L'ORIGINE DE L'IDÉE NOUVELLE DU DROIT DANS LA PHILOSOPHIE NATIONALE

I. ANTÉCÉDENTS DE LA THÉORIE FRANÇAISE. — CRITIQUE^ DE l'idée CHRÉTIENNE DU DROIT. — LA PHILOSOPHIE DU XVm® SIÈCLE.

La philosophie du droit dont la révolution française fut rapplication subit trois influences diverses : celles du stoïcisme, du christianisme et du sensualisme anglais ; il est intéressant de voir si ces influences ont empêché son originalité.

L'influence stoïcienne et platonicienne est visible dans les pages dont Montesquieu a fait précéder son premier livre de V Esprit des lois, sauf à ne plus en faire aucun usage dans les livres suivants. Rousseau a fort bien montré l'insuffisance de cette métaphysique : définir les lois les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses, c'est ne définir

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encore que les lois naturelles et négliger les lois sociales, qui sont les rapports libres des volontés ; appeler droit « la raison gouvernant tous les peuples de la terre, » c'est s'en tenir à une formule abstraite qui ne peut fonder le droit réel, qui peut même devenir une justification du despotisme chez ceux qui ont la prétention de représenter la raison et la vérité. Aussi, tout en admettant ces définitions générales et ces sortes de lieux communs antiques, l'école française cherchera, dans sa philosophie du droit, à faire sortir la raison de la liberté mêm?, et la loi universelle d'une convention positive entre les volontés particulières. Si l'esprit stoïcien et romain subsiste dans l'esprit de la révolution, dont il altère même parfois la vraie nature, du moins y est-il dépassé et uni à de tout autres inspirations.

Autant on en peut dire du christianisme, auquel on a voulu ramener le plus pur de la révolution française. A coup sur le christianisme, en élargisant l'idée de fraternité universelle (déjà familière aux stoïciens) et en montrant mieux la grandeur morale de l'humanité, conférait par cela même à l'homme un prix estimable. Pourtant cette valeur accordée à l'homme n'est après tout qu'une valeur empruntée qui lui vient d'en haut. Le même principe qui nous la concède nous là retire donc, car, si l'homme ne vaut que par Dieu, il ne vaut plus par lui seul, et le prix

qn'il semble acquérir est déjà un don gratuit dont il n'a point l'honneur. La philosophie du xvnr siècle rejette cette idée de valeur octroyée, cette origine surnaturelle des titres de rhomme, et veut que Thomme soit respecté pour son humanité, non pour la grâce divine dont il est l'objet : bien plus, elle tend â faire descendre le principe divin dans l'homme, à considérer l'homme comme divin en lui-même et par luimême : c'est ce qu'on appellera plus tard « la divinité immanente à l'homme > se substituant au dogme de la divinité transcendante. — Dans le christianisme^ la liberté humaine est limitée par la grâce, elle est elle-même au fond œuvre de la grâce ; de plus, cause de mal comme de bien, elle ne vaut que par ses actes et non par elle-^nême, elle est un moyen, non une fin r ridée de l'éternel salut ou de l'éternelle damnation entraine nécessairement la subordination delà liberté à l'intérêt étemel. — Quant à l'égalité, elle est purement religieuse ; encore ne peut-on pas dire que les hommes soient égaux même devant Dieu, car la grâce est inégalement répartie; les ouvriers de la dernière heure sont traités mieux que ceux de la première; l'égalité des œuvres, des mérites même, ne fonde pa& une réelle égalité devant le souverain juge. A plus forte raison n'y a-t-îl point égalité de droits â ses^

yeux : rien n'est dû à Fhomme par Dieu, l'homme n'a pas de droits proprement dits devant lui. Relati-

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Ycment aux autres hommes, droit implique revendication, et le christianisme ici encore n'admet guère que dos devoirs i il parle surtout de patience, do résignation , de martyre, il tend la joue aux oppresseurs. Ajoutons (jue ridée même de la grâce entraîne celle de rinégalité, parce qu'elle se confond pour nous avec l'arbitraire : égalité et faveur s'excluent ; si beaucoup sont appelés, peu sont élus; élection dit don accordé aux uns et refusé aux autres. Comment cette inégalité qui était érigée en dogme n'aurait-elle pas subsisté dans Tordre social, où tout était hiérarchie? Il y a des nobles et des vilains dans le royaume de la grâce, à plus forte raison devait-il y en avoir dans les royaumes de la terre. — La fraternité même, dont la notion semble prédominante dans le christianisme, s'y appuie sur deux principes étrangers à l'esprit moderne : en premier lieu un principe mystique et théologique, la paternité de Dieu; en second lieu, un princiqe purement matériel et historique, la paternité d'Adam. Les théologiens n'insistent pas sur la raison vraiment naturelle et mocale, tirée de ce qu'un être raisonnable et libre, quelle que soit son origine céleste ou terrestre, est par cela même frère de tous les êtres raisonnables et libres. Aussi la fraternité chrétienne ne s'étend à la fin qu'aux élus et se ferme, comme le ciel, aux réprouvés, renonçant à les guérir, renonçant à les aimer. Gomme la fraternité, la justice, dans le christianisme,

repose en partie sur un principe charnel et matériel : par le péché originel, la justice et l'injustice sont dans le sang, et la responsabilité individuelle s*absorbe dans une sorte de responsabilité collective, dans une sorte de consanguinéité. — Enfin l'idée du progrès et de la perfectibilité n'existe pas encore dans le christianisme , pour qui la terre n'est qu'un séjour pas- . sager d'épreuves, un lieu d'exil. Le moyen âge, les yeux tournés vers la vie à venir, professant une sorte de dédain pour l'existence présente, s'eflforce d'être indifférent au bonheur dont on y peut jouir et aux progrès qu'on y peut faire : en toute condition sociale ne peut-on pas se sanctifier? Cela suffit; pour le reste attendons la mort. Les spéculations philosophiques elles-mêmes sont toutes dirigées vers cette patrie mystique qui est au dessus et au-delà du monde ou de l'humanité. Pour toutes ces raisons, la valeur de l'individu reste plutôt religieuse que civile et politique. Quoique devenant un centre et un objet d'amour dans la cité spirituelle et céleste, l'individu demeure civilement absorbé dans l'État selon la conception antique ; il n'est en dehors de l'autorité civile que par sa conscience religieuse, qui est elle-même soumise à l'autorité religieuse.

On sait comment, au xvi' siècle, les abus de cette autorité amenèrent avec la Réforme une réaction en faveur de la conscience individuelle. Puis la philoso-