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rencontre d'un ascète errant augmente le nombre des parivrâjaka {BCAp. VI, 105). La robe rouge est l'étendard des bouddhas, car elle symbolise toutes les idées salutaires et sa vue fait du bien. Aussi les rois sont-ils tenus de respecter les religieux « même indignes » {Çiks. p. 67, 136). Avancé dans la carrière, le bodhisatlva tire encore profit du spectacle de la dévotion. Lorsqu'il a vu les avantages que procure aux fidèles le culte d'un tathâgata, il est « impatient », utsuka, et redouble d'efforts pour acquérir au plus vite une dignité qui, lui valant la même adoration, fera le même bien aux créatures (Çiks. p. 313).

Tous les actes et tous les sentiments religieux relèvent de la psychologie parce qu'il n'en est aucun dont l'effet ne soit intérieur. La croyance, drsti, quand elle est vraie et qu'elle s'appelle la foi, purifie la conduite et mène à la « vue » (1). La bonne conduite épure l'esprit ; assistée de la bonne croyance, elle a pour effet le phâsuvihâra, un état prolongé de bien-être {Ang. N. III, 132). Psychologique aussi, le bénéfice qu'on retire de l'adoration du Bouddha. Les bouddhistes éclairés savent que le culte est, pour celui qui l'offre, une source d'émotions bienfaisantes. Il rend ferme la pensée-de-bodhi. Il aide le fidèle à détruire en lui le germe du péché. Comme la foi, il mène directement à la vue : « Honorez et respectez le Bouddha, et les mystères de la Loi vous deviendront clairs » {Si-yu-ki, II, p. 154) (2).

D. Le bouddhisme a brisé les cadres traditionnels. Quand la tradition religieuse, sociale, politique, littéraire, artistique, de-

(1) Incohari fide, perfîci specie (Augustin, Enchiridion, 5). — Le Khotan u'élait pas encore converti, quand un arhat du nom de Vairocana vint s'y livrer à la méditation. Le roi voulut voir le maître dont ce saint se réclamait, Vairocana lui fit dire : Que le roi construise un monastère, et peutêtre obtiendra-t-il ce qu'il désire. Le monastère fut construit, mais le roi ne vit pas le Bouddha. Vairocana lui dit alors : « Que le roi ait la foi, il ne tardera pas à voir ». Et voici, une figure du Bouddha apparut dans le ciel [Si-yu-ki, II, 311 sqq.).

(2) « Sans doute, la méditation sur les nobles Vérités est la meilleure voie pour arriver à l'Illumination. Mais le sens des Vérités est si profond qu'il dépasse l'intelligence des hommes vulgaires. Laver l'image sainte est au contraire à la portée de tous les hommes. Bien que le maître soit entré dans le nirvana, son image est là, et nous devons l'adorer avec zèle, comme si nous étions en sa présence. Ceux qui lui offrent régulièrement de l'encens et des fleurs, purifient par là leurs pensées, et ceux qui baignent constamment son image, se mettent en état de triompher de leurs péchés » (I-tsing, Record^ p. 147).

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vient trop pesante et qu'elle empêche les essors individuels et spontanés, un génie surgit, impatient de toute autorité. Et bientôt, les barrières tombent ; les corps et les âmes sont libérés. Telle fut, par exemple, l'œuvre accomplie par J.-J, Rousseau, apôtre de l'individualisme, ennemi de tous les privilèges et de toutes les tyrannies.

Rousseau fut un révolutionnaire conscient. Sa riche personnalité avait souffert des entraves mises à la liberté de son expansion ; il voulut les rompre pour lui-même et pour les autres. Le fondateur du bouddhisme ne se pose pas en réformateur de la société. Les vieux usages sont respectés par lui. 11 ne s'attaque à aucun privilège social ou politique. Il ne cherche même pas à ruiner directement le prestige du brahmanisme. Mais, se plaçant sur le terrain religieux, il revendique les droits de l'individu et bat en brèche l'autoritarisme traditionnel. S'il est novateur, c'est d'instinct, sans le vouloir expressément, presque à son insu. Après qu'il a passé, bien des choses paraissent différentes, — différentes par l'esprit, plutôt que par la matière. Des germes ont été déposés ; des impulsions ont été données ; mais on ne peut pas dire qu'un système ait été créé avec tous ses organes et selon toutes ses conséquences. S'étonnera-t-on de trouver dans le bouddhisme bien des contradictions, survivances du passé et retours à la tradition ? Si des cadres furent brisés, ils le furent en fait, et non sans que subsistassent ou réapparussent de nombreux vestiges de leur ancienne existence.

Une des nouveautés les plus intéressantes du bouddhisme, c'est d'avoir laissé tomber la distinction du sacré et du profane. Il n'y a pas dans la société humaine deux groupes d'individus. Si le bhiksu est révéré, il le doit aux idées associées à la robe qu'il porte, et non à quelque consécration de sa personne. — Il n'y a pas deux sortes de lieux. On vénère les stûpa et les caitya, parce qu'ils rappellent de grands souvenirs ou contiennent de précieuses reliques ; mais les sanctuaires sont si peu « sacrés » que tout le monde y peut entrer librement (1). — Il y a des objets considérés comme saints, des reliques, des images et des

(1) Si l'on met à part dans le mois deux jours plus spécialement réservés à la religion, ce n'est pas à cause d'un caractère sacré qu'on aurait

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livres. Le respect qu'on a pour eux peut n'avoir rien de commun avec le fétichisme : « Je n'ai pas à haïr ceux qui détruisent ou insultent les images, les stûpa, la Bonne Loi ; les bouddhas et les autres saints personnages ne souffrent pas de ces outrages » {BCA. VI, 64) (1).

La distinction du pur et de l'impur est mise de côté, comme celle du sacré et du profane. Le bouddhisme a édicté de nombreuses prohibitions, mais ce fut, semble-t-il, pour obéir à des raisons d'ordre social, bien plutôt qu'à des craintes mystiques. L'impureté religieuse n'est évidemment pour rien dans la défense faite aux bhi/csu de manger des mangues (2). D'autres interdictions concernent la chair humaine, la viande d'éléphant, de cheval, de chien, toutes règles qui ont pour but de mettre le Sangha à l'abri des reproches. Beaucoup de gens seraient offusqués s'ils apprenaient que « les fils du Çâkya » mangent d'un aliment qui est, comme l'éléphant, un « membre de roi », ou qui est dégoûtant, comme le chien (3). En ceci, comme en beaucoup de choses, les bouddhistes se conforment aux usages du pays ; mais c'est pour ne choquer personne, et non par l'effet d'une crainte superstitieuse.

imputé à la nouvelle et à la pleine lune, mais pour assurer le retour régulier d'exercices reconnus salutaires.

Sur l'indifférence dont fait preuve le Birman dont on outrage les sanctuaires, lire Fielding Hall, Soûl of a people, p. 128 sq.

(1) Quand la Jâtaka-Mâlâ (XXVI, 18) parle d' « objets consacrés par des actes exceptionnels », il n'y a pas autre chose sans doute qu'une phraséologie d'emprunt. C'est peut-être aussi le cas du Lankâvatâra, qui mentionne des gens « initiés », dîksita, dans la religion du Çâkya. Cependant, les exemples du maintien des formes traditionnelles ne sont pas rares. Ainsi, il y avait pour « consacrer » un terrain, c'est-à-dire pour en réserver l'usage au Sangha, des règles qu'I-tsing nous a fait connaître. Il indique même une formule qui évoque la notion habituelle du tabou : « Nous avons marqué et mis à part cette place » (Record, p. 83 sq.).

(2) Le roi Bimbisâra eut un jour envie de manger des mangues. Or son parc avait été complètement dépouillé par les moines. Les gens sont indignés. Le Bienheureux ordonne : Vous ne mangerez plus de mangues ! Mais voici que des amis du Sangha préparent à son intention du riz assaisonné avec des écorces de mangues. Hésitation des bhiksu et nouvelle ordonnance : Vous pouvez manger l'écorce de la mangue. Plus tard, des mangues entières sont offertes pour le repas des bhiksu. La règle est de nouveau amendée et cinq conditions sont fixées dans lesquelles il est licite à un çramana de manger ce fruit (C. Vagga, V, 5, 2). On notera que deux conditions ont pour but de protéger dans le fruit la promesse d'un fruit futur.

(3) Mahâi'agga, VI, 23. La chair du chien et celle du serpent sont dites jeguccha, « dégoûtantes », et patikkûla^ a rebutantes », et non asuci, impures.

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L'Hindou ne tient pas seulement à ce qu'un aliment soit pur ; il faut aussi qu'il ait été préparé et servi par des personnes qu'il considère comme pures. Cette restriction n'a pas été maintenue par le bouddhisme : un bliiksu doit mendier sa nourriture à toutes les portes sans distinction. « Je ne m'occuperai pas de savoir si c'est un homme ou une femme, un garçon ou une fille qui me donnent à manger » {Çiks. p. 129). Comme les différences de caste n'entravaient plus les rapports d'homme à homme, la propagande s'est effectuée librement (1). Elle a rencontré d'autant moins d'obstacles qu'elle n'imposait à personne des habitudes et des institutions nouvelles. Si la caste a été introduite dans quelques pays à la suite du bouddhisme, ce n'est pas la religion qu'il faut mettre en cause, mais l'hindouisme de ceux qui la professaient.

Il y a d'autres tabous encore, plus tenaces peut-être que ceux qui concernent la nourriture. On ne voit pas que le bouddhisme les ait respectés. Nous savons en tout cas qu'il a mis de côté ceux du beau-père et de la belle-mère, et qu'il n'a point imposé à la femme l'obligation d'être voilée (2).

Quand elles ne visent pas l'hygiène et la décence (3), la pureté et la discipline recommandées par les Ecritures relèvent de la morale proprement dite. Les souillures qu'il faut faire disparaître sont celles du cœur, et c'est l'esprit qu'il s'agit de discipliner. Or, si « l'eau ne lave pas les péchés », ce n'est pas non plus la nourriture qui corrompt le cœur. « Je veux devenir scm-

(1) La vertu crée la vraie parenté : « On n'honore pas les membres de sa famille, parce qu'ils sont de sa famille, et l'on ne regarde pas les autres avec moins de faveur, parce qu'ils ne sont pas de sa famille. Les gens prennent place dans la famille ou hors de la famille suivant que leurs vortus ou leurs vices les rendent dignes de respect ou de mépris » (Jât, M. XVIII, 1 sq.).

(2) Cf. Lai. V., p. 157 sqq.

(3) La plupart des interdictions ont été inspirées par la pitié pour les êtres vivants ou par la crainte, si l'on heurtait le prochain, de le détourner de la conversion. « L'ârya ne mange pas de viande ; c'est à ce signe qu'on le reconnaît » (Çika., p. 134). Le Lankâvalâra menace même des supplices infernaux les mangeurs de chair. Le Bouddha avait été plus tolérant, puisqu'il permettait la viande, pourvu qu'elle fût « triplement pure », c'està-dire que le bhiksu ni n'eût vu, ni n'eût entendu, ni ne soupçonnât que l'animal avait été tué à son intention (M. Vagga, VI, 31, 14). Mais les rigoristes faisaient observer qu'il n'y a jamais do chair satisfaisant à ces trois conditions.

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blable au fils d'un cânrfâla, pur de cœur et de corps, mais non pur de nourriture » {Çiks. p. 129). Ce qui est impur, c'est le meurtre, le vol, le mensonge, la fraude, les paroles frivoles, l'avarice. Ce n'est pas la viande que l'on mange {Sutta-N. v. 241 sqq.). Il faut évidemment des règles de conduite, et ce n'est pas sans raison que, dès le début de son poème, Çântideva appelle la vie religieuse un saim^ai-a, une répression de soi-même. Mais les règles sont un moyen (1). Il n'y a qu'une fin, le salut, et le salut ne dépend pas de l'observation de la règle.

E. La religion s'empare de Vâme et de la vie tout entières. L'idée vulgaire, c'est qu'il y a un temps pour toute chose. Des courtisanes, voyant des nonnes se baigner dans une rivière, leur dirent : « En vérité, mesdames, faut-il observer la chasteté pendant qu'on est jeune ? Ne vaut-il pas mieux jouir des plaisirs des sens ? Quand vous serez vieilles, vous serez chastes, et ainsi les deux fins auront été atteintes par vous » (M. Vagga, VIII, 15, 11). Avec moins de brutalité, c'est aussi le langage que tiennent rois et ministres, quand ils veulent arrêter Siddhârtha sur le chemin du Grand Renoncement. Trois mots, kâma, artlia, dharma, résument, comme on sait, la philosophie mondaine de la vie : les plaisirs de l'amour quand on est jeune ; le profit dans l'âge mûr ; la religion, quand la vieillesse est venue. Le brahmanisme aussi a réglé par étapes successives, mais d'une manière plus noble, la carrière du parfait dvija : l'étude, la maison, la forêt, l'abandon de toutes choses.

Le Bouddha sait que la vie est courte et fragile. Comment peut-on compter sur le lendemain ? Par son exemple et par sa parole, il a prêché à ceux qui avaient soif de salut la renonciation immédiate. Donc, plus d'âçrama. Plus de distinctions artificielles : la forêt, on peut l'avoir dans la maison même : « Car, pour un bodhisattva, c'est habiter dans la forêt que d'avoir à propos de tout une pensée de forêt et d'être insatiable dans la poursuite du dharma » {Çiks. p. 200). Plus de délai : « Le pa-

(1) Qu'un bhiksu meure de son attachement à la discipline, le samâdhi n'est plus qu'un nnot dans Jambudvîpa. Il mangera donc de la viande, s'il peut ainsi sauver l'être qui est une grande source de bien. Cf. Çiks.^ p. 134.

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resseux qui, jeune et vigoureux, ne se lève pas quand le moment est venu de se lever, ne trouve pas le chemin de la sagesse » [Dhp. V. 280). Plus de partage ; il faut se donner tout entier à sa tâche : « Quel que soit le travail qu'il faut faire, — méditation, étude, etc. — on s'en acquitte avec passion, ivre de cette œuvre, le cœur inassouvi, tout comme un joueur avide de plaisir et de gain » {BCA. VII, 62).

Encore plus qu'une manière de penser et qu'une manière de sentir, la religion est une manière de vivre. Les philosophes de l'école Sânkhya, disait-on, ont la « religion » de la pitié, mais s'en tiennent à la connaissance seule. Le Sânkhya n'est donc pas une religion. Le christianisme n'en est pas une non plus chez ceux qui ne vivent pas chrétiennement.

Une manière de vivre, bonne ou mauvaise, le bouddhisme l'a été sans aucun doute. Il le fut en Chine, où ses adhérents se mettaient tellement à part de la société ambiante qu'ils se sont attiré l'hostilité du gouvernement et de la classe lettrée ; — dans le Tibet, où il a répandu la croyance en une sanction d'outre-tombe ; — au Japon, où il a fortement gravé dans les esprits, non certes le concept trop insaisissable du nirvana, mais une croyance agissante entre toutes, celle du karman. Un peu partout, il s'est trouvé être la religion des jours de deuil et d'effroi, alors que le Shinto et le Confucianisme sont au contraire associés à des images de joie et de vie normale. La manière de mourir est aussi une manière de vivre.

On a le droit de juger une religion par la manière de vivre qu'elle institue. Appliquée au bouddhisme, cette méthode est doublement légitime, puisqu'il a posé lui-même comme critérium de la vérité doctrinale, non pas la logique, mais la morale. Certaines opinions, disait le Bouddha, ont un mauvais effet sur la destinée des gens qui les professent ; elles sont fausses. Les vraies ne peuvent avoir que d'heureuses conséquences. A plus forte raison recourait-il à la même norme, quand il s'agissait de l'affirmation de quelque dharma transcendant, c'est-à-dire d'une chose dont l'homme ne peut faire l'expérience : telle afTirmation a-t-elle de bons effets pour la vie ? on peut la tenir pour vraie.

Le très grand souci de l'influence psychique des actes, des sentiments, des idées, est en lui-même un trait intéressant qui met déjà le bouddhisme à part. On peut préciser davantage et,

à l'aide des témoignages que nous devons aux livres anciens et aux observateurs modernes, savoir dans quelle direction il a voulu orienter les esprits et les consciences. Tous, même les écrivains brahmaniques, s'accordent à reconnaître aux bouddhistes deux qualités distinctives, la compassion et la charité. Complétons ce jugement en disant que la charité et la compassion bouddhiques ont leur fondement, — et aussi leur limite, — dans une même vertu la bienveillance.

La bienveillance, maitrî (pâli mettâ), voilà bien en quoi se résume l'idéal du sage, tel que le détaille en dix stances le Sutta- Nipâta (v. 143 sqq.). Cette bienveillance se manifeste de toute manière et à l'égard de tous les êtres. « Que chacun déploie pour tous les êtres une tendresse illimitée et qu'il pratique le bon vouloir envers tout le monde » {Ib. v. 149 sq.). Bienveillance à l'égard de ceux qui pensent autrement. Bienveillance envers les animaux, comme envers les hommes. Sans doute, Vahimsâ et le respect des opinions d'autrui ne sont pas des vertus exclusivement bouddhiques. Mais tandis que d'autres sectes les recommandaient l'une par superstition, l'autre par indifférence, il faut rendre cette justice au bouddhisme de les avoir pratiquées dans un sentiment de bienveillance envers les êtres (1). On rejette les sacrifices brahmaniques, non par rivalité de chapelle, mais parce qu'ils sont sanglants. On attaque vivement les jaïns sur le terrain de la doctrine ; mais on ne veut pas de mal à leur personne. Presque tous les voyageurs déclarent que dans les couvents régnent la concorde, la complaisance mutuelle, la pitié pour les animaux. Il en est ainsi à Ceylan et en Birmanie, terres classiques du bouddhisme de langue pâlie ; les couvents de Chine et du Japon méritent un même hommage. Au contact des moines, les populations se sont aussi laissées gagner à cet esprit de douceur et de contentement. Le bouddhisme a créé autour de lui une atmosphère d'honnêteté et de modération.

La bienveillance et la modestie des aspirations sont les fruits

(1) Sous l'impression d'une profonde pitié pour les victimes de la guerre, Açoka est attiré par le bouddhisme, et son zèle s'exprime tout de suite

f>ar des mesures prises pour protéger les animaux. Plus tard, c'est aussi a tolérance qu'il veut inculquer dans l'esprit de ses sujets,

naturels d'une religion individualiste et intérieure. Intérieure, elle oppose aux choses du dehors une large indifférence. Individualiste, comment pourrait-elle ne pas se mêler d'égoïsme ? « Les violences que je verrai commettre autour de moi, dit le bhiksu, ne me détourneront pas de la patience et de la bonté, et si même les méchants ruinent ce qui fait que mon pays m'est cher, je tiendrai ferme ma bonté et ma patience. Une seule chose est nécessaire, c'est que moi j'observe la règle de ne détruire aucune vie. » A parler ainsi, on se fait le complice du mal qu'on ne s'efforce pas d'empêcher.

Le bouddhisme est une religion de reploiement. Il n'est pas vrai qu'il prêche l'inaction : s'il ne s'agissait que d'éviter les sensations agréables, les aveugles et les sourds seraient sûrs de leur salut. Il faut beaucoup d'efforts pour changer son cœur et façonner son âme. Mais, en dernière analyse, cette belle énergie se trouve avoir deux effets également désastreux. Elle s'emploie, au dedans, à supprimer toute personnalité ; au dehors, à renoncer à la conquête du monde.

L'absence de personnalité est manifeste dans tous les produits de l'activité bouddhique, et jusque dans la physionomie des moines. A Ceylan comme au Tibet, à Rangoun comme à Canton, ceux-ci ont presque tous une même expression de vide, d'inertie, quelquefois de stupidité. La littérature est étonnamment impersonnelle (1), le style est sans caractère. Quant à l'art, les connaisseurs attribuent à l'influence du bouddhisme cette réserve dans l'expression qui est un des traits distinctifs de la peinture japonaise (2).

L'univers ? A quoi bon en faire la conquête ? Ce qu'il faut savoir est déjà connu ; le Bouddha, par son enseignement, a coupé court à toute recherche nouvelle. Ce qui n'a pas encore été trouvé ne vaut pas la peine d'être appris (3). La maîtrise

(1) C'est vrai de la littérature pâlie en général ; mais on en peut dire autant de la plus grande partie de la littérature en langue sanscrite. Mettons du moins à part quelques œuvres qui se détachent d'autant mieux sur ce fond d'ennuyeuse uniformité : le Sûtrâlamkâra, d'Açvaghosa ; le Bodhicaryâvatâra, de Çântideva ; la Jâtaka-Mâlâ, d'Aryaçûra.

(2) Hcarn déclare que l'art japonais est tout imprégné d'esprit bouddhique ; or cet art, dit-il, reflète la joie simple de l'existence, le sens de la vie rendue harmonieuse par l'ordre social et la suppression de soi-même (Gleanings, p. 113 sqq.).

(3) Les bouddhistes ont cependant apporté leur collaboration au travail

des choses ne sert d'ailleurs ni au bonheur dans la vie présente, ni au salut pour l'avenir. Il faut au contraire se défier de tout ce qui tend à procurer des plaisirs sensuels ou intellectuels. Cette horreur de la beauté extérieure s'est aussi traduite dans le style littéraire : une teinte généralement grisâtre sur laquelle il est trop rare que des parties lumineuses se détachent. T*

Latente ou expresse, la pensée du nirvana a pénétré le bouddhisme. Comme la terreur de la mort dans d'autres religions, elle a répandu son ombre sur la vie entière. « Ce que j'enseigne, aurait dit le Bouddha, mène au détachement, à l'impassibilité, à la cessation, à l'apaisement, à la connaissance, à l'Illumination, au nirvana » {Digha-N. II, p, 250 sq.).

Le bouddhisme est une religion théosophique. On le voit aux sentiments qui lui ont donné la première impulsion : un sentiment de crainte provoqué par le spectacle de la vieillesse, delà maladie et de la mort ; un sentiment de félicité, né de la vue de gens détachés et apaisés ; — au but qu'il s'est proposé : « L'enseignement des bouddhas a pour objet de détruire la souffrance dans toutes les formes de l'existence » ; — à la manière dont il a entrepris d'atteindre ce but : fin de la souffrance par la fin de la dépravation morale et intellectuelle ; — à plusieurs des fruits qu'il a portés : il a vu fleurir sur son sol d'admirables vertus d'abnégation et de courage moral ; il a été une école d'apaisement et de contentement. Aussi haut qu'il nous est permis de remonter dans son histoire, nous constatons la présence de ce but, de cette méthode, de ces résultats.

Le Bouddha a-t-il réellement résolu le problème qu'il s'était posé ? On peut être certain qu'il est mort avec la sérénité d'un sage convaincu d'avoir terminé sa tâche. S'est-il trompé ?

Il s'est trompé, si le mal qu'il voulait guérir a été après ce qu'il était avant. Or, la Bonne Loi n'a pas délivré les hommes de la maladie et de la vieillesse ; et la mort n'a été pour personne ni supprimée, ni reculée. Mais le Bouddha ne s'est pas non plus imaginé que la souffrance allait disparaître objectivement.

scientifique, littéraire, artistique de l'Inde. Peut-on oublier que Dignâga est regardé comme le créateur de la logique hindoue ? Mais ces exceptions n'infirment point la règle. Le bouddhisme est une religion du salut et no veut être que cela. Combien différente fut l'attitude du chrislianisme !

Que si, comme il faisait lui-même, on ne considère que l'impression morale produite sur l'individu par la pensée de la souffrance et de la mort, on sera plus disposé à reconnaître qu'il avait quelque droit de se tenir pour satisfait. Car, ce qui fait de la mort une chose épouvantable, c'est, pour celui qui croit à la présence dans le corps d'un principe permanent, le voile qui cache les destinées de l'âme, une fois plongée dans l'inconnu ; — et pour celui qui limite à la mort prochaine ses perspectives de vie, c'est la brièveté même de cette existence qu'il regarde comme sienne, et l'idée de l'abandon nécessaire des êtres, des objets et des occupations qui sont pour lui une source de joies. Mais quand on se dit qu'il n'y a pas de moi, pas de mien ; quand on est persuadé du néant de la vie et des choses, la mort n'a plus rien qui puisse troubler, ni surprendre ; elle n'enlève que ce que, la vie durant, chaque instant enlève et détruit impitoyablement (1). La mort est donc vaincue, si c'est la vaincre que de reconnaître qu'elle n'est rien et qu'elle ne change rien pour celui qu'elle frappe. Et, puisque, grâce au bouddhisme, bien des cœurs humains n'ont plus senti l'aiguillon de la souffrance, c'est, en effet, la guérison que le Çâkya leur a apportée (2). On comprend donc que cette religion ait eu tant de prise sur les hommes et que même ceux qui n'y adhéraient pas en aient parlé avec respect et admiration.

Faut-il conclure que l'humanité serait bien inspirée si elle se mettait à l'école du vieux sage hindou ? Nombre de gens se l'imaginent en Europe, comme en Amérique. Il n'est donc pas inutile de dire en peu de mots pourquoi ni la manière dont le bouddhisme a posé le problème de la destinée, ni la solution qu'il a donnée de ce problème ne peuvent nous satisfaire vraiment. Il nous est impossible de faire nôtre une doctrine qui propose comme but à l'humanité l'apaisement intellectuel et spirituel, et comme idéal une sagesse qui s'isole et qui regarde

(1) « Depuis le moment où l'homme a quitté le sein de sa mère, la mort est son associée » [Buddhac. IX, 33).

(2) Dans la pensée que tout est périssable, le bouddhisme a cherché, non seulement la force nécessaire pour se résigner à la mort, mais encore une elBcace consolation pour toutes les misères de l'existence (Voir Disha-N, II, p. 162).

de loin l'humanité active et lutteuse (1). Le bouddhisme rend heureux ceux qui le professent sincèrement, puisqu'il leur apprend à modérer leurs désirs et à trouver leur bonheur dans les menues joies d'une existence de contemplation et de retraite. Mais l'inquiétude morale, l'inquiétude spirituelle, le désir du mieux, la soif de vivre toujours plus pleinement ont une beauté bien supérieure. L'idéal du bouddhiste est une cruelle mutilation de l'homme.

(1) Idéal épicurien : Suave, mari magno turbantibus a^quora ventis, E terra magnum alterius spectare laborem.

Idéal bouddhiste : « Quand le sage, par la vigilance, a dissipé en lui toute frivolité, il monte sur la terrasse de son palais de sagesse et, délivré de tout chagrin, il regarde de là-haut les affligés ; sage, il regarde le sot, comme un homme qui est au sommet de la montagne regarde ceux qui sont dans la plaine )y (Dhp. v. 28).

LISTE DES ABRÉVIATIONS (avec l'indication des éditions utilisées)

Abhidh. K. V.

Abhidh {amm.)-S.

Kdikarm.

Ang. N.

Açoka Ai^. Çat.

BCA.

BCAp.

Bodhis. Bhûmi-Ç.

Buddhac.