DOCTRINE

B1RANIENNE

un juge mauvais et incompétent. C'est ici surtout que les seuls jugements vrais et équitables sont ceux des pairs. » (N., I, 99.)

Les considérations de méthode préparent, et elles éclairent,, la « transmutation de valeurs », que prétend opérer la doctrine biranienne de la causalité. Depuis le xvrT siècle l'empirisme semblait condamné à nier la réalité d'une force spirituelle, et par suite la fortune du spiritualisme était liée au succès des thèses rationalistes. Biran bouleverse la situation respective des partis philosophiques ; il place l'affirmation spiritualiste au-dessus des controverses et des contestations qui menacent et rendent fragile toute dialectique abstraite, il les fera désormais reposer sur la base inébranlable du fait. Cette tentative de l'empirisme pour intégrer à sa méthode ce qui avait paru lui échapper et le dépasser, Biran l'appuie sur une argumentation d'ordre historique qui est longue et complexe, mais sans laquelle l'intuition directe de la causalité ne saurait se produire dans sa pureté et dans son intégrité. A cette argumentation, Biran donne naturellement comme point de départ les doctrines qui, au xvin0 siècle, érigent la sensation en principe véritable, en élément simple, de la réalité. Il leur reproche de s'être fait de la sensation une notion trop étroite et par suite inexacte, du fait qu'elles ont choisi parmi les différents ordres de sensations celui qui « prédomine dans l'organisation humaine » et nous fournit la matière de notre imagerie mentale, l'ordre de la vue : « On veut tout déduire de la sensation, c'est-à-dire sans doute de ce qu'il y a de commun à toutes les espèces de sensations, mais c'est toujours un sens particulier, tel que celui de la vue qui sert de type aux notions et aux signes de la langue psychologique. » (N., II, 103, note.) « C'est en ramenant au sens de la vue les principes et la langue de la psychologie qu'on a pu être conduit à en exclure les faits de réflexion ou d'aperception interne, et à mettre ainsi tout le système intellectuel en représentations, toute la pensée en images. » (N., II, 102.)

Cette transposition de toutes les données sensibles en impressions visuelles se remarque chez Berkeley et surtout chez Hume : « Ce dernier philosophe, écrit Biran, a raisonné conséquemment et comme pourrait le faire un être intelligent réduit au sens de la vue, si tant est qu'un tel être pût penser et raisonner. » (N., I, 102.) Hume n'a retenu des phénomènes du choc que la succession des spectacles dont l'œil peut être témoin. Il a négligé de se demander si la signification véritable du choc ne ressortit pas, de par la nature même du phénomène, à la compétence du toucher, et si le toucher peut, aûssi bien que la vue, être considéré comme un sens de pure

24 L.'] KPfiRIENCE lir.MAiNH ET l.v CAtîSÀlUTÉ PHYSIQUE

réceptivité, si aux données du tact ne" se trouve pas naturellement associée utile réaction du sujet, si des sensations telles ijiir la pression et l'effort ne nous donnent pas le droit du parler d'un « toucher actif ». (N., II, 105.)

1 1 . Telle est la première étape de la doctrine biranienne, et qu'il vrai dira, depuis Condillac, les idéologues, qui furent les premiers maîtres de Biran, avaient déjà franchie1. Mais de L'idéologie Biran se sert comme d'une introduction à la démarche décisive qui ramène la réflexion au centre de la realite causale. Et cette démarche consiste à placer de nouveau le sensualisme en face de la sensation, dont il a prétendu faire le principe universel, dont il a laisse échapper la nature véritable- « La sensation, telle que Condillac et Bonnet l'ont considérée également, chacun de son côté, quand ils ont voulu se placer à l'origine de la connaissance, la sensation simple, dis-je, n'est pas un fait. » (N., I, 36.) Et l'erreur du sensualisme s'explique encore ici par la tyrannie des sensations visuelles : c'est l'illusion du spectateur qui, à force d'être attentif au spectacle qui se déroule devant lui, finit par oublier sa propre présence et par ne considérer que les objets placés devant ses yeux. Il suffit de se ressaisir soi-même, de réfléchir sur la relation nécessaire du spectacle au spectateur, pour se rendre compte que la sensation ne peut être un fait en soi ; elle est un fait de conscience, inséparable de la conscience elle-même. Il est donc légitime de dire que « le fait primitif pour nous, n'est point la sensation toute seule, mais Vidée de la sensation qui n'a lieu qu'autant que l'impression sensibleconcourt avec l'individualité personnelle du moi ». (N., I, 39.)

Ainsi, faisant fond sur la sensation seule, Biran est conduit à y impliquer la prise de possession de la sensation par le sujet sentant. Par là, il est ramené de l'empirisme du xviii0 siècle à la proposition fondamentale de Descartes : Cogito, ergo sum. Et la critique de Descartes sera, pour Biran, l'occasion d'un nouveau progrès : « En s'arrêtant au fait qui lui sert de point de départ, et négligeant la forme, on trouve, dans la liaison immédiate énoncée par son principe entre la pensée et l'existence du moi, le vrai principe générateur et la source réelle de toute évidence. Pour la reconnaître, cette évidence immédiate, il faut savoir se placer avec lui dans le point de vue de l'aperception interne, et mieux que lui ramener le fait du sens intime à sa valeur originelle, sans le

1. Delbos : Les deux Mémoires de Maine de Biran sur V Habitude. Année philosophique 1910. (Paris, 1911), p. 128 et suiv. ; Tisserand Œuvres de M<u ne de Birem, t. Il, 1922, Introduction, p. xxiv.

LA DOCTRINE BIRANIENNK

dénaturer par l'imagination, ni le morceler par l'abstraction. » (N., I] 155.) Et, en effet, le rôle perturbateur de l'imagination et de l'abstraction se manifeste lorsque Descartes passe de la proposition Cogito, ergo sum à l'existence de la rm ■cogitons. « Descartes, en franchissant brusquement tout l'intervalle qui sépare le fait cle l'existence personnelle ou du sentiment du mm\ et la notion absolue d'une chose pensante, ouvre la porte à tous les doutes sur la nature objective de cette chose qui n'est pas le moi... Hobbes et Gassendi, le croiraiton, demandent qu'on leur montre cette chose, qu'on la leur fasse concevoir ou imaginer. » (N., I, 153.)

« Mais quoi ? (répond Biran quelques lignes plus loin) celui qui doute ou s'enquiert ainsi de ce que peut être la chose qui pense en lui, ne sait-il pas bien, et avec une évidence supérieure à tout, qu'il existe, lui, individu? Exister ainsi, c'est apercevoir ou sentir non l'être ou la substance de l'âme, mais bien l'existence du moi, sujet distinct par là même de tout objet représenté, ou de toute chose conçue existante. Que veut-on de plus, ou que peut-on chercher de plus clair et de plus évident? S'en tient-on à la connaissance du sentiment ou à la perception immédiate interne du sujet pensant ? Elle est parfaite en son genre. Aspire-t-on à une connaissance extérieure ou objective de la chose pensante hors de la pensée même ? Ce mode de connaissance, auquel on cherche si vainement à tout réduire, et qui n'est certainement pas la connaissance primitive, est hors de toute application du propre sujet pensant, et il faut prendre bien garde ici qu'en demandant ce qu'on sait, on ne sait pas du tout ce qu'on demande l. »

Cette analyse profonde éclaire le vice de la métaphysique que Descartes a tirée du Cogito ; il a posé deux questions d'ordre différent, parce que la simplicité de son principe est illusoire : « Il comprend, en effet, deux termes ou éléments de nature hétérogène : l'un psychologique, le moi actuel de conscience ; l'autre ontologique, le moi absolu, l'àme substance ou chose pensante-. » Dès lors, l'évidence qui, en vertu du Cogito, est inhérente à l'affirmation du moi psychologique, il Ta, sans y prendre 'garde, étendue à l'affirmation du moi ontologique. « Rien n'est plus différent que cette conscience ou ce senti-

1. N. I, 154, avec une note où Biran résume la critique Kantienne du « paraloa^sme ti-anzco.ndenUd. » Voir aussi le passage du Journal Intime. 18U, Ed. Naville, 1874, p. 135 : « Dans toutes les questions qui roulent sur des faits primitifs, les hommes cherche-nt ce qu'ils savent, et ne savent pas ce qu'ils cherchent, dit Lcibnitz dans ses Nomeaum Essais Cf. II. 21 § M). L'opinion de notre ignorance vient souvent de ce qu'on demande une manière de connaissance que l'objet ne souffre pas. »

Doctrine philoêophîque do Leibnitz. Édit. Cousin, (. IV, isil. p. 312.

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ment relatif que le moi a de lui-même, en tant qu'il pense ou agit présentement, et cette croyance de l'absolu d'un être permanent, d'une substance durable hors de l'action et de la pensée '. »

L'illusion cartésienne a sa source dans la tradition et la terni inologie de l'Ecole : « Descartes eut évidemment l'intention de prendre son point de départ dans le sujet tel qu'il existe ; mais, entraîné par les formes du langage, il exprime l'individualité précise du sujet sous le terme universel appellatif d'un objet déterminé2. » C'est pourquoi, « en énonçant le fait primitif de l'individualité reconnue, je suis, f existé, Descartes n'a pas vu qu'il n'exprimait qu'une relation. Il a cru pouvoir réduire cette relation à un terme absolu. L'être et l'existence sentie ou aperçue, Y âme et le moi se sont identifiés dans son esprit. Il a pris une notion abstraite pour le premier pas de la connaissance, sans voir que cette notion avait son origine dans une relation antérieure qui est le fait de conscience La vérité de fait : je pense, et la vérité absolue,, je suis une chose pensante, ne sont pas de même genre... étant également premières dans leur ordre, elles ne peuvent pas être déduites l'une de l'autre ». (Edit. Bertrand, p. 196.)

12. — L'analyse de purification, qui élimine l'imagination du sujet absolu au profit du rapport essentiel qui est le fait de conscience, marque le tournant décisif de la doctrine ;. Biran l'a indiqué lui-même avec netteté : « Il ne faudrait pas ... conclure que le fait de conscience est borné à un seul terme, le sujet absolu. Nous ferons voir, au contraire, qu'il est une véritable dualité, ou un rapport à deux termes de nature homogène. -Rien n'est dans la conscience qu'à titre de rapport, et pour qu'un rapport soit dans la conscience, il faut que ses deux termes y soient également, sinon comme substance et attribut, du moins comme cause et effet. » (N., I, 152.)

On comprend en quel sens l'examen du Cogito cartésien était nécessaire à Biran pour atteindre à l'aperception de la causalité. Cet examen est comme l'intrigue du drame, qu'on ne saurait omettre ou seulement abréger sans rendre obscure et impénétrable la signification du dénoûment. Il s'agira

1. Rapports des Sciences naturelles acec la Psychologie ou la Science des facultés de V Esprit humain (1813), apud Science et Psychologie, Nouvelles Œuvres inédites, publiées par Alexis Bertrand, 1887, p. 190°.

2. L'Idée d, 'Existence (V '^perception immédiate de l'édition Cousin^, 1824, publié»- par Tisserand, 10(i9, p. 40.

3. Commentaire sur les Méditations métaphysiques de Descaries, 1813, apud Edit. Bertrand, p. 78.

LA DOCTRINE BIRANIENNE

d'éclaircir et de mettre hors de toute contestation, en le saisissant comme rapport de causalité, ce même fait primitif de conscience dont Descartes avait donné une interprétation confuse et douteuse, parce qu'il était demeuré placé au point de vue de la substance. « L'idée de substance ne se laisse point ici ramener au fait de conscience comme à son antécédent psychologique ; nous concevons la substance, nous ne la sentons pas, nous ne l'apercevons pas intimement, tandis que nous apercevons en nous la force, en même temps que nous la concevons hors de nous ou dans l'objet *; »

Ainsi, entre la notion de substance et la notion de causalité il y a une différence radicale de rythme : suivant l'une on va du dehors au dedans, suivant l'autre du dedans au dehors. Mais il ne suffira pas de substituer simplement la causalité à la substance, dont la prédominance manifestait la tendance secrète à faire de la représentation visuelle la norme de toute connaissance claire. L'important, c'est que, dans le travail pour rapporter la causalité au sujet conscient, on sache se prémunir contre la confusion dont le substaptialisme cartésien a été victime et que n'a pas su éviter le dynamisme de Leibniz ; c'est qu'on soit capable de rattacher l'absolu, qui est l'objet de l'aspiration métaphysique, au fait que -la réflexion atteint dans la conscience : « Une grande cause de mécomptes, d'erreurs et de dissensions interminables parmi les métaphysiciens, y compris Descartes et Leibnitz, a été de partir des notions de l'être, de la substance, de la force, comme ayant leur type exclusif et primitif dans l'absolu de Yâme substance ou force, au -lieu de partir de l'idée ou du sentiment relatif, du moi individuel, qui ne s'aperçoit ou n'existe pour lui-même qu'à titre de cause ou de force agissante sur une substance étendue. Dans le premier point de vue, celui des métaphysiciens, le point de départ est une abstraction ou une notion très élaborée ; dans le second, c'est un fait, le fait primitif du sens intime, qui est l'origine de tout, d'où toute science doit - être dérivée K »

Nous avons achevé de dissiper les préjugés qui interposaient un voile entre nous-même et nous-même, qui nous empêchaient de nous éclairer à la lumière originelle du fait primitif. Désormais le philosophe sait exactement ce qu'il cherche ; et, du coup, il s'aperçoit qu'il n'a plus à le chercher davantage : car cela nous est donné sans que nous

I. Doctrine philosophique de Leibnitz. Édit. Cousin, t. IV, p. 329. ~. Ii 'apport* des sciences naturelles avec la p*yc/io/o'jie, 1813. Édition Bertrand, p. 163.

28 L'EXPÉRIENC : IIU.MA1NI2 ET LA CAUSALITK PHYSIQUE

ayons à égarer Qûta réflexion liors de son. objet propre qui es4 notre action elle-même, ni à. chercher de vérification aillauiis q.UB dans Le senÉMeat même- de la conscience. La faculté de réflexion « nVst autre que le pouvoir de commencer ri tfrxt'cnter librement, une a.etion ou une série d'actions. Or, un teJ pouvoir se vérifie immédiatement par cela même qu'il s'exscee, el il m s'exerce qu'autant qu'il est ou peut . être aetueli-enaeni vérifié par la conscience». (N., I, 91.)

13. L'expérience de la causalité se manifeste ainsi comme la conscience d'une action volontaire. Et pour recueillir avec précision l'enseignement de la conscience, il faudra commencer par en relever les signes extérieurs, suivant la recommandation tant de fois formulée par lès Idéologues : c'est sur les seuls signes physiologiques « que peut ici s'appuyer l'analyse, puisque toute action de la volonté est vraiment indivisible et instantanée dans le fait du sens intime. En considérant donc cette action sous le rapport physiologique, j'y distingue deux éléments ou instants dans lesquels elle s'accomplit. Au premier correspond la simple détermination motrice ou le débandement du ressort central sur les nerfs. Seulement, cette partie de l'action, ainsi bornée au système nerveux, ne paraît pas devoir emporter avec elle une perception interne particulière ; mais en supposant qu'il y eût une telle perception et qu'elle ne fût pas nécessairement confondue avec celle de la résistance ou l'inertie du muscle contracté qui raccompagne ou la suit immédiatement, on ne pourrait y rattacher encore le signe symbolique de l'individualité ou du moi, qui ne peut commencer à se connaître ou à exister pour lui-même qu'en tant qu'il peut se distinguer, comme sujet de l'effort, d'un terme qui résiste... Au second instant correspond ce qui se passe dans le système moteur, depuis l'instant où le muscle se contracte, jusqu'à ce que l'effet de la contraction soit transmis ou rapporté au centre, où la sensation musculaire prend alors ce caractère de redoublement qui constitue l'aperception interne de l'effort, inséparable d'une résistance, ou l'aperception interne du moi qui se connaît en se distinguant du terme résistant. » (N., I, 212.)

Texte décisif à tous égards : on voit que Maine de Biran ne fait aucun fond sur un sentiment qui se produirait dans la conscience, naissant de la seule détermination volontaire, indépendamment de tout effort musculaire, sensation d'innervation, comme on dira plus tard. Malebranche en dénonçait le caractère confus et obscur ; Maine de Biran paraît