ch. vu, § m

L’tîiSTINCT ET l’iNTELLIOESCE HUMAINE. 385

bissant l’action des phénomènes extérieurs. Qui dit idée dit effort de l'esprit pour distinguer l’objet qui l’a frappé. Nous n’avons l’idée d’un objet qu’à la condition de le distinguer au moins d’un second objet. Je sais que l’usage est de reconnaître des idées confuses et des idées distinctes. Mais le sens de ces mots est ici tout relatif. Comme nos idées sont susceptibles d une analyse indéfinie, chacune d’elles en contient virtuellement un grand nombre d'autres que nous découvrons peu à peu. Mais celles-ci ne parviennent vraiment à l’état d’idées que lorsqu'elles sont assez distinctes pour se séparer de la notion complexe dont nous réussissons à les tirer. Elles se distinguent alors de l'idée qui les contenait, comme celle dernière se distinguait déjà dautres idées plus ou moins complexes elles-mêmes. Si donc toute idée suppose nécessairement distinction, l'acte de l'esprit qui connaît les choses ne peut jamais acquérir une idée unique et isolée. 11 eu acquiert toujours au moins deux à la fois, qui lui sont intelligibles l’une par l'autre, et entre lesquelles il perçoit nécessairement certains rapports. Voilà pourquoi il est reconnu que l’opération fondamentale de l’intelligence est le jugement, et pourquoi le jugement suppose toujours en action ces deux opérations de l’esprit qu'on aurait tort de regarder comme indépendantes l’une de l’autre : l analyse et la synthèse.

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L’esprit peut-il distinguer deux choses sans trouver entre elles certains rapports? Evidemment non. Peut-il embrasser deux termes dans un acte unique sans les distinguer au moins par quelque côté? Pas davantage; car s’il les réunit, s'il les perçoit (percipit), c’est précisément en vertu du rapport qu'il a trouvé entre eux. Toute analyse se résume donc en une synthèse : toute synthèse suppose une analyse. Si superficielle et si sommaire que puisse être cette dernière, elle se fait nécessairement par l’esprit; elle est l’esprit lui-même agissant et opérant. Cette double opération porte d’abord sur un petit nombre d’objets. Elle s’éteud et se complique de plus en plus; mais, dès le début, dans les moindres jugements que porte l'homme sur les couleurs, les dimensions, les distances et sur les simples propriétés des choses, elle est visible. Par elle, le principe spirituel se place en dehors et au-dessus des sensations, à propos desquelles il construit, par sa propre vertu, des jugements et des idées.

C’est répéter exactement la même vérité sous une autre forme que de faire remarquer, avec M. Chevreul, le rôle de l’abstraction dans la formation de nos connaissances. Par quoi connaissons-nous les choses? Par leurs propriétés, c’est à-dire par les actions qu elles exercent sur les organes extérieurs de nos sens, le toucher, la vue, l’ouïe, le goût et l’odorat, sur nos organes internes et enfin sur eux-

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mêmes, à distance de notre corps, dans les impulsions, attractions, etc. Ne connaissant les choses que par leurs propriétés , nous ne pouvons les définir que par elles. « Mais qu’est-ce qu’une propriété relativement à un corps, à une chose, à un objet, à un être? C’est une abstraction, puisqu’elle coexiste à d’autres propriétés dans ce corps, dans celte chose, dans cet objet, dans cet être, et que pour le bien connaître , il faut l’isoler en la considérant par un acte de l’esprit à l’exclusion de toutes les autres et qu'ainsi isolée elle est devenue une abstraction. En ce sens, on dira avec assurance que nous ne connaissons que par des abstractions ce qui est concret , comme un corps, une chose, un être. En résumé, nous ne connaissons donc la matière, les corps que par des propriétés. Ces propriétés sont des faits. Et chaque propriété étant une partie d’un ensemble de propriétés possédées par la matière ou par le corps, une propriété est un fait, et un fait précis ou une abstraction précise bien» définie. En un mot , les faits sont des abstractions (1). » Le savant chimiste réfute donc trèspertinemment cette opinion vulgaire qui croit que la connaissance du concret dérive immédiatement de la sensation. Non. Le concret ne nous est donné

(1) Histoire des connaissances chimiques, tome I, p. 13, U, 15; 235-240.

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que par l'abstrait, c’est-à-dire par des propriétés que la pensée en sépare : et la part de la pensée est immense dans le premier acte de l’esprit pour connaître un objet concret quelconque.

Et maintenant, reportons-nous pour un instant à l'animal. Est-ce que tous ces phénomènes du monde extérieur n’aboutissent pas à lui ou ne se passent pas devant lui? Est-ce que plusieurs espèces tout au moins n’ont pas les mêmes sens que nous? Matériellement, cela peut être. Mais cela même nous prouve que la différence qui sépare l'homme de l’animal ne gît pas dans les organes. L’animal n’a pas d’abstractions à faire, parce que la nature l’intéresse à un petit nombre de choses qui agissent sur lui d'une façon spéciale et auxquelles son mécanisme physiologique est tout entier préadapté. Dans l’homme , l’équilibre plus parfait des sens , l’universalité de leurs aptitudes et leur indifférence native pour telle ou telle impression prise à part, •tout cela suffirait pour nous expliquer comment est si grande, dans le premier acte de l’esprit, la part de l'analyse, du jugement, et par conséquent de l’attention , c’est-à-dire de la libre activité de l’intelligence.

Un être qui n’a point décomposé en abstractions les objets qui s'offrent à lui peut- il instituer entre ces objets une vraie comparaison? Non. Chacun de ceux qui affectent sa sensibilité la déterminent

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à des actes particuliers, voilà tout. Si deux choses différentes d'ailleurs présentent en commun quelque propriété réelle ou apparente capable d'affecter l’animal , l'animal sera porté à les confondre. Si tel objet, au contraire, malgré un grand nombre de ressemblances avec ceux qui habituellement l’intéressent, manque de la propriété principale qui seule pouvait affecter ses sens, il n’en a cure, et cet objet est pour lui comme s’il n’existait pas. Mais quand l’esprit tend sans cesse à analyser les objets, quand les idées qu'il s’eu fait sont autant de constructions qu’il forme lui-même, il trouve aisément des différences et des ressemblances; il pèse et il compare. Les faits isolés sont pour lui comme autant de chiffres qu’il réunit dans des combinaisons indéfinies. Sans cesse il additionne et il soustrait; enfin l’activité qu'il a déployée, dès le premier acte d'attention et d'abstraction, tendant nécessairement à persévérer, elle forme tous les jours des composés nouveaux : ce sont les idées générales, sans lesquelles ni le langage, ni la science, ni même l’expérience proprement dite ne sauraient exister.

Cette activité attentive de l’esprit, rapprochant et réunissant ainsi continuellement les objets de la connaissance, enfante encore cette opération si connue qu’on nomme l’association des idées, condition essentielle, cause immédiate de la mémoire.

390 1,’lNfTINCT ET L’iNTELUOEXCF. HUMAINE.

Après tout ce que nous avons dit de la loi de l'habitude et des différentes espèces de mémoire, nous * n’avons plus à insister ici sur la faculté dont nous parlons. Si, dès ses premières acquisitions, l’inlelligencé ne se borne pas à recevoir l'impression pure et simple des objets, si elle agit, c’est-à-dire si elle divise et groupe les éléments fournis par les sens, pour en former des idées, comment ces phénomènes ultérieurs ne seraient-ils pas, eux aussi, des produits de notre activité intellectuelle? Des phénomènes instinctifs ont beau persister,

‘ s’associer, revenir avec une apparence de liberté, ils restent toujours instinctifs. L’activité intelligente a beau contracter des habitudes, les opérations quelle enchaîne l’une à l’autre ont beau revenir avec une apparence de fatalité , l’esprit qui l’accomplit reste toujours l’auteur et le maître de son action , soit qu'il l’exécute avec une certaine lenteur, soit qu’à force de l’avoir répétée, il l’achève rapidement et sans effort.

Mais pour que deux idées s’associent et se rappellent, il ne suffit pas que l’intelligence les ait acquises l’une et l’autre. Il faut que l’esprit ait remarqué entre elles une certaine liaison, ou plutôt qu’il ait établi cette liaison lui-même en embrassant les deux idées dans un acte unique. Une école contemporaine prétend que les faits étant liés et ordonnés dans la nature, ce sont les groupes et

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les séries de faits qui s’imposent à notre esprit, forment en lui des groupes et des séries d'idées correspondantes. Mais n’est-ce pas là se payer de • mots ? Très-certainement il y a un ordre dans la nature et il y a des séries de faits s’entraînant les uns les autres. Mais notre esprit les perçoit-il donc sans y rien mettre du sien? Tant s’en faut! La découverte de cet ordre et de ces séries naturelles ne serait ni plus ni moins que le dernier mot de la science. En attendant ce dernier mot, mille et mille combinaisons possibles s’offrent à nous. Nous les essayons lune après l’autre, nous les retravaillons incessamment , sans que notre intelligence, tout en constatant ses progrès, soit jamais pleinement satisfaite. Notre esprit cherche donc à retrouver dans les choses un ordre qu’il pressent, avant d’avoir pu le constater : il en reconnaît çà et là les marques et les traces ; c’est qu’avant toute expérience, il en porte le type en lui-méme (1). Quant aux- séries incomplètes et provisoires, c’est nous qui les établissons, et ce n’est pas en contemplant dans la nature la suite ordinaire des phénomènes : tout dans la nature est trop mêlé et confondu, du moins au regard des sens, pour que les impressions que nous en recevons forment par

(1) Idée souvent exprimée par M. Caro, dans ses cours et dans ses livres. Voir Ijx Philosophie de Girthr.

3<J2 l'instinct et l'intelligence humaine.

elles marnes autre chose qu’un chaos infini. Qui ne sait quelle multitude de phénomènes nous sommes obligés d’éliminer, pour trouver une petite série où tout se tienne et se suive sans superfétation ni lacune ? C’est cette nécessité qui nous porte .à substituer de plus en plus l’expérimentation à l’observation pure et simple. En expérimentant, nous reconstruisons les phénomènes sur le modèle et le plan de nos idées, obscurcissant les images trop variées et trop éblouissantes du monde extérieur, réduisant au silence les mille voix qui bruissent à nos oreilles et nous empêcheraient à tout jamais de recueillir de la bouche même de la nature l’expression intelligible de ses lois. Aussi remarquons-nous dans l’histoire de la science un fait en apparence bien bizarre. Ce n’est pas dans le vaste déploiement des forces naturelles au sein de l’étendue que nous apprenons à connaître ces forces : c’est dans les petites réactions artificielles que nous préparons nous-mêmes. Depuis le commencement du monde, le son, la chaleur, la lumière affectent les sens de l'homme et rayonnent dans l’immensité. Or qu’est-ce que l’homme put en connaître, jusqu'au jour où il les reproduisit à son gré , partie par partie, pour vérifier ses hypothèses, dans quelques fragiles machines de laboratoire ?

En parlant ainsi des découvertes scientifiques, nous éloignons-nous de la question de l’association

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des idées telles qu’elles remplissent notre esprit dans son état ordinaire ? Nullement. L’école empirique nous dit : la science' humaine n'est que-Ie résultat des associations multipliées qui s’imposent peu à peu à notre intelligence. A cela nous répondrons : oui, ces associations sont en effet les éléments de la science; mais c’est que déjà elles imposent à notre esprit un certain effort, pour établir entre les idées des liaisons qui le satisfassent. Etendues, complétées et réunies à d’autres, ces liaisons contribueront à former cette suite de conceptions ordonnées qui est la science. Choisissons le plus vulgaire et le plus banal des exemples. L’idée d’une personne, nous dit-on, rappelle l'idée des paroles qu’elle a prononcées, des circonstances dans lesquelles nous l’avons vue et entendue, etc. Mais parmi ces circonstances, parmi ces paroles, l’esprit n’a-t-il pas fait un choix? La mémoire n'a-t-elle pas eu quelque partialité? Si nous avons retenu certains détails, n'est-ce pas nécessairement à l'exclusion d'un grand nombre d’autres? Et ceux-là ne reviennent-ils pas d’autant plus sûrement à notre pensée qu’ils contribuent à former une physionomie, une scène, un tableau, un caractère, une petite comédie ou un petit drame, dont notre fantaisie personnelle ou notre attention réfléchie ont dégagé l’unité?

« Deux perceptions, » dit M. Ravaisson, « ne

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se rappellent pas l'une l’autre dans le cas uniquement où de fait elles se sont trouvées ensemble, ce qui est le cas auquel le positivisme réduit tous leurs rapports, mais aussi, mais surtout lorsqu'elles entrent de droit, pour ainsi dire, dans une même conscience, lorsqu’elles forment comme des parties d’une même idée, et que par l une l’esprit complète l’autre. Comme l’œil, à l’aspect d’une couleur, voit aussitôt tout autour la couleur qui en est le complément, comme l'oreille, en entendant un son, entend aussitôt des sons différents avec lesquels il forme des accords , de même et plus encore l’intelligence, une notion se présentant à elle, conçoit immédiatement ce qui, d’une manière ou d’une autre, la complète, non-seulement dans les circonstances extérieures et accidentelles par lesquelles elle la conçut autrefois, mais davantage encore ce qui lui est semblable ou contraire, ce qui dépend d’elle ou dont elle dépend. En d'autres termes, le principe de l’association et de la mémoire n’est autre que la raison (1). »

La raison , voilà donc ce summum principium remotissimum a sensibus qui élabore les données de nos sens. C'est cette faculté, en effet, qui nous fait trouver les rapports nécessaires des choses; et ce sont ces rapports qui, soit analysés et classés mé-

(1) Rapport sur la philosophie au dix-neuvième siècle.

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thodiquement, soit reproduits dans les œuvres vivantes et passionnées de l’imagination poétique, constituent la science et les arts.

Le mot de raison est, dit-on, un terme obscur et une insaisissable conception. Voyons si, dans la langue et dans l’usage, sa signification est aussi flottante et aussi incertaine qu’on le prétend. Quand, blâmant la conduite d’un homme, nous disons avec une exagération voulue qu’il a manqué de raison, qu’entendons-nous par là? Nous entendons, ou bien qu’il a agi au jour le jour, livrant tout au hasard, faisant le lendemain le contraire de ce qu'il avait fait la veille; ou bien qu’il n’a rien fait en vue du but où il devait tendre, que ses efforts n’étaient pas proportionnés au résultat poursuivi , etc. Une conduite qui nous semble raisonnable est une conduite où d’abord tout se tient, et où d’autre part tout concourt à obtenir un résultat possible, conforme à la nature et aux besoins de l’individu. Un discours déraisonnable est un discours incohérent, confus, sans suite et sans lien; c’est aussi un discours où l’orateur, je suppose , fait condamner par sa faute son propre client, compromet la cause qu’il sert, pousse à la révolte ou au doute l’auditeur qu’il avait mission de convertir.

Ces deux sens du mot raison, remarquons-le, s’accordent l’un avec l’autre. Ep effet, comment différentes parties d’un ensemble peuvent-elles

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s’entre-suivre et se compléter mutuellement, si elles ne concourent pas toutes, appuyées l'une sur l’autre, à produire quelque chose d'un dont la réalisation soit, comme on dit si justement, la raison d'ôtre de cet ensemble tout entier?

Cette double loi de la raison, nous l'appliquons aussi dans les beaux-arts. La musique est une suite de sons qui s'appellent. Mais pour faire une œuvre musicale, ce n'est pas assez que chaque son soit d’accord avec le son précédent. Le compositeur prend, pour en faire la base de son morceau, tel ou tel degré de l’échelle musicale : c’est ce qu’on appelle scientifiquement la tonique , point de. départ et point d’arrivée de la composition, terme final sur lequel doit se reposer l’oreille de l’auditeur. Or la masse tout entière des sons et des transitions harmoniques doit présenter une affinité étroite et nettement appréciable avec la tonique (1). Ainsi l’oreille prend comme un point d’audition, auquel elle assujétit l’air tout entier et hors duquel l’air deviendrait désagréable pour elle. De môme qu'il y a point d’audition dans la musique, de môme en peinture « toute perspective est relative à un point, à un seul point hors’ duquel tout est disproportion et discordance, » c’est-à-dire déraison. On peut direcncoreque tout édifice d’architecture ne satisfait

(1) Ilduiholtz, ouvrage cité.

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la raison que s’il exprime une certaine idée et qu’il l’exprime dans ses moindres parties et jusque dans les plus petits détails d’ornementation. Chaque style, chaque école a son principe fondamental , auquel tout est subordonné dans l’exécution de l’œuvre d’art, et l’on ne comprend les règles techniques, particulières à chaque genre, qu’en remontant au principe général qui régit l’ensemble. En cela, l’art ne fait que se soumettre aux conditions qui, dans la nature, sont les conditions mêmes de la vie. Ne lavons-nous pas en effet assez constaté? Dans l’être vivant tout concourt et. tout conspire, mais tout concourt et conspire à un but fixe et précis : la conservation du type que l'être réalise et perpétue. Enfin , s’il y a dans les théories transformistes quelque chose de profond et à première vue de séduisant, c’est bien celle idée que la nature, variant elle-même ses styles et ses genres, modifie d’abord telle ou telle partie de l'animal , en vue d’une amélioration et d'un progrès, mais presque aussitôt modifie en proportion le corps tout entier, grâce aux corrélations de croissance et de structure.

C’est donc une métaphore pleine de sens que celle qui parle des œuvres vivantes qu’enfante le génie. Et quand Boileau recommande avant tout d’aimer la raison, son précepte est plus scientifique et plus complet qu’il ne semble; car les lois que la raison s’impose à elle-même pour produire des

398 l’ishtinct'Jkt l’intelligence humaine.

œuvres fécondes sont exactement celles que suit la nature pour maintenir et propager la vie... Ajoutons seulement que la raison humaine avait déjà tiré de son fonds la connaissance de ces lois , bien avant d'en avoir surpris l'application dans l’univers. C’est de la conception philosophique et rationnelle des lois de l’intelligence que la science est visiblement partie pour supposer, chercher, découvrir l'ordre et la liaison des phénomènes de la vie.

Et maintenant, la philosophie n’est-elle pas en parfait accord avec le sens commun , lorsqu’à la suite de Leibnitz elle reconnaît dans la raison deux grandes lois, qu’elle formule dans ces deux principes connus sous les noms de principe de contradiction ou d’identité et principe de raison suffisante?

Nous percevons en dehors de nous des faits, nous les décomposons en un certain nombre d'abstractions, et avec ces abstractions nous construisons des idées dont nous pouvons ensuite démêler la complexité et retrouver un à un les multiples éléments. L’esprit humain , ne voulant pas être en contradiction avec lui-même, analyse donc ses propres idées, pour savoirce qu’elles contiennent. Puis , posant ou plutôt appliquant ce principe « que ce qui contient une chose contient aussi ce que cette chose contient , » il affirme de chaque idée tout ce que cette idée implique , c'est-à-dire tout ce qui

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lui est donné comme identique à ce qu’il avait affirmé -tout d’abord. C’est là le procédé qui fait les mathématiques, et toutes les sciences où nous raisonnons sur des idées, en les résolvant les unes dans les autres, en les faisant entrer les unes dans les autres , au moyen d’idées intermédiaires. Par là nos conceptions forment une chaîne serrée et continue où toutes nos idées se suivent et s’appellent comme les notes d’une symphonie bien composée.

Mais ces réalités que l'expérience nous fait connaître en détail et que la raison rapproche les unes des autres, s’expliquent-elles par elles-mêmes? La raison ne le croit pas ; car ces réalités lui apparaissent toutes dans le temps et dans l’espace; elle les estime bornées et limitées ; elle juge qu’elles ont commencé; elle veut savoir d’où elles viennent et où elles retournent; en un mot elle veut trouver une cause. Puis, de cause en cause, de puissance en puissance, elle remonte eulin jusqu'à une dernière puissance qui se suffise à elle seule, c’està-dire une cause première.

En possession de celle idée, la raison ne la laisse pas stérile. Il y a une cause ; mais qu’est-ce qu’une cause? c’est une force maîtresse de l’effet qu elle produit, par conséquent libre, par conséquent intelligente, qui n'agit pas au hasard et enfin qui n’agit pas sans but. Si tels sont les caractères d une cause môme imparfaite et bornée, quand elle se

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croit véritablement l’auteur de son action, à plus forte raison doivent-ils appartenir à la cause dont relèvent nécessairement toutes les autres et qui elle-même ne relève d'aucune autre. Si son action était commandée, contrariée ou traversée par l’action d'une force étrangère, tout resterait inexplicable; et la raison chercherait encore celte cause première , sans laquelle l’ordre du monde serait une énigme. Or , elle ne peut s’arrêter et se reposer que lorsqu’elle l'a enfin trouvée.

Dégagée de tout lien de subordination ou de dépendance, cette cause première est par cela même donnée comme absolue, éternelle, nécessaire et, pour employer les mots familiers à tous, parfaite et infinie. Toutes ces idées, on peut dire que la raison les fait sortir l’une de l’autre, en analysant l'idée de cause première et en l’opposant à l’idée des choses bornées et imparfaites qui nous entourent. De là, la certitude attachée aux idées et aux principes que la raison fait sortir de cette conception fondamentale.

Tout, dans l'univers, croyons-nous, est supendu à une cause première. Tout est donc l’ouvrage de cette cause'; tout doit donc porter son empreinte ; tout doit donc être fait avec ordre et avec suite ; tout doit donc être fait en vue d'un but. En un mot, du principe de causalité découlent le principe d’induction et le principe des causes finales.

l’lnstinct et l’intelligence humaine. 401

Mais cette cause première, la raison nous obliget-elle à la concevoir comme intervenant sans cesse pour établir par autant d'actes spéciaux les relations de conditions et de finalité que nous croyons exister entre les choses? Tout au contraire, plus la raison se rend compte à elle-même de ses principes, plus elle croit que cette cause, indépendante du temps et de l’espace , n’agit que par des actes éternels. Donc, elle a dû établir une fois pour toutes, entre les phénomènes, deux espèces de relations. Les uns sont les conditions nécessaires des autres : les uns étant donnés, les autres suivent. Mais, en même temps, tel phénomène supérieur est le but en vue duquel sont préparés les inférieurs, bien que ceux-ci soient les conditions des premiers. Ainsi, la constitution des organes des sens, des organes de locomotion et de préhension , sont chez un animal les conditions de son instinct et de son genre de vie particulier. En même temps, ce genre de vie est le but où convergent évidemment toutes les parties de l’organisme. La raison peut affirmer plus encore. Si elle se propose de s’expliquera ellemême, non plus telle ou telle partie de l’univers mais l’ensemble tout entier des choses , elle conçoit inévitablement que la cause première, qui est la perfection absolue, n’a pu agir qu’en vue de la perfection, c’est-à-dire en vue d’elle-même : non point qu’elle ait pu réaliser en dehors d’elle une perfection

402 l’instinct et l’intelligence humaine.

égale à la sienne (ceci impliquerait contradiction), mais elle a voulu que de règne en règne, du règne de la matière brute à celui de la matière organisée, du règne de la sensibilité à celui de la pensée, la création s’élevât, degré par degré, vers un idéal qui ne peut être évidemment qu’une participation de plus en plus grande à la perfection de la cause première elle-même. Dans cette marche ascendante , dans ce progrès indéfini vers un idéal préexistant, cliaquechose est obligée de s'appuyer sur un certain nombre de conditions. De là le mélange de mécanisme et de finalité qui trouble souvent les esprits, quand ils ne considèrent qu'un seul côté de la réalité. De là aussi les désordres apparents qui viennent de ce que ces parcelles d'énergie éparses dans les êtres luttent avec des chances inégales pour s’élever à un degré supérieur. Mais, en définitive, nous trouvons toujours que ces deux lois , enchaînement et liaison suivie des phénomènes, puis adaptation de ces phénomènes à un but qui ne peut être qu’une perfection, nous trouvons, dis-je, que ces deux lois gouvernent tout : la création des mondes, les révolutions du globe terrestre, les transformations successives des espèces, ou tout au moins leur hiérarchie graduée, les œuvres de l'homme, sciences, institutions, beaux-arts, religions, et enfin jusqu'aux moindres actions et aux moindres discours de chaque individu raisonnable, tendant toujours in-

l'instinct et l’intelligence humaine. 403

vineiblement à appliquer ces immuables lois dans sa conduite et ses paroles.

Pour revenir à notre point de départ, l’homme, on l’a vu , raisonne môme pour acquérir les perceptions les plus élémentaires. Or quand nous raisonnons, c’est-à-dire quand nous déduisons les idées des unes des autres, comparant, pesant et mesurant, ou quand, à la vue d’un fait, nous cherchons à le faire rentrer dans cette chaîne ininterrompue des fins et des causes qui ne se termine qu'a l'être absolu , nous appliquons l'un ou l’autre des deux principes de la raison. En somme, il n’est pas une seule de nos facultés où nous ne retrouvions l'action continue de notre raison.

Mais, à leur tour, toutes ces opérations de l’intelligence supposent autre chose. S'il n’y a aucune idée sans distinction, il est évident que la première et la plus nécessaire de toutes les distinctions est celle que nous établissons entre nous et ce qui n'est pas nous; sans elle, aucune autre ne serait possible. En un mot , l’intelligence humaine ne se comprend pas sans la conscience.

Or, qu’est-ce que la conscience? Ce n’est pas plus une connaissance contemplative que la perception extérieure et la raison : car ce n’est autre chose que la connaissance que nous prenons de notre activité personnelle. « Aliénés d’avec nousmômes, >> soit par la vivacité des impressions

404 l’instinct et l'intelligence humaine.

subies , soit par l'automatisme des mouvements et des images, dans les premiers jours de la vie, dans le sommeil profond , dans certains états de la passion violente et de la folie, enfin dans quelques actes d’habitude , nous n'avons de nous qu'une conscience obscure et fugitive. A plus forte raison, notre activité ne peut-elle se retrouver que plus obscurément encore au milieu de l’enchaînement mécanique des phénomènes de la vie, auxquels elle a pu communiquer le premier branle, mais qui se déterminent fatalement les uns les autres. Au contraire, plus notre activité, maîtresse d’ellemême et dégagée de la passion , peut employer et diriger à son gré ses puissances, plus sont claires et durables les notions que nous acquérons sur notre nature intime.

Le propre de la conscience n’est donc pas la connaissance du phénomène, puisque les phénomènes, quand ils se multiplient le plus rapidement en nous et arrivent à leur plus haut point d’intensité, sous l’empire de causes extérieures, affaiblissent plutôt qu’ils ne fortifient la connaissance. D’ailleurs, qu’est-ce que le phénomène représente dans la vie de l’homme, sinon l’élément variable, changeant, contradictoire, éphémère, le perpétuel devenir et le morcellement indéfini? Si cependant je sais de science certaine et positive que je suis une force agissante, un être un, complet, perma-

l’instinct et l’intelligence humaine.

nent , identique , enfin une cause et une substance, ce n’est pas assurément de la connaissance du phénomène que j’ai pu le conclure. Je l’ai saisi directement et immédiatement dans l’effort delà réflexion, c’est-à-dire dans l’effort de ma propre activité se , recueillant et cherchant à se posséder elle-même, pour maîtriser et diriger ce tourbillon des phénomènes, au lieu de se laisser emporter par lui. En résumé , ce n’est par la notion des phénomènes produits par l'action des choses extérieures sur moi qui me donne , par une conclusion détournée , la notion de moi-môme. C’est la conscience immédiate de moi-même qui me permet d’établir entre ces phénomènes des distinctions, puis des liaisons et des rapports , en me référant toujours à l’unitévivante que la conscience me révèle (1).

Ce que la conscience me fait saisir directement, c’est ma propre activité et la part de cette activité dans les états divers que je traverse. Mais elle me fait aussi indirectement connaître tout ce qui, se distinguant de moi-même, agit sur moi, me résiste ou me limite. Pour mon intelligence, qu’esl-ce qu’un fait ? C’est tout ce que mon activité rencontre en dehors d’elle, soit quelle s’y appuie, soit qu’elle

(1) Voyez, dans la Revue des Deux- Mondes, 15 mai 1868, un article de M. P. Janet, U Spiritualisme contemporain.

l’instinct bt l’intklligencë HUMAINE.

s’v heurte. De plus, dans ces faits extérieurs, je ne mesure l'étendue et la durée que par les rapports que j'établis entre les efforts d'attention successifs exigés de moi par les phénomènes et d'autre part l’unité persistante de mon être personnel. Tout être qui n’a pas conscience de son unité , et qui par conséquent n’est point une personne, ne peut avoir de lui qu'un sentiment confus : les impressions provoquantes l'attirent sans cesse hors de lui , et la réflexion lui est impossible. En même temps, il ne peut se placer en dehors et au-dessus de l’impression sensible actuelle , il ne peut en analyser l'objet : voilà déjà un mode de raisonnement qui lui est interdit, toute une partie de la raison qui lui est pleinement inconnue.

Mais si la conscience donne, comme ou dit, l'antécédent psychologique du principe d’identité, en elle aussi est 1 antécédent psychologique du principe de raison suffisante. Dans la réflexion seule, l’esprit humain trouve l'idée de cause, qu’il transporte ensuite hors de lui. C'est encore par la réflexion seule qu’il voit à quel point la force dont il dispose est incapable de se suffire à elle- même et de s’expliquer par elle-même. Il voit que le fonds de son être est emprunté; puis, au milieu des imperfections, des défaillances et des lacunes qu’il remarque en lui , il démêle des aspirations vers un idéal qui, possédé, « comblerait de sa pléni-

l’iXSTINCT ET I.’lNTELLMENCE HUMAINE. 407

tude notre insuffisance (1). » Ce n’est pas dans les catégories et les formules logiques du raisonnement , c’est dans celte expérience intérieure et continue de la vie morale que nous connaissons l’être divin : c’est là que nous pouvons nous rendre compte de cette attraction puissante que nous subissons et dont le foyer ne peut être qu’une absolue perfection. Nous ne nous sentons complets que si nous sommes unis, au moins par la pensée, à cet être infini qui par cela seul qu’il agit sur nous se distingue de nous, mais nous révèle aussi clairement son existence que les forces diffuses dans le monde physique nous révèlent la leur , en résistant à notre propre activité. Dès lors, ce n’est plus seulement une causalité semblable à la nôtre que nous cherchons dans les choses , c’est cette causalité idéale et parfaite qui , en créant tous les êtres, leur imprima une tendance irrésistible à remonter jusqu’à elle. ,

Tel est , rapidement résumé , l’ensemble de nos facultés intellectuelles. Aucune d'elles, on le voit, ne peut se comprendre sans les autres. Quand l’intelligence humaine connaît, quel que soit l’objet de ses connaissances et quelle qu’en soit l’étendue, toutes ses facultés, sans exception, travaillent de concert. En exercer une , c’est exercer toutes les

(\) M. Kavaisson.

' 4 08 l’instinct kt l’intellioence humaine.

autres. Et si elles forment un seul tout, ce n’est pas qu’elles soient des transformations variées et des produits inégalement perfectionnés de la sensation primitive , c’est qu’en chacune d’elles se manifeste l’action d’un principe personnel qui partout élabore les produits de nos sens et agit avec toutes ses lois dans les moindres de ses opérations.

Pour compléter cet aperçu , voyons enfin comment du seul jeu de ces facultés raisonnables peut sortir le langage. Longtemps la psychologie a professé que nous interprétions la plupart des signes et que nous parlions en vertu d’un instinct particulier. Mais de récents écrits ont, je crois, fait bonne justice de cette opinion. Suivant la vieille étymologie, le langage ( oratio , Viyoç) n’est autre chose que la raison ; ajoutons la raison prenant possession d’elle-même dans la réflexion et la conscience, et appliquant ses principes à la connaissance analytique des phénomènes extérieurs.

Un point que M. Jouffroy avait déjà mis en pleine lumière, c’est que l’homme, pour arriver à parler, doit être à même de dire je ou moi. Quand il a établi un certain rapport entre sa personnalité et les affections variables quelle subit, il est à même de décomposer sa pensée, pour en exprimer les éléments chacun à part : il peut donner un sens au mot est (signe caractéristique, dit très-bien J.-J.

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Rousseau , d’un être actif et intelligent), puis concevant hors de lui des personnalités qu’il place d’abord indistinctement partout, et qu’il imaginesemblablesà la sienne, il peutenfm exprimer l’idée qu’il a des choses , distinguant en elles des substances et des attributs. Jusqu'à ce qu'il en soit arrivé là, il peut, comme l’animal, exécuter des mouvements, pousser des cris, qui racontent, à son insu, les affections qu’il subit. Pour avoir un véritable langage il faut qu’il exprime volontairement les idées qu’il se fait et de lui-même et des objets qui l’entourent; et pour avoir de telles idées, il faut au préalable que sa conscience ait opéré ces distinctions fondamentales dont nous venons de parler.

Mais, pour exprimer ces idées, il faut qu’il parvienne à comprendre la valeur des signes. Un signe est un phénomène qui éveille en nous l’idée d’un autre phénomène. Or, qu’on examine tous les exemples de signes quels qu'ils soient qui viendront à l’esprit, on verra qu'un phénomène est le signe d’un autre phénomène, parce qu’il est lié à lui par quelqu’un de ces rapports que la raison nous fait chercher et découvrir en toutes choses : il en est le commencement ou la fin ou une partie plus ou moins essentielle, il en est la cause ou l’effet ou le but, etc. Pourquoi les premiers bourgeons qui poussent aux arbres sont-ils les signes de l’approche du printemps? Parce qu'ils sont les effets de cet en-

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semble de phénomènes physiques et météorologiques que nous appelons le printemps. Pour un médecin expérimenté, tout, dans l’état physique et moral d’un malade, sera signe relativement à la nature et aux progrès de la maladie; pour un homme inexpérimenté, rien ne le sera. 11 est facile de multiplier les exemples : on constatera que dans la nature, si tels ou tels phénomènes sont pour nous des signes intelligibles, c'est à la condition que nous ayons compris le rapport qui existait entre le signe et la chose signifiée, l'un étant, comme nous l avons dit, le commencement, la fin, le symptôme de l'autre.

Les signes de la physionomie et de la parole sont-ils soumis à d’autres lois? Il est permis d’affirmer que non, depuis les savants travaux de Charles Bell, de Gratiolet, et les analyses à la fois si sensées et si ingénieuses de M. Lemoine (I). Les mouvements de la physionomie peuvent être signes à plusieurs titres. Quand les opérations de l’iutelligence ou de la sensibilité sont faciles, les organes qu’elles font travailler nous montrent aussi un jeu facile, et rien ne trouble leurs proportions habituelles, bien que la vivacité et la continuité de leurs mouvements les rendent plus vivants, pour

(1) De la physionomie et de la parole (Bibliothèque de philosophie contemporaine). — De la physionomie.pnr Gratiolet.

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ainsi dire. Quand ces opérations sont laborieuses , contrariées, stériles, les mouvements pénibles ou forcés des organes nous l’annoncent encore. C’est que le corps et l’esprit agissent de concert, et que les mouvements de l’un sont inséparablement unis à l’action de l’autre. La précipitation des idées ou la passion ne va pas sans la précipitation du cours du sang; le brusque arrêt de la pensée surprise et ne pouvant ni comprendre ni se résigner à accepter, ni uier ce qui vient d’ôlre vu ou entendu, arrête la circulation : de là la pâleur du visage , l'abattement et l immobilité du corps tout entier. Nous ne pouvons nous préparer à une action voulue et résolue sans que notre attitude nous trahisse par un commencement d’exécution. Enfin, en vertu même de l'union intime de l'àme et du corps, la première ne peut s’empêcher d’associer en quelque sorte le second à ses joies , à ses amours , à ses mépris et à ses haines. Aussi les mouvements qui expriment, directement la révolte du goût ou de l’odorat contre une substance matérielle, exprimeront-ils quelquefois la révolte du cœur ou de la raison contre des choses ou des personnes qui répugnent à la nature morale.

Ces liaisons, l’homme les découvre par l’analyse, en les constatant sur lui-même et en les surprenant chez les autres. La production du signe est l’œuvre de l’organisme : l’état normal entraîne, sans

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le concours de l’intelligence et à son insu, les attitudes du corps et les mouvements de la physionomie. Quand ce double phénomène se sera accompli quelquefois en nous, notre imagination en gardera la trace, et quand les mouvements seront reproduits en notre présence sur la physionomie d’un autre homme, notre imagination sera préparée à en recevoir un certain effet. Grèce à cette sympathie instinctive, dont nous avons vu la portée chez l'animal , la vue d'une figure souriante nous amènera nous- mêmes à sourire et nous fera participer dans une certaine mesure aux sentiments de bienêtre, de quiétude, de confiance et de bienveillance qui se révéleront à nous. Voilà la part du corps et voilà celle de l’instinct.

Encore faut-il remarquer que la sensibilité organique et l'instinct sont déjà sous la domination d’une âme destinée à devenir intelligente. Dès le premier sourire de l'enfant, nous voyons, à travers le mécanisme des mouvements, cette âme qui se porte pour ainsi dire au dehors, moins désireuse de trouver la satisfaction d’appétits physiques que sollicitée par le premier éveil d’une curiosité naissante et encouragée par les apparences de l'affection. A mesure que cette intelligence s'ouvre et que les passions s’enhardissent, le corps traduit les états successifs de l’âme qui l'anime. Mais dans la production du même signe, bien que la partie instinc-

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tive enveloppe et dissimule la partie intelligente des phénomènes, le summum principium remotissimum a sensibus y est déjà.

Dans l’intelligence du signe, il apparaît plus clairement encore : car 1 intelligence du signe de la physionomie vient tout entière de la raisoD. En effet, au fur et à mesure que l'homme sentira s’éveiller en lui, ne fftt-ce que faiblement, les diverses nuances de la passion, son corps en éprouvera les effets. Ces effets, l’esprit les remarquera, soit pour les comprimer, soit pour les exagérer ou les produire artificiellement, suivant qu’il voudra dissimuler les sentiments correspondants, les faire clairement connaître ou les feindre. Déplus, analysant l'impression que produit sur lui la physionomie de l'interlocuteur, il remontera de plus en plus facilement à la cause première de cette impression, c’est-à-dire à la disposition d'esprit qui a modifié la physionomie de l'interlocuteur lui-même. Ici encore commence, dès les première jours de la vie, une éducation intelligente qui, pour produire un jour l’art ou la science, n’aura qu'à étendre et à coordonner ses connaissances. La voix et la physionomie des grands acteurs peuvent, soutenus par les paroles du poète, faire naître en nous les émotions que l'acteur n’a souvent ni éprouvées ni même soupçonnées. Ce n’est toutefois pas sans travail que le vrai comédien peut arriver à produire à coup sftr des effets

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intéressants. Les qualités natives de son organisme contraignent son intelligence à diriger son attention sur des phénomènes particuliers ; elles rendent en même temps celte attention plus facile , elles lui fournissent des matériaux plus abondants et mieux préparés. Mais c’est toujours l’inlelligence qui tire parti de la nature, si bien préparée que cette nature puisse être. Talma , se rendant compte à lui-même du bouleversement que produit en lui la nouvelle de la perte de son père, Rachel, ayant le courage, un jour qu’elle s’est évanouie, do raisonner son état, pour arriver à s’évanouir plus naturellement dans la tragédie, vingt autres exemples connus montrent que l intelligence de la physionomie n’est jamais une révélation mystérieuse de l’instinct , mais une acquisition de la raison.

La raison agit encore plus visiblement dans la parole proprement dite. Sans doute, le premier cri de l’enfant est animal, et c’est ce cri « qui est la matière de toutes les langues, matière ductile qu’assoupliront, jetteront dans le moule et frapperont au coin des pays et des Ages, l’expérience, la raison et la volonté (I), » mais le premier progrès que le cri de l’enfant ait à faire pour donner les éléments du langage, c’est de devenir articulé. Or

(t) Alb. Lemoine, üe la pitysionomic et de la parole. j>. 147.

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ce progrès, lui aussi, s’exécute par le concours de l’organisme et de l'instinct , mais encore une fois sous la pression d’une âme luttant déjà pour dominer ses organes. « L’articulation ne se définit pas seulement par sa nature physiologique. Les organes de la voix , chez les animaux , n’opposent pas un obstacle absolu à l’émission des sons articulés; et pourtant, ils n’en produisent aucun. Le son articulé sort de l'âme humaine, arraché par l’émotion qu’elle ressent en présence d’un objet. L’articulation se définit par le but auquel elle vise, l’expression d’un état humain , et par le résultat obtenu, savoir : l’énoncé d’une idée, la transformation d’un objet de la nature en pensée. Elle est un fait mental et moral , nullement un jeu des organes. La synthèse de la pensée et du son articulé, voilà le mot (1). »

Si le son articulé est déjà en grande partie le produit de l’intelligence, la désignation des objets par des réunions de sons articulés serait-elle inspirée par l’instinct? Non. La raison sans doute n’a pas de peine à démêler parmi les propriétés et les caractères d’un être quelconque le son qu’il rend , par exemple, et ce son, plus ou moins imité par notre voix, sera le signe naturel de cet être. Mais

(1) Cliallcmel-Lacour, La philosophie individualiste. Etude sur Guillaume de Ilumboldt.

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ce travail n’en est pas moins un travail d’abstraction et d'analyse. A plus forte raison ne saurait-on voir l'instinct dans l’emploi de celte méthode analogique par laquelle nous désignons peu à peu les choses morales. C’est alors que nous nous approchons du moment où les signes de la parole seront décomposés en éléments qui ne vaudront plus, pour ainsi dire, que par un certain mode de groupement, lequel sera tout entier notre œuvre.

Ce dernier procédé créera les langues plus colorées et plus émues qui seront les langues des beaux-arts. Qui soutiendrait que l’imagination du musicien et du peintre se borne à refléter les couleurs de la nature et à répéter, comme un vibrant et sonore écho , les voix du monde extérieur ? Ecartons la métaphore. La première origine de la musique a-t-elle été, comme le prétend le pocte Lucrèce, le désir d'imiter, en soufflant dans un chalumeau, le mumure du vent dans les roseaux? Le premier inventeur du dessin fut-il celui qui suivit avec un morceau de charbon une silhouette tracée sur un mur? En tous cas, il y avait déjà là toute une suite d’opérations analytiques, raisonnables, dont les animaux seraient incapables. Mais quelle est la loi qui a présidé partout aux progrès de ces langues des beaux-arts? La voici : l’homme a pris ces matériaux que lui donnaient les phénomènes de la nature, sons, lignes, couleurs, mais

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il les a décomposés en une multitude d’éléments, inexpressifs tant qu’ils sont pris chacun à part. Quoi de plus insignifiant qu’une note isolée? Quoi de moins parlant qu’une des couleurs étalées sur la palette du peintre ? Et pourtant , plus l'artiste a réduit les mots de sa langue à cet étal d’insignifiance, plus son imagination se sentant libre et maîtresse d’elle-même peut inventer des combinaisons expressives. Après avoir chassé des objets matériels la vie physique ou animale qu’il y trouva , l’homme leur en communique une autre qui est la sienne, c’est-à-dire la vie intelligente et raisonnable de qui en lui tout dépend et que luimême tient de son créateur.