De l'évolutionisme mécaniste de Spencer M. Bergson s'est

Segond. — Intuit. û

Que l'évolutionisme de Spencer ait répondu, dans l'histoire des doctrines, à une exigence intuitive, c'est là ce que M. Bergson a bien fait voir. Dès l'instant que l'orientation de la science moderne déterminait vers le devenir réel et la durée réelle l'inquiétude spéculative, une métaphysique globale, réparant l'injustice pratique de la science à nouveau détournée par le stable et l'immobile, devait s'attacher au devenir lui-même, et, ne supposant en aucune manière, qu'il s'agît ou des choses ou de l'intelligence, la réalisation primordiale de l'évolué, engendrer l'évolution par un évolutionisme radical. Mais que, au lieu de cette philosophie vraiment génétique, une explication prétendue, se bornant à amoindrir les problèmes, supposât, en effet, comme implicites en leurs germes réduits, et les choses et l'intelligence, l'évolutionisme vrai s'évanouissait par cet avortement de l'exigence intuitive, précisément par cela seul qu'il n'était plus question d'un évolutionisme radical. Supposer à l'origine quoi que ce soit d'évolué et de tout fait, c'est supposer, dès lors, comme réalisé à l'avance, ce qui sera l'évolution, et, comme tout fait à l'avance, ce qui sera l'évolué ;

préoccupé dès l'époque de sa formation philosophique, et il l'a critiqué radicalement dans les dernières pages de son Evolution créatrice. Et s'il n'a point exprimé de jugement sur l'évolutionisme psychologique de M. Fouillée, nous sommes fondés néanmoins à confronter les deux doctrines, puisque, au nom de son propre évolutionisme des idées- jor ces, M. Fouillée a porté un jugement des plus sévères sur l'évolutionisme bergsonien de l'intuition.

c'est donc s'appliquer à reconstruire la pensée et les choses avec leurs propres fragments pulvérisés ; c'est enfin nier la réalité du temps et du devenir, par la négation d'une puissance de création réelle, et faire de la nature un artisan qui fabrique au lieu d'un artiste qui invente. Bref, l'évolutionisme spencérien a manqué à sa propre exigence, parce qu'il a supposé comme originale une intelligence qui, produite elle-même et non créatrice, se borne à reconstruire ce qui est déjà produit, oubliant d'envisager l'œuvre originale et radicalement créatrice de l'intuition; il a manqué aussi, et par là même, à son propre dessein, parce qu'il a supposé, en partant ainsi d'une intelligence réduite, une faculté matérielle de connaissance, oubliant d'envisager, dans l'œuvre de l'intuition, la puissance radicalement créatrice et vraiment primordiale de l'esprit. D'où il résulte qu'un évolutionisme fidèle à l'exigence qui le rend inévitable devra être tout ensemble et une génération radicale du devenir et une philosophie de l'intuition et une doctrine de l'esprit créateur.

Que l'évolutionisme psychologique des idées-forces ne réponde pas fidèlement à cette triple exigence, les critiques par lesquelles M. Fouillée, à diverses reprises, s'est attaqué au bergsonisme, en sont la preuve. Sans doute, il admet la réalité du devenir; mais, s'il réduit le mécanisme des choses à une expression du dynamisme des idées, outre qu'il n'explique pas la genèse de cette expression, il suppose à l'origine, en sa volonté de conscience, qui est

plus que vie et qu'élan vital, un ensemble dynamique, mais intellectuel déjà, de représentations, de sentiments et d'appétitions premières. Par là même, et bien que pour lui les représentations soient comme inspirées de façon vivante, il attribue aux concepts dans la connaissance une importance essentielle, ne voulant voir dans l'intuition qu'une prise de contact sensible et instantanée, à peine réalisable, avec la conscience brute. Comment, dès lors, pourrait-il placer à l'origine radicale du devenir une réelle puissance, supérieure à la conscience intellectualisée et vraiment créatrice, bref une puissance spirituelle ? Mais il va suivre de là que, pour M. Fouillée comme pour Spencer, la réalité du devenir s'abolit, le développement des idées-forces n'étant plus, dès lors, que la simple explicitation des raisons d'être latentes, et le monde des nouveautés apparentes et des créations prétendues se réduisant, comme chez Spencer, à une redistribution, non des mouvements cette fois, mais des éléments de conscience1. Et que les idées-forces

i. Sans doute, M. Fouillée eût répondu facilement à ces critiques, que respectueusement nous adressons à son œuvre en rendant hommage à sa mémoire. Il eût fait observer que, ramenant l'univers de la science à l'expérience radicale de la conscience, il n'avait point voulu dépasser cette constatation dernière, et qu'il trouvait précisément dans cette expérience fondamentale l'intelligence à l'œuvre, non constituée mais se constituant et constituant l'expérience ellemême. Quant à découvrir l'esprit, si l'on entend par là, à la façon bergsonienne, une puissance inexplicable de création absolue, comment une expérience intellectuelle, et qui ne saurait exister sans cette orientation intellectuelle, y pourrait-elle réussir ? Il eût ajouté

produisent leur propre réalisation, comment y aurait-il là une évolution véritable, puisqu'elles ne font par là que produire, en effet, ce qui existait déjà en elles, et que cette finalité qu'elles mettent ainsi en œuvre condamne leur œuvre à n'être jamais qu'une reconstitution d'un plan ? En sorte que l'évolutionisme des idées-forces manque, à son tour, au dessein qu'il poursuivait et à l'exigence rationnelle, parce qu'étant un intellectualisme pur il n'admet point l'action réelle, et parce qu'étant un rationalisme, non de l'action mais de la connaissance pure, il n'admet point l'action spirituelle, et parce qu'étant un pragmatisme, non de la spiritualité mais des idées pures, il n'admet point la réelle possibilité du changement et du progrès et de la transcendance.

Mais, si l'évolutionisme psychologique, aussi bien que l'évolutionisme mécaniste, usurpe le nom qu'il porte, devons-nous conclure que le bergsonisme, phi-

probablement que, pour s'en tenir à l'expérience elle-même, l'esprit est précisément réalisé dans l'intelligence, regardée à tort comme matérielle par le bergsonisme. Et il eût maintenu que, l'unique création que l'on puisse rationnellement admettre étant le développement graduel de ce qui virtuellement existe, sa philosophie des idées-forces, qui explique ce développement par le dynamisme de l'idée, seule force donnée dans l'expérience et dont nous pénétrions l'action réelle, est donc bien un évolutionisme, et le seul qui soit intelligible. — Nous opposerions à cette réponse probable notre critique antérieure et de l'intellectualisme des raisons d'être préformées et du rationalisme spéculatif. Et nous objecterions, en tous cas, irréprochablement, qu'un évolutionisme pour lequel rien n'évolue, puisque tout existe d'abord, ne saurait être un évolutionisme.

losophie des créations spirituelles et de l'intuition primordiale et du devenir agissant, constitue vraiment un évolutionisme radical et ingénu ? A cette affirmation on pourrait opposer, si l'antithèse de la création et de la résistance n'avait pas été réduite, et avec elle toute la série des antithèses qui en découlent, qu'une évolution n'est point radicale si elle laisse en dehors d'elle, dès le principe, une autre évolution qui la tient en échec, alors même qu'elle en triompherait. La qualité de l'évolutionisme bergsonien se trouve donc assurée par tout notre travail critique, par lequel nous avons éliminé intuitivement du bergsonisme les crises et les contradictions, qu'une dialectique purement intellectualiste croyait y découvrir. Et si cet évolutionisme est légitime, c'est précisément parce que le bergsonisme est une philosophie de l'intuition globale, et que l'évolution réelle, non explicable par l'intelligence mais accessible à l'intuition agissante, est une évolution créatrice.

Or cette élimination de la résistance et cette affirmation universelle du principe créateur, si elles font de la philosophie bergsonienne un évolutionisme intégra], ne nous conduisent-elles point, par là même, puisque l'univers et la durée, en ce pragmatisme unique et qui n'opère pas, lui du moins, par

morceaux, agissent et progressent d'un même élan, à confronter cette philosophie, dont les principes dualistes se trouvent exclus de la sorte, avec les doctrines monistes, qu'un pragmatisme différent semble tenir en défiance1? Et cette même raison, qui fait du bergsonisme une expression radicale de révolution réelle, ne doit-elle pas nous amener, dès lors, à voir en lui également un monisme radical ?

Cette hypothèse semblera peut-être mal assortie à l'idée centrale du bergsonisme, qui est l'idée même de création. Une philosophie moniste n'est-elle pas une doctrine de l'Absolu et du Tout, et n'expliquet-elle point par l'action totale les innovations successives ? Or qu'une telle explication soit admise, et les nouveautés, qui naissent à mesure d'inventions réelles, se trouveront réduites à l'unité du principe global, ou plutôt à la loi même de l'évolution du Tout. Un monisme authentique est donc incompatible avec un évolutionisme légitime, par cela même qu'il est inconciliable avec l'idée bergsonienne des créations réelles2. Et si le bergsonisme est vraiment

1. Nous faisons allusion, ici encore, au pragmatisme empiriste de W. James, dont la méthode consiste à « opérer par morceaux », substituant à la considération du Tout la considération de l'élément <c chaque ». (Cf. Philosophie de l'expérience, leçon I.)

2. Si c'est bien là l'interprétation du monisme que l'on trouve dans les exposés de W. James, c'est là également l'expression moniste de V Apparence que nous trouvons dans la philosophie de la nature d'Afric<m Spir (en tenant compte du dualisme radical de la doctrine globale de ce philosophe).

un rationalisme de l'action, il devra, comme tout pragmatisme sincère, donner une interprétation pluraliste du devenir1.

Mais cette mise en demeure procède, sans doute, d'une caractérisation trop singulière, et le monisme ne s'exprime pas d'une manière aussi uniforme. Qu'une métaphysique de la science, œuvre d'un chimiste peut-être ou d'un biologiste encore, s'attachant à ce qu'il y a de mesurable en toute action physique, pose en principe que le mesurable donne de l'existence et du connaissable une suffisante définition, elle sera conduite à réaliser en toutes choses une même nature et, qu'elle la nomme énergie ou bien matière, à constituer, à travers l'évolution des phénomènes, une constante unité2. Et que tel biologiste, défiant à l'égard de l'individualité vitale, affirmateur sans restriction du déterminisme de la vie, prétende donner de la vie consciente une formule mathématique, il éliminera la conscience de ce qui existe, la réduisant à un épiphénomène inefficace, et, pour exprimer le monisme de son attitude, il se déclarera désormais matérialiste pur. Qu'il vienne à rencontrer une théorie moniste de la vie, dont l'effi-

i. C'est, précisément, par un pluralisme que s'achève le pragmatisme de W. James ; et c'est dans le sens du pluralisme qu'il semble interpréter, du point de vue de l'intuition, le devenir bergsonien.

2. Nous songeons à la fois, ici, et à la philosophie de la nature d'Ostwald et à la philosophie biologique de M. Le Dantec. Mais cette indication s'appliquerait également au monisme de Haeckel (malgré le dualisme qui lui est inhérent et que relève justement M. Boutroux), et à celui de Biichner.

cacité de la conscience constitue, bien au contraire, l'essentielle caractéristique, il ne pourra voir dans cette biologie spiritualiste qu'une expression métaphysique de sa propre doctrine ; et si, étonné d'une interprétation aussi doctrinaire, le théoricien de la création engage le critique naïf à mieux lire ce qu'il interprète, ce métaphysicien de la matière, ce « voyant » de la science \ au nom de sa métaphysique moniste, se prononcera « contre la métaphysique2 ». Mais qu'un philosophe qui envisage le mécanisme, et la vie elle-même, comme un extrait de l'expérience consciente, détermine donc la conscience ellemême, et les idées-forces qui la constituent, comme le fond radical de l'expérience pour soi et aussi, problématiquement au moins, de l'existence, une telle philosophie, qui ramène le monde et l'évolution à un principe immédiat d'unité, se définira, elle aussi, bien qu'opposée au monisme de la matière, par un monisme véritable, si, liant entre elles par un dynamisme interne les diverses phases du devenir, elle rejette expressément, dans sa critique du contingentisme, les commencements absolus 3. Et qu'une

1. Nous tenons d'un éminent biologiste, qui partage sur l'irréductibilité de la vie les préjugés de Pasteur, ce jugement en propres termes sur certaines « spéculations » de M. Le Dantec.

2. On reconnaît, précisément, en tout cela, et les idées de M. Le Dantec, et sa méprise au sujet de l'Evolution créatrice, et le titre de son plus récent ouvrage (Cf., à ce sujet, la réponse de M. Bergson à M. Le Dantec, Revue du mois, 10 sept. 1907).

3. Nous pensons ici à la doctrine moniste de M. Fouillée et à la critique qu'il fait du pluralisme renouviériste.

doctrine « transcendantale », découvrant dans le monde de l'expérience un ensemble de contradictions insolubles qui interdisent aux phénomènes la possibilité d'une liaison quelconque, se croyant tenue d'opter entre un enchaînement rigide et réciproque de toutes choses et une radicale séparation qui les disjoigne toutes sans espoir, se réfugie, au delà de toutes apparences, dans l'unité foncière et incompréhensible d'une Réalité absolue, cette doctrine illusioniste sera bien, à son tour, puisqu'elle n'admet le pluralisme de l'expérience que pour en nier la réalité, un monisme sans restriction1.

Or ces monismes divers, s'ils ramènent à l'unité selon des méthodes inconciliables le réel de l'existence, ne ramènent pas tous le même réel à cette unité ; et, s'ils unifient tous le monde, aucun d'eux ne saurait unifier le devenir, puisque tous également, bien que diversement, le sacrifient. Ce qui est l'objet du monisme matérialiste, c'est le réel des mouvements abstraits ; ce qui est l'objet du monisme idéaliste, c'est le réel des représentations ; ce qui est l'objet du monisme transcendantal, c'est le réel de ce qui n'est point donné. Et, s'il est évident qu'un monisme ne saurait unifier le devenir alors qu'il nie l'expérience, il est clair qu'un monisme ne peut unifier le devenir alors qu'il ramène l'expérience

i. On retrouve, dans cette description, Pillusionisme et le monisme de Bradley, et, dans une certaine mesure, de Royce, tels que W. James les retrace (Cf. Philosophie de l'expérience, leçon II).

— mouvements ou représentations — à la simple explicitation abstraite d'un tout solidaire et déjà donné virtuellement. Que donc le monisme transcendantal, parce qu'il est une doctrine de l'Absolu et que l'Absolu échappe à toutes contradictions et à toutes impossibilités de façon inconcevable et ineffable, se targue d'une supériorité sur les monismes de l'expérience, à quoi lui sert cette supériorité dialectique, si rien n'est donné en son objet et si rien n'évolue en cet objet qu'il puisse réduire à l'unité dialectique ? Et que le monisme de l'expérience, sous sa double forme, parce qu'il est une doctrine du mesurable et que le mesurable échappe à toutes négations et à toutes subtilités de façon positive, se targue d'une supériorité sur le monisme de l'Absolu, à quoi lui sert cette supériorité mathématique, si tout est donné en son objet et si rien n'évolue, dès lors, en cet objet, qu'il ait besoin de réduire à l'unité mathématique ? Doctrine de l'Absolu ou doctrine de l'expérience, l'un et l'autre monisme échouent en leur tentative d'unifier l'univers, parce que l'un et l'autre, abstraits au même titre, suppriment l'univers en supprimant l'acte qui fait l'univers, et que tous deux figent l'évolution dans un intellectualisme de l'implication1. D'où il résulte que

I. Il n'est pas nécessaire de justifier ce que nous exprimons plus haut, en ce qui touche au caractère abstrait du monisme matérialiste et à la négation qu'il implique du devenir réel. Pour ce qui est du monisme idéaliste, celui de M. Fouillée, on doutera peut-être du caractère mathématique que nous lui prêtons. Il nous semble que

ces divers monismes, tous également légitimes, négligent tous le réel, parce qu'il négligent tous le devenir ; et si le devenir leur échappe semblablement à tous, c'est que l'intuition est par tous semblablement méconnue et la dialectique pareillement divinisée. Bref, sous ces formes diverses, le monisme est toujours un dualisme, puisqu'en fait il oppose toujours l'univers réel qui devient à l'univers intelligible qui est, et qu'il nie toujours, au profit de l'univers qui est, l'univers qui devient, en faisant du devenir réel la monnaie sans fin de l'être intelligible1.

Mais si le monisme étranger à l'intuition, quelle que soit l'unité qu'il invoque, est ainsi contradictoire

l'idée-force est une quantité ; et M. Fouillée a pris soin de souligner, en combattant la critique de M. Bergson, l'intensité qu'il attribue à la conscience. D'ailleurs, Pévolutionisme des idées-forces est une philosophie de l'identité et de l'implication pure et simple, ce qui, en droit, supprimant la réalité du devenir, ramène à une quantité calculable et abstraite l'expérience et la volonté de conscience ellemême. Quant au monisme transcendantal, s'il peut prendre, comme chez Royce, une forme spirituelle, cela ne supprime pas, ainsi que James l'a bien fait voir, le dualisme qui le contredit.

i. L'argumentation développée ci-dessus est bien nettement, en ce qui concerne le monisme transcendantal, celle-là même que James a employée ; mais nous croyons que l'on peut étendre aux monismes de l'expérience l'usage de cette réduction à l'absurde, parce qu'on peut montrer l'accord de tous les monismes en ce qui touche à l'abolition foncière du devenir. Et, puisque c'est au bergsonisme que nous songeons alors que nous analysons les monismes divers, il est visible que nous faisons allusion ici à la critique bergsonienne de la pensée cinématographique et, particulièrement, à la critique, tant de fois reprise dans l'œuvre bergsonienne, des sophismes de Zenon d'Elée.

à lui-même, parce qu'il est contradictoire au rationalisme de l'action qui évolue, c'est donc que le pragmatisme n'est pas voué au pluralisme, et que le seul monisme vraiment légitime sera le monisme de l'intuition. Réciproquement, une philosophie de l'intuition globale sera, parce qu'elle est un pragmatisme intégral, un monisme de l'action réelle.

Et c'est à des titres divers que nous pourrons ainsi parler d'un monisme bergsonien. L'abolition de la résistance et des antithèses qu'elle engendrait dialectiquement réduit le devenir, selon des rythmes différents, à un même principe, qui est la création. Et la différence des rythmes, seul refuge de la résistance apparente, est réductible à la progression d'une même inquiétude de transcendance, qui est un autre aspect de la création. Et cette diversité de rythmes et cette progression d'inquiétude immanente apparaissent en un même effort dialectique d'intuition dilatable, qui est l'acte même de la création, en son immanence. Et cette unité intuitive d'inquiétude créatrice est comme le jaillissement inégal, mais continuel et intérieur, d'une exigence de création spirituelle et inépuisable. S'il est divers en ses aspects, le monisme du devenir réel est donc un en son inspiration et en son âme ; et, parce qu'il est une doctrine du devenir, il n'implique pas un dualisme de la réalité et de l'apparence; mais, parce qu'il est une doctrine de la transcendance inquiète, il n'implique pas un dualisme du donné et du devenir; parce qu'il est enfin une doctrine de l'intuition,

il n'implique pas un dualisme de la conscience et de l'intelligible1. Et si, doctrine des inventions géniales, il s'oppose aux monismes de l'implication, lui-même est une doctrine de l'implication spirituelle, puisqu'il développe à travers le devenir l'âme même du devenir, qui est l'exigence inlassable de réalisations nouvelles et supérieures. Si, d'ailleurs, rationalisme de l'action, il s'oppose aux monismes de l'identité, lui-même est une doctrine de l'identité agissante, puisque, philosophie de la mémoire, il insère dans les innovations flexibles la sage et souple persistance d'un passé vivant.

Seul, du reste, un monisme de l'intuition, parce qu'il est un pragmatisme de la spiritualité, est à même d'absorber le pluralisme, en constituant les génialités multiples dans l'élan d'une même inquiétude ; et le mouvement dialectique, par lequel se dilate l'intuition personnelle, est l'immanente épreuve de cette action multiforme qui, librement et sur des plans divers, en des durées différentes et originales, par des inventions réelles, sans plan préconçu ni finalité interne, s'oriente, comme sous la poussée créatrice et changeante d'un même vouloir panrythmique et dilatable lui-même, vers la création de sa propre transcendance et la transcendance éternelle de sa propre spiritualité inquiète. Mais seul, dès lors, le monisme de l'intuition, parce qu'il absorbe

i. On reconnaît, en cette triple caractérisation, le triple dualisme qui tenait en échec les trois monismes critiqués plus haut.

le pluralisme, est à même de constituer la personnalité géniale dans l'élan universel et progressif de cette globale inquiétude de transcendance, par où le devenir un et multiple se dépasse et se spiritualise ; et le mouvement dialectique, par où l'intuition personnelle se dilate, est comme l'action immanente de cet élan global et libre, par lequel les durées différentes, inégalement inquiètes de création, réalisent en des rythmes inégaux, dans une inégale invention de soi, avec d'inégales promesses de survie, l'acte même de création qui donne aux mieux créatrices le vouloir personnel et la joie personnelle de l'éternité1.

Inspirée par un même vouloir, aiguillonnée par une même inquiétude, l'évolution agissante et infiniment rationnelle du devenir spiritualise n'est-elle pas orientée par et vers la réalisation, dans l'éternel, de l'action divine ? Ainsi la détermination de la philosophie bergsonienne comme monisme de la spiritualité nous entraîne à confronter le bergsonisme avec les doctrines de la spiritualité religieuse.

Certes, pour qui s'attacherait à retracer, en son

i. Il y a analogie entre cette idée bergsonienne de la création de soi, qui devient plus avide et plus capable d'éternité, et l'idée nietzschéenne du « vouloir de l'éternité profonde » ; mais la transcendance bergsonienne a une signification personnaliste, et l'éternité bergsonienne un sens religieux.

développement historique, la pensée bergsonienne, Fidée religieuse n'y apparaîtrait que sur le tard. Distinguer de l'espace objectif la qualité subjective et la vie intérieure, attribuer à la durée pure du moi fondamental et à la maturation de l'acte une liberté essentielle, opposer au jeu du corps l'indépendance de la mémoire et dénoncer la méprise du parallélisme, expliquer l'effort intellectuel par le développement imagé d'un schéma unitaire, si tout cela constitue un immatérialisme fidèle, rien n'y saurait manifester l'immanence ou l'influence d'un principe qui ne fût point nature. Et, si l'on songe à la répugnance pour les raisons d'agir qui éclate dans les instants de crise de la liberté profonde, si l'on envisage en effet la décision libre comme pareille à la chute d'un fruit mûr, si l'on aperçoit dans le bouillonnement secret des passions antisociales comme une révélation de l'être, si l'on considère dans la perception pure l'esprit coïncidant avec la matière, si l'on ne voit dans l'effort intellectuel et la causalité qu'une adaptation dynamique d'images dont l'ajustement inhabituel apparaît comme pénible, cette impression s'accentuera peut-être d'un naturalisme dont on accusera même la brutalité1. Que maintenant l'on

i. Après l'apparition de Y Essai sur les données immédiates ,

M. Ravaisson, d'après ce que lui-même rappelait devant nous, demandait à M. Bergson, sans admettre la vraisemblance de l'interprétation, s'il fallait le classer, comme certains le firent avec éloge, parmi les adeptes d'un naturalisme brutal ; et l'on connaît, à ce sujet, l'article « scandaleux » de M. Jean Weber.

pénètre par l'intuition dans cette vie intérieure toute qualitative et dans cette durée pure et dans ce fond de liberté passionnelle, si Ton apprend que seule une intuition sensible, approfondie et élargie, est praticable à la pensée la plus adéquate au réel mouvant, et que cette pensée intuitive est étrangère à tout ce qui s'offre comme mystérieux1, il semble que Ton soit décidément voué à la connaissance immédiate d'un devenir naturel et dont la signification n'a rien de la divine transcendance. Mais que la matière elle-même, qui d'abord s'était offerte comme quantité pure et immuable, entre maintenant dans l'évolution vitale, et que l'univers tout entier dure et se développe désormais qualitativement à la manière d'une conscience, si l'accroissement de l'être qui devient et le progrès de la vie et la genèse même de la résistance, si l'évolution toute entière en son exigence radicale impose enfin à la doctrine un principe immanent de création, cette supraconscience créatrice a beau se répandre en jaillissements multiples, elle est limitée sans doute en son efficace virtuelle2, et sa causalité d'expression physique révèle encore une puissance de la nature3.

i. Ces limitations se trouvent dans l' Introduction à la métaphysique, qui est de io,o3, et même dans la Perception du changement, qui est de 191 1.

2. Cette entrée du principe divin a lieu dans Y Evolution créatrice (chap. in), et l'on y trouve expressément ce doute sur l'infinité de sa richesse.

3. Cf. le jugement de M. Lachelier, et ses expressions mêmes, au sujet du naturalisme idéaliste (Psychologie et métaphysique, p. i46).

Second. — Intuit. 10

Mais que le principe divin n'apparaisse que sur le tard dans la formulation de la doctrine, si l'entrée dans le système qui évolue de ce principe de création radicale est en harmonie avec les formules antérieures, si l'évolution quasi-consciente de l'univers est comme une implication tacite de la philosophie de la durée, si la mémoire constitutive de l'existence immatérielle entraîne la définition de la matière ellemême comme mémoire détendue, si les oppositions ne furent que provisoires entre les termes qualitatifs et quantitatifs des antithèses apparentes, si ces oppositions réduites et qui abolissent en fait le principe de résistance ne servent donc qu'à manifester l'omniprésence diversement agissante du principe de création, ce retard dans la formulation du divin n'est qu'une marque nouvelle de la cohérence de la doctrine qui évolue et de la maturation prudente d'une idée viable, que son usage implicite et de longue date assure et éclaircit1. Et il reste vrai, sans doute, que la maturation de l'idée, au cours de l'évolution du système, comme celle de l'acte, au cours de l'évo-

i. « Les idées réellement viables, en philosophie », écrit M. Bergson dans sa Notice sur M. Ravaisson-Mollien, « sont celles qui ont été vécues d'abord par leur auteur, — vécues, c'est-à-dire appliquées par lui, tous les jours, à un travail qu'il aime, et modelées par lui, à la longue, sur cette technique particulière » (Notice..., p. 696). Et nous pensons également ici, à propos de cette maturation et de cet éclaircissement progressif de l'idée de Dieu, à ce que disait M. Bergson au sujet de la clarté acquise par les idées à l'usage (Bulletin de la soc. jrançaise de philos., juin 1901, p. 44- 46).

lution de la conscience et de l'univers, apparaît toujours précisément comme l'éclosion naturelle d'une existence progressive ; d'où il suit bien que la création elle-même, en son jaillissement génial et dans l'expansion du principe qu'elle exprime, demeure, en quelque sorte, le postulat réel de ce que certains adeptes « résistants » de la philosophie créationiste nommeront avec complaisance un « naturalisme cosmologique ».

Or ces « résistances », justement, et ces dénominations complaisantes ne sont-elles pas dialectiques encore ? A qui se place en dehors de l'univers pour le regarder croître, ou de la vie pour assister à son développement, ou de la conscience pour en suivre le flot, ou de l'œuvre pour en contempler la génération, ces montées originales dans l'existence apparaîtront toujours comme l'histoire, originale et progressive sans doute mais dépourvue de tout mystère intime, d'une fabrication naturelle. Et ceux-là qui insisteront le plus sur la nouveauté de ce qui est produit par de telles éclosions, parce qu'ils resteront au dehors de l'acte et demeureront étrangers à l'inquiétude qui l'inspire, s'ils affirment bien que l'acte est incommensurable avec les conditions qui le préparent et qu'il ne saurait s'épuiser en elles puisqu'en venant à l'être il complète ces conditions essentiellement, ne pourront qu'envisager cette adjonction imprévisible d'une condition sine quâ non comme le dernier terme exigé par une analyse exhaustive pour rendre possible la prévision, bref comme l'achève-

ment logique des raisons suffisantes1. Et c'est pourquoi un tel naturalisme, construit avec des données seulement, fussent-elles introduites au cours de la production efficace pour en produire l'efficacité, change à son tour Faction créatrice en production pure, et, confondant par une sorte de vue simultanée des phases réelles successives la rationalité inépuisable qui devient avec la rationalité finie qui se postule, transforme Pévolutionisme de la spiritualité en un monisme apparent et statique de l'intelligence matérialiste.

C'est donc enfin de l'intérieur même, et par l'intuition agissante, qu'il faut saisir et l'évolution réelle et les jaillissements sans fin de l'acte créateur. Et qu'une intuition personnelle, réalisée par l'effort d'une réflexion vigoureuse qui nous arrache à l'obsession spatiale, semble dérouler en notre vie profonde, à la manière encore d'une puissance de la nature, les inventions hétérogènes et irrationnelles d'une évolution toute sensible et purement intérieure et à soi-même immanente, nous n'irons pas chercher, en cette intuition ainsi bornée à son propre cours et presque détendue, le sens de l'évolution universelle, et comme l'intuition une et diverse de toutes les durées et de toutes les créations. Une forme de

I. Nous faisons allusion, dans cette critique, à l'interprétation décidément naturaliste de M. Pradines, dans ses Principes de toute philosophie de l'action. — Cf., à ce propos, l'étude de M. Philippe Borell sur cet ouvrage : Une philosophie de l'action (Annales de philosophie chrétienne, avril 1910).

la vie reployée sur elle-même, sans mémoire aucune de la Vie qu'elle incarne, sans désir d'une Vie qui la dépasse, sans effort conscient de l'effort total et de l'aspiration vers le Divin, n'est pas une route vivante ouverte à la conscience qui se libère et qui se hausse, mais une impasse morte et stagnante où la conscience s'égare et se noie. L'intuition close est celle de la matière qui se souvient dans le présent, non celle de l'esprit qui se souvient dans le passé, et que la mémoire ramassée des évolutions diversement rythmiques oriente vers le riche futur d'un univers mieux conscient. C'est pourquoi d'une intuition personnelle et contente de soi la vie spirituelle et religieuse ne saurait soi-même se contenter; seule, une intuition, personnelle encore mais que dilate une dialectique vivante, parce qu'elle s'étendra, en son ralentissement ou son accélération, vers toutes les formes du devenir et tous les rythmes de l'être intérieurement et sympathiquement saisis en eux-mêmes mais en leur destinée totale et leur aspiration exaltatrice, sera capable de sentir, et dans les frissons de la matière et dans la torpeur rêveuse de la plante et dans la conscience acculée de l'animal et dans l'intelligence curieuse et avide de l'homme, le vouloir inlassable d'une supraconscience, dont l'action exaltante et jamais épuisée et toujours insatisfaite se réalise précisément dans la vie personnelle par cette inquiétude dialectique qui la dilate et l'enrichit sans fin. Qu'une telle action, toujours nouvelle, ne soit point nature, l'inquiétude même qui l'inspire et qui

se fait, pour ainsi dire, notre âme, en est la preuve : personnelle par l'intuition qui en nous la saisit, universelle par rintuition qui en elle s'élargit, transcendante par l'intuition qui en elle se dépasse pour se créer meilleure, l'action créatrice et inlassable et supraconsciente est en nous et dans l'univers et en soi l'Action Divine.

Mais le naturalisme, défié et comme délogé par la création réelle et constante, n'est-il point réinstauré et déifié par cette intuition globale et mouvante du Divin immanent ? Le Dieu sensible qui s'évapore en jaillissements continus, et dont nulle intelligence ne peut arrêter le concept, n'est-il point englobé luimême, par le vagabondage de son action panrythmique et de sa création qui ignore le présent, dans l'évolution sans terme de l'univers? Et cette supraconscience qui se cherche et, mécontente, se renie pour se réaliser à nouveau, n'est-elle point une nature qui devient et qui se développe, plutôt qu'un Dieu souverain qui est et qui agit? Et cette action qui se révèle dans l'inquiète dialectique de l'intuition élargie n'est-elle point l'élargissement dialectique de cette intuition personnelle et comme la dilatation pénible en images réajustées de ce schéma sensible de la nature ? Il semble qu'à ce doute notre réduction des antithèses apparentes ait déjà répondu, et qu'un monisme de l'action et un pragmatisme de la spiritualité ne puissent, en leurs formules vraiment rationnelles d'une évolution réellement créatrice, être tenus, sous prétexte qu'ils découvrent par l'im-

LE BERGSONISME ET LES DOCTRINES loi

manence d'une intuition globale un acte créateur global et multiple, pour une philosophie naturaliste de rimmanence divine. N'est-ce point justement en cette dialectique de l'aspiration, par laquelle toutes les durées si diverses, comme traversées d'un élan qui les hausse, se dilatent elles-mêmes, conscientes de leur effort sous l'effort de notre conscience, et accélèrent leurs rythmes pour imiter génialement la tension divine des rythmes éternels, que se réalise intérieurement en nous, et par l'acte qui déifie notre insuffisance gémissante, l'Acte supérieur et réalisateur en soi de soi-même, que nous appelons la Vie Divine? Que la supraconscience créatrice, en l'évolution réelle de l'univers qu'elle invente, soit bien, par la richesse indivise de sa plénitude, l'acteur immanent de cette histoire, en quoi la transcendance Divine se trouve-t-elle lésée par là, si l'acte réel de chaque durée n'est que l'effort plus ou moins efficace pour égaler les tendances éparses à l'indivise plénitude ? L'inquiétude infinie qui exalte l'action immanente est l'immanente affirmation de l'infinie transcendance. Puisque la résistance, qui semblait s'opposer à la création, n'est que la réalisation multiple, sur des plans divers, de la création sans limites, la Vie Divine, pressentie intérieurement par l'intuition qui s'exalte sans fin, est comme l'Acte infiniment ramassé du Devenir total, envisagé comme Acte indivis précisément et comme Liberté et comme Esprit, et qu'imitent, plus ou moins tendus mais toujours insatisfaits, les actes distincts qui sont.

dans le réel écoulement du devenir sans terme, la monnaie indéfinie de l'éternité spirituelle1.

Serait-ce l'opposition surmontée entre l'intelligence et l'intuition qui engendrerait ici d'irréductibles répugnances ? Et parce qu'une dialectique de l'intelligence pure, qu'elle s'attache au mécanisme des causes ou au dynamisme des fins, est impuissante à déterminer par là le principe d'une évolution qui n'est justement ni déroulement mécanique du prévisible ni reconstruction artificielle du prévisible encore, — s'ensuit-il qu'une intuition élargie, assurée précisément par la dialectique d'une intelligence mobile et curieuse, ne puisse parvenir à l'évidence spirituelle d'une expérience rationnelle de l'Esprit Divin ? Bien plutôt, c'est ici souverainement, puisqu'il s'agit d'une conscience assurée et vraiment objective de la vie spirituelle, que se manifeste comme nécessaire l'abolition préalable des antithèses ; si la métaphysique et la science ne sont plus ennemies mais comme échangeables, si l'intelligence approfondie détermine l'intuition plus large, si la vie du corps et la pensée conceptuelle et verbale acheminent à la pensée vécue et à la vie de

i. Cette détermination comme « Acte du Devenir total » du Dieu qui, selon M. Bergson, « n'est rien de tout fait, mais Vie, Esprit et Liberté », ne signifie point que Dieu, pris en lui-même et précisément comme Esprit, ne soit que l'Acte du Devenir. Mais, de même que, dans le fait de la mémoire, le bergsonisme définit surtout l'esprit dans son rapport à la matière, ici également il définit surtout Dieu dans son rapport au devenir.

l'esprit, l'expérience intuitive du Divin est vraiment la démarche scientifique et intelligente d'une démonstration rationnelle; et, ruinées par l'usage idolâtrique de la spéculation pure, les preuves de la souveraine transcendance sont rétablies par l'inquiétude immanente de l'action. Principe universel de création efficace et principe universel de dépassement des créations atteintes, supraconscience créatrice sans terme des consciences et supraconscience que poursuivent sans terme les consciences, Dieu est .donc librement inventé dans la dialectique de l'intuition, et comme efficience du devenir qui se crée et comme orientation du devenir qui se dépasse. Et, si la critique kantienne, abattant la métaphysique du Réel par méconnaissance de la réalité du devenir, a pu détruire dialectiquement dans la preuve ontologique le germe des autres preuves, une métaphysique qui réalise intuitivement le devenir rétablira dialectiquement les autres preuves dans l'évidence première de la preuve ontologique, puisque la réalité transcendante et comme dialectique de l'Action Divine est impliquée, comme elle y est reproduite, dans l'acte mobile et immanent de l'intuition personnelle intellectualisée1. Resterait, à vrai

I. On rapprochera ici à nouveau la pensée de M. Bergson de la pensée de M. Maurice Blondel. Dans l'une comme dans l'autre, on verra la dialectique de la connaissance pure infirmée par l'idolâtrie de l'intelligence et par l'inquiétude agissante, et la connaissance du réel restaurée dans le Divin par la dialectique inquiète de l'action. En toutes deux également on verra l'intelligence dialectique

dire, le caractère affirmé de l'intuition réelle comme sensible, qui pourrait susciter les répugnances religieuses, si la nature spirituelle de la supraconscience divine devait être altérée par cette affirmation. Mais le bergsonisme veut seulement par là et restituer au sensible qui devient la réalité et opposer, dès lors, l'intuition du réel à l'intuition intellectuelle pure, dont la chimère, démontrée par Kant, devait rendre le réel inconnaissable1. La Vie Divine, en son acte supraconscient, n'est donc point amoindrie par l'intuition qui la révèle et qui, naturelle et même sensible en tant qu'elle est l'acte réalisateur de notre devenir, manifeste et imite, en tant qu'elle est création radicale, ce qui doit être, en soi, l'intuition créatrice et suprasensible de la radicale et Divine Transcendance. Par là s'explique enfin l'apparente infirmité du principe de création, dont la puissance n'était point sans limites. Infraconscience et conscience développent un effort qui se renie lui-même parce que, voulant plus que leur vouloir efficace, elles épuisent pourtant dans cette efficace l'acte créateur qui devait les surmonter. Mais si, domp-

rétablie dans ses droits, dès l'instant qu'elle met sa mobilité curieuse au service de l'action intuitive. Sans doute, nous ne prétendons pas forcer le rapprochement et imposer à M. Bergson des conclusions religieuses positives qu'il n'avouerait pas, ou lui attribuer une alternative , qui ne cadrerait pas avec sa propre dialectique.

i. Ce qui nous autorise décidément à cette interprétation de l'intuition sensible bergsonienne, c'est la distinction que fait expressément M. Bergson, dans l'Introduction à la métaphysique, entre une intuition infra-intellectuelle et une intuition supra-intellectuelle.

tant la résistance immanente, qui n'est autre chose, pour une intuition globale, que la gradation même des puissances et des rythmes, la conscience égale l'effort de son vouloir inépuisable en se créant personne créatrice de soi, les limites de la création sont abolies désormais par l'inépuisable vouloir qui inspire cet effort. Ainsi l'intuition personnelle nous découvre tout ensemble, par sa vivante dialectique, et l'impuissance qu'elle dépasse et la puissance grâce à qui elle se dépasse ; et cette révélation intérieure de l'Esprit qui la fait esprit implique donc la création sans fin par soi-même de la supraconscience divine et créatrice, qui abolit ainsi elle-même les limites de sa puissance et immole dès le principe, par une réduction réelle des logiques antithèses, la résistance à la création.

Ainsi se trouve résolu, nous semble-t-il, le problème de l'affinité entre la philosophie bergsonienne et les doctrines religieuses. Et, si nous avons pu le résoudre, c'est en raison précisément de la confrontation préalable du bergsonisme avec les autres doctrines. Car c'est pour une même raison que la pensée bergsonienne nous est apparue comme une doctrine religieuse de la transcendance, comme une doctrine moniste de l'intuition, comme une doctrine évolutioniste du devenir, comme une doctrine pragmatiste de la spiritualité, comme une doctrine rationaliste

de l'action créatrice. Et si, dans cette comparaison avec les doctrines différentes, nous avons été servis par la réduction préalable des antithèses dialectiques, cette confrontation, à son tour, nous a confirmé, par les contradictions qu'elle dévoilait dans les doctrines adverses, l'inexistence foncière dans le bergsonisme des contradictions qu'on lui objecte. Mais, que ce soit dans la discussion directe des antithèses, dans la démonstration de l'unité radicale, ou dans la mise en rapport avec les doctrines, ce qui nous a guidés constamment dans cette étude, c'est la claire vision de l'expérience personnelle et globale par où les doctrines sont jugées, l'unité éprouvée, les antithèses abolies ; bref, c'est l'évidence spirituelle, et d'évidence créatrice, de l'intuition bergsonienne.