissons que le motif, le mobile et Faction, jamais le vouloir. La conscience, selon lui, ne pouvant naître que d'un obstacle opposé à la volonté et qui l'oblige à se réfléchir sur soi dans une sorte de surprise, il en résulte que la volonté elle-même est antérieure à la conscience.

Ainsi entendue, la volonté n'est, selon nous, qu'une entité métaphysique. Nous ne pourrions pas atteindre, même indirectement et par le raisonnement, une volonté dont nous n'aurions pas la moindre conscience; car, en admettant que le raisonnement puisse conclure à une cause absolument inconnue et inconnaissable, il n'y a pas de raison pour appeler cette cause du nom particulier de volonté. D'une part, le principe purement scientifique de causalité empirique, c'est-à-dire de loi phénoménale, ne peut nous amener devant une cause inconnaissable, qui est un noumène; d'autre part, le principe métaphysique de causalité vraiment « efficiente », qui pose la cause comme acte de quelque force, n'est lui-même qu'un emprunt à la conscience que nous avons de notre volonté. Si donc il était vrai, comme le dit de Hartmann, que la conscience, au delà des motifs, des mobiles et des actes, ne saisît absolument rien, il faudrait en conclure, ou qu'il n'y a rien, ou que, s'il y a quelque chose, cette chose est absolument innommable et indéterminable. La conclusion matérialiste, qui est que la volonté, ne pouvant se représenter sous une forme distincte comme l'idée ou le sentiment, n'existe pas, serait donc beaucoup plus logique dans l'hypothèse de Hartmann.

Pour montrer cependant qu'on peut vouloir et aimer sans le savoir, et même qu'on peut poursuivre une fin sans le savoir, de Hartmann invoque « les sympathies ou antipathies secrètes ». — D'abord, répondrons-nous, les sympathies sont plutôt irréfléchies et irraisonnées que vraiment inconscientes. — Le jour où on s'aperçoit qu'on aime, dit-on, n'est pas celui où l'on a commencé d'aimer. — Non, mais s'apercevoir qu'on aime, c'est le savoir, c'est rai-

sonner son amour, c'est réfléchir; cette réflexion présuppose toujours une conscience spontanée à laquelle elle s'applique. Si on s'aperçoit un jour qu'on aime, et qu'on aime depuis longtemps, c'est que depuis longtemps on avait quelque conscience vague de son amour, sans pouvoir le nommer : Che ho nel cor? 11 peut y avoir rapport inverse entre sentir et réfléchir, non entre sentir et avoir conscience.

Schopenhauer et de Hartmann ajoutent que, tout au moins, celui qui aime n'a pas conscience du vrai but de son amour. Ils font intervenir la « magie de l'inconscient » pour expliquer comment celui qui aime choisit invariablement l'être qui le complète le mieux au physique et au moral; d'où il suit que, quand l'amoureux croit vouloir une chose, il coopère sans le savoir à la « volonté de l'inconscient », qui est de créer un nouveau membre de l'espèce complet et typique. — C'est là recourir au merveilleux pour expliquer un choix dont les raisons sont toutes psychologiques et physiologiques : goûts personnels, acquis ou hérités, effets d'associations d'idées, résultats de « la sélection sexuelle », etc. Au reste, puisque l'inconscient est si sage dans ses desseins, auxquels nous servons sans le savoir, comment les enfants ne sont-ils pas plus généralement conformes au « type complet de l'espèce » ?

Le dernier fait où Ton s'efforce de montrer une volonté inconsciente, c'est l'exécution de nos volontés par nos organes. Dès que nous avons l'idée consciente et le désir conscient d'un mouvement, le mouvement même s'effectue, sans que nous puissions savoir quelle est la force efficace, active, qui l'a réalisé. Cette force, à en croire de Hartmann, serait la volonté inconsciente. Bien plus, le mouvement nécessaire pour lever le petit doigt ne peut s'accomplir, selon lui, que si la volonté agit sur les racines nerveuses, qui sont « comme un clavier dans le cerveau ; » or, ajoutet-il, nous n'avons pas l'idée consciente de la place et du nombre considérable de ces racines; « tout mouvement volontaire suppose donc Vidée inconsciente de l'endroit qu'occupent dans le cerveau les racines des nerfs moteurs correspondant à un mouvement. » — Raisonner ainsi, c'est revenir au deus ex machina des causes occasionnelles, à l'assistance divine, à l'harmonie préétablie; seulement, au lieu de la divinité consciente qui, selon Descartes et Malebranche, mettait en mouvement nos doigts à l'occasion de nos volontés, on invoque une divinité inconsciente. Nous verrons plus loin que toute idée implique déjà un mouvement cérébral sans

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lequel elle n'aurait pas lieu : ainsi l'idée du petit doigt implique un commencement de vibration dans les racines nerveuses aboutissant du cerveau au petit doigt ; le mouvement visible dans le doigt n'est que la propagation et la prolongation du mouvement invisible déjà commencé dans le cerveau. La vraie difficulté se trouve donc reportée sur le point suivant : comment se fait-il qu'il y ait corrélation constante entre la sensation et le mouvement, entre le mental et le physique? Ce n'est point résoudre la question que de faire intervenir un troisième terme, la « volonté de l'inconscient », qui complique sans expliquer. Il n'est pas étonnant que nous n'ayons point conscience du moyen par lequel la volition intérieure produit un efiet extérieur, puisqu'il faudrait pour cela envelopper dans notre conscience personnelle et centrale l'extérieur môme, — lequel, par hypothèse, en est la limite.

Concluons qu'on peut répéter à propos de l'intelligence et de la volonté ce que nous avons dit de la sensibilité : une pensée ou volition absolument inconsciente, c'est une pensée ou volition absolument inconcevable comme sensation ou volition. De deux choses l'une. Ou bien ce n'est pas un état de conscience, et alors vous n'avez pas le droit de l'appeler pensée ou volition ; appelez-le seulement condition inconnue de la pensée ou de la volition (soit condition phénoménale, extérieure et physique, soit condition nouménale et métaphysique). Ou bien c'est vraiment un état de conscience élémentaire, et alors il est contradictoire de dire qu'un état de conscience est un état d'inconscience. Une pensée inconsciente estime pensée qu'on ne pense pas et qui ne pense pas. De même, une volonté absolument inconsciente est une volonté qui ne veut pas et à la place de laquelle quelque autre chose veut ou agit. C'est ainsi que j'ai la volonté inconsciente de tourner autour du soleil, parce que la terre m'entraîne à mon insu.

La vérité mal interprétée par la théorie des états inconscients, c'est que les prétendus actes simples de l'esprit n'ont point la simplicité qu'on leur attribue. La sensation du son, par exemple, variant selon l'intensité, l'acuité, l'amplitude, le nombre et la combinaison des vibrations, doit envelopper une certaine multiplicité. Dès lors on peut faire trois hypothèses, nous l'avons vu, sur la formation de ces états composés qui nous paraissent simples. Les uns, de ce que « cent mille riens ne sauraient faire quelque chose, » concluent que la sensation consciente appelée simple est le résultat

d'une somme d'états d'esprit inconscients; les autres admettent, comme Hamilton, que la sensation dite simple résulte d'une synthèse d'éléments hétérogènes inconscients (1). Nous rejetons ces deux premières hypothèses. D'une part, en effet, nous avons vu que le raisonnement de Leibniz conclut logiquement à de petits états de conscience élémentaires, non à des états inconscients; car cent mille zéros de conscience ne feront pas une conscience. D'autre part, s'il est permis d'admettre, avec Gœthe et Hamilton, une sorte de chimie mentale (encore est-ce une simple métaphore), il est inintelligible que la conscience proprement dite se réduise à une combinaison chimique d'éléments inconscients. La combinaison chimique qui semble la plus nouvelle, comme l'eau résultant de l'oxygène et de l'hydrogène, n'a en réalité que des propriétés réductibles à la mécanique des atomes ; cette combinaison peut être traduite dans les mêmes termes que ses composants, — mouvements et forces. Mais de l'inconscient absolu au conscient, de l'insensibilité absolue à la sensibilité, il y a un passage pour nous infranchissable.

Nous n'admettons donc pas que l'intensité d une « représentation », d'un état mental quelconque, change ex abrupto de zéro-conscience à tel degré déterminé de conscience. Nous admettons qu'il y a passage, d'une intensité, durée et qualité d'état de conscience très faibles, à une intensité, durée et qualité plus intenses, conséquemment discernables par la réaction de l'attention. Mais, tant qu'un état mental conserve une intensité quelconque, et, comme conséquence, une durée quelconque, et, comme conséquence encore, une q ualité quelconque, à un si faible degré que ce soit, cet état mental subsiste dans la conscience et conserve un degré de conscience corrélatif; il est un état mental et un état de conscience. Quand il a perdu toute intensité, toute durée, toute qualité, il n'existe plus. Peut-être y a-t-il encore dans le cerveau ou dans l'organisme quelque structure propre à rendre possible un jour le retour de cet état de conscience, mais tout ce qui, dans l'organisme, n'est pas purement statique (en supposant qu'il puisse y avoir quelque chose de tel), tout ce qui fonctionne dynamiquement et se meut à un degré quelconque doit avoir un retentissement et un fonctionnement parallèle dans la cœnesthésie. En tout cas, un état mental absolument inconscient est un non-sens.

La théorie des degrés indéfinis de conscience n'est pas une

(1) Voir Ribot, Psychologie allemande, 2° édit., p. 262.

pure hypothèse spéculative : elle a sa confirmation expérimentale dans tous les faits dont les partisans de l'inconscient donnent une interprétation fausse. Rappelons que 1° l'intensité d'un état conscient peut être trop faible pour attirer l'attention, comme quand nous ne remarquons pas tout de suite, dans un paysage, un détail que nous voyons cependant ; 2° la durée "d'un état conscient peut être trop courte et son accolement à un autre état conscient peut être trop immédiat pour que nous saisissions à part cet état, qui devient cependant discernable dès que, séparé de ses voisins par un intervalle de temps suffisant, il permet deux actes d'attention séparés. 3° La qualité distinctive d'un état de conscience peut être tellement affaiblie, eu égard à la faiblesse même de son intensité, que ce n'est plus qu'une ombre informe et vague, perdue au milieu des perceptions que Leibniz appelait « relevées ». En général, presque toute la théorie de Leibniz peut s'admettre, à la condition de ne pas identifier, comme il le fait, la conscience avec l'aperception (1), mais d'étendre le champ de la conscience aux perceptions non aperçues. En un mot, il y a une conscience spontanée et confuse par cela même qu'il y a une conscience « réflexive » et distincte (2). De ce que nous n'apercevons pas tels et tels changements ou fonctions dans notre conscience, il n'en résulte donc pas qu'ils ne s'y produisent point; il en résulte simplement qu'il n'ont pas l'ntensité nécessaire pour entraîner un changement appréciable dans la réaction intellectuelle qu'on nomme attention. L'idée d'un mouvement commence ce mouvement sous forme moléculaire et non massive ; malgré cela nous ne nous apercevons pas que nous mouvons réellement quelque chose, que nous agissons et fonctionnons en croyant être spectateurs passifs; l'action n'en existe pas moins, avec l'effort et l'appétition sourde qu'elle enveloppe, mais nous ressemblons alors à quelqu'un qui, tenant un objet à la main et pensant à autre chose, ne s'aperçoit d'aucune tension musculaire.

On sait que Wundt distingue : 1° un foyer du champ de la conscience, où l'attention amène les objets, 2° ce champ luimême, où les objets sont encore saisis d'une vision indirecte et peuvent passer au foyer d'un moment à l'autre. Et ils y peuvent passer de deux manières, soit volontairement, soit par une excitation réflexe. De même, dans le champ visuel, les objets de vision indirecte peuvent être aperçus, 1° quand Taxe vi-

i) Principes de la nature et de la grâce, § 4. 2) Voir plus haut, chapitre troisième.

CHITIQUE DE L'INCONSCIENCE. 73

suel se tourne vers eux, 2° quand la partie de la rétine qu'ils influencent produit un mouvement réflexe ; par exemple, lorsqu'un, objet dont Fini âge s'imprimait à la marge de la rétine se met en mouvement, il divertit notre attention, il excite une attention réflexe. Maintenant ces deux classes d'objets, les uns au foyer visuel, les autres indirectement vus, n'épuisent pas tout, et il y a encore un troisième degré dans les représentations : c'est celui auquel Leibniz et Kant ont principalement fait attention. Dans le champ visuel, il y a des objets qui influent pour leur part, mais qui sont trop loin, trop petits, ou trop peu intenses pour pouvoir être aperçus, soit par une attention volontaire> soit par une attention réflexe. De même, dans le champ de notre conscience actuelle il suffirait d'un léger accroissement ft intensité pour rendre certains éléments discernables à part. On peut dire que ces éléments de la conscience sont, non pas inconscients, mais subconscients. M. James Ward compare la conscience proprement dite à la surface très éclairée d'un lac, la subconscience aux profondeurs obscurément éclairées d'où certaines représentations peuvent monter tandis que d'autres descendent (1).

Nous concluons donc pour nous résumer, 1° que la conscience totale enveloppe des milliards d'impressions et réactions, simultanées et successives, en continuité, non en simple juxtaposition. 2° Une partie seulement de ces impressions produit cette sorte de répétition et de duplication qui constitue la conscience réfléchie, l'attention ou aperception, et qui aboutit, soit à une image subsistant dans la mémoire avec des traits précis, soit à un mot capable de fixer et de définir une impression fugitive. 3° Tout le reste n'en est pas moins dans la conscience et produit son effet dans le total de notre cœnesthésie, mais n'a pas l'intensité, la qualité ou la durée nécessaires pour produire réaction intellectuelle, écho de pensée, réflexion. 4° Quant au prétendu inconscient, c'est ou l'inconûu phénoménal, ou l'inconnaissable nouménal; c'est un nouveau nom ou des phénomènes matériels, ou de la matière en soi, — ou des phénomènes mentaux mal analysés, ou d'un esprit en soi qui n'a de commun que le nom avec notre propre esprit. L'inconscient est ce que nous ne connaissons pas encore, ou ce que nous ne pouvons pas connaître, x ou X. C'est l'Abîme, c'est l'Ineffable, c'est Brahma, le Grand Esprit, ou le Grand Fétiche. M. de Hartmann a intitulé son livre la Philosophie de l'incon-

(i) Encyclopœdia Britannica, Psychology.

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scient, il aurait dû l'intituler : la Mythologie de V Inconscient. Aussi voyons-nous plus d'un philosophe, qui s'était laissé d'abord séduire aux explications par l'inconscient, c'est-à-dire par l'inexpliqué ou l'inexplicable, abandonner maintenant ce nouveau genre de facultés occultes. Wundt, par exemple, écrit aujourd'hui « qu'il ne peut plus considérer l'hypothèse des raisonnements inconscients que comme une expression générale à laquelle, dans l'état actuel de nos connaissances, il faut substituer les processus d'association et d'aperception. » Wundt devrait dire une expression dénuée de sens, car les processus d'association ne sont inconscients que dans leurs conditions mécaniques, et les processus d'aperception sont conscients.