PRI^XIPÂLES HYPOTHÈSES MÉTAPIIVSIQUES QUI REMPLACERONT LES DOGMES

(suite) NATURALISME IDÉALISTE, MATÉRIALISTE, MONISTE

I. — Naturalisme idéalists. — Diverses formes de l'idéalisme.— Forme subjective. — Forme objective. Toute existence ramenée à un mode d'existence mentale. — Valeur de l'idéalisme pour le sentiment religieux. — Forme la plus plausible du naturalisme idéaliste d'après un philosophe contemporain : possibilité d'un progrès universel fondée sur la spontanéité radicale des êtres et sur 1' « idée de liberté. • Conciliation du déterminisme et de l'idée de liberté. — L'idéalisme moral comme substitut possible du seutiment religieux, qui devient le sentiment de la dépendance de l'univers par rapport à la « volonté du bien. »

TI. — Natorvlisme MATÉRfALisTE. — Difficulté de définir le matérialisme absolu. — La matière, l'atome. Les atomes tourbillons. — L'iiydrogène. — Nécessité d'élargir le matérialisme en intro luis;int dans l'élément primordial la vie et le germe de la pensée. — Dernière notion qui envahit le matérialisme : idée d'infini en grandeur et en petitesse.

in. Le NATUBàLrSME MONISTE KT LA iiESTiNÊK DBS MONDES. — Évolution des Systèmes contemporains vers lemonisme. — En quel sens vraiment scientifique on peut prendre ce système. — Le monde conçu comme un seul et même dfufiiir, une seule et même vie. — Les deux formules scientifiqui'S de la vie. \i\ie le progrès consiste en la fusion graduelle de ces deux foimules l'une dans l'autre. — Comment la miirnlité et \a religiosité aortent naturellement de la vie, sans qu'il soit besoin de faire appel à une finalité primordiale. — Espérances métaphysiques et morales qu'on peut fonder sur le mo//t.sTO" scientifique, relativement à la destinée des mondes et de i'humanité. — Faits qui paraissent s'opposer à ces espérances. — Idée décourageante de la dissolution, qui semble liée à celle de l'fvotutioii. Ce lien est-il absolument nécessaire et démontré? — Ressources diverses delà nature pour perpétuer les combinaisons les mieux réussies. Rôle de l'intelligence, du nombre, du temps et de l'espace. — Le calcul des probabilités. — L'éternité a partf post est-elle une raison de découragement ou d'espérance. — Existence probable d'êtres ppusnnU dans les autres mondes : nos frères planétaires. — Possibilité d'êtres supérieurs ft l'homme. Ce que la science peut conserver de l'idée religieuse des ■ dieux. » — Hypothèse d'une conscience inter-cositiique et d'une « société universelle. >

lY. — Lx LlESTlISÉB DE L'BOHHE ET L'UYFOTUÈbE OE L'ill H0BTALIT£ DANS L( NATUBA'

LiSMB MONISTE. — Deux conceptîons possibles de l'immortalité. — I/existence éternelle ou intemporelle, et la continuation de la vie sous une forme supérieure.

I. Hypothèse de la vie éternelle. Sa place dans les religions antiques, chez les platoniciens, chez Spinoza, liant et Schopenhauer. — La vie éternelle laisse-t-elle subsister l'individualité. — Distinction de Schopenhauer et de plusieurs autres philosophes entre V individualité et la personnalité, — Caractère transcendant et problématique de la vie éternelle. — Tendance aristocratique de cette mêiiie idée, H3'pothèse de YimmortaUté conditionnelle à laquelle elle aboutit chez certains théologiens. — Critique de l'immortaUté conditionnelle. Incompatibilité de cette notioi avec celle de bonté divine, — II. Hypothèse d'un3 continuation de la vie et de soi évolution sous une forme supérieure. — Recherche de ce dont la théorie évolution niste permet d'espérer l'immortalité. — Immortalité des œuvres et des actions. Vra sens dans lequel on peut la concevoir. — Son rapport avec les lois de l'hérédité, d l'atavisme, de la sélection naturelle. — Immortalité de l'individu. Objections de 1 science. Protestation de l'amour contre l'anéantissement de la personne. Antinomi qui en résulte. — III. — Opposition moderne de l'idée de fonction à l'idée de substance simple, où l'ancienne philosophie cherchait la preuve de l'immortalité. — Théorie péripatéticienne de Wundt et des philosophes contemporains sur la nature de l'esprit. — L'immortalité serait une continuation de fonction et se fonderait non sur la simplicité, mais sur la complexité supérieure de la conscience. — La complexité entraine-t-elle nécessairement Vinstabiliié. — Les trois stades de l'évolution sociale. — Analogie de la conscience avec une société. Caractère collectif de la conscience individuelle. — Rêve d'une immortalité progressive, produit dernier de l'évolution et de la sélection naturelle. — 1° La conscience, pour être composée et complexe, n'est pas nécessairement vouée à la dissolution ; il peut se former des composés indissolubles dans l'ordre mental comme dans l'ordre ph^'sique. — 2» Rapport mutuel des consciences; leur fusion possible en une conscience supérieure. — Ce que la psychologie contemporaine peut admettre du rêve religieux de la • pénétration des âmes. » — Évolution possible du souvenir et son identification avec la réalité même. J^a. palingénésie par V amour. — Caractère problématique de ces conceptions et de toute conception relative au fond de l'existence, de la conscience, et au rapport de la conscience avec l'existence. — IV. — Comment ceux qui, dans l'état actuel de l'évolution, n'admettent pas l'immortalité individuelle, doivent envisager la mort. — Le stoïcisme antique et le stoïcisme moderne. — La mort prévue et consciente : ce qu'elle a de triste et ce qu'elle a de grand. — Le moi s'élargissant assez, par la pensée philosophique et le désintéressement scientifique, pour comprendre, approuver même dans une certaine mesure son propre évanouissement.

Le naturalisme consiste à croire que la nature, avec les êtres qui la composent, épuise toute l'existence. Mais, même à ce point de vue, il reste toujours à savoir ce qui constitue le fond de l'être et ce qui, parmi les diverses formes d'existence à nous connues, est le plus voisin de ce fond. La nature est-elle matière, est-elle pensée, est-elle l'unité des deux? Le problème relatif à 1' « essence » de l'être, quoique descendu dans le domaine immanent de la nature, n'en subsiste donc pas moins.

La tbéorie qui semble dominer aujourd'hui, c'est celle des deux aspects irréductibles l'un à l'autre, l'intérieur el l'extérieur, des deux faits suigeneris., le fait de conscience et le mouvement. Nous aurions, selon le mot de M. Taine', deux « textes» du livre éternel, au lieu d'un seul. Il s'agit

J. .Môme doctrine chez iM. Hibot.

de savoir lequel est le texte primitif et sacré. Lesunschoi-; sissent celui qui nous est fourni par la seule conscience, lesi autres celui que déchilTre à grand'pcine la science objec-^ tive. De là deux directions opposées dans toute spéculation non seulement psychologique, mais métaphysique : l'une; est tournée vers le dedans, l'autre vers le dehors, l'une idéaliste, l'autre matérialiste. Mais on peut et on doit conce-voir quelque unité des deux aspects : notre pensée, devant deux lignes converg'entcs,*ne peut consentir à ne pas les prolong-er jusqu'à un sommet d'angle. Il y a donc en somma trois formes du naturalisme : idéaliste, matérialiste, moniste. Ce sont là, selon nous, les vrais systèmes fonda-^ mentaux et immanents, dont le théisme, l'athéisme et le panthéisme ne sont que des dérivés transcendants.

Si on prend les mots de pensée et à! idée en ce sens large que préféraient les Descartes et les Spinoza, et qui désignait toute la vie mentale, tout le contenu possible de la conscience, on peut appeler idéalisme le système qui ramène la réalité à la pensée, à l'existence psychique, sibicn qu'être, c'est être pensé ou penser, être senti ou sentir, être voulu ou vouloir, être l'objet d'un effort ou le sujet d'un effort.

Il est clair que l'idéalisme est un des systèmes oii le sentiment religieux pourra trouver une satisfaction, puisque ce sentiment rentre dans l'instinct métaphysique, et que l'instinct métaphysique sera toujours porté à retrouver en toutes choses l'esprit, la pensée, le mental, le moral. Le fond du théisme, ce par quoi il vaut, c'est ce que nous avons déjà appelé le moralisme, c'est-à-dire la croyance que la vraie force est de nature mentale et morale. Dieu nest qu'une représentation de cette force conçue comme transcendante ^ Le panthéisme, de son côté, après avoir divinisé et subtilisé l'univers, après l'avoir pour ainsi dire fondu en Dieu, tend à prendre la, forme d'un naturalisme idéaliste, lequel fait rentrer le dieu même ainsi conçu dans la pensée qui le conçoit, lui dénie toute existence autre que dans la pensée, par la pensée, pour la pensée. Selon la comparai-

son hindoue, c'est ainsi que l'araignée, après avoir ellemême tiré de soi sa toile et l'avoir projetée en cercle autour d'elle, la retire et, la dévorant, la fait disparaître en ellemême, avec tous les rayons ou reflets diaprés qu'elle retenait dans sa trame et qui en faisaient un monde en raccourci. La pensée, elle aussi, peut tour à tour tirer de soi un monde et un dieu, pour les absorber ensuite.

Mais comment se représenter la pensée centrale d'où tout part et où tout revient? Est-elle individuelle ou impersonnelle? — 11 y a d'abord un idéalisme tout subjectif et, comme disent les Anglais « égoïslique » ; c'est celui que M. Huxley définit dans sa lïe de Hume. « En dépit de toute démonstration contraire, dit-il, la collection des perceptions qui constituent notre conscience pourrait n'être qu'une fantasmagorie qui, engendrée etooordomiée par le moi, déroulerait ses scènes successives sur le fond du néant. « M. Spencer répond que, si l'univers n'était ainsi qu'une projection de nos sensations subjectives, l'évolution serait un rêve; mais l'évolution peut se formuler aussi bien en termes idéalistes qu'en termes réalistes : un rêve bien lié vaudrait d'ailleurs la réalité même. L'idéalisme subjectif et « ég-oïstique » est donc difficile à réfuter log-iquemcnt. Malgré cela, il aura toujours peu d'adhérents, car cette simjdifîcation apparente du monde est en réalité une complication. Pour pouvoir faire rentrer tout entier dans les têtes pensantes le monde des phénomènes, il faut supposer une concordance de tromperies entre toutes nos impressions et entre les impressions de tous les autres êtres humains, chose beaucoup plus difficile à concevoir que la simple projection d'un monde objectif en nous. Le mental est d'ailleurs toujours plus complexe que le matériel; si donc l'on veut isoler le mental, le réduire à lui-même, il faudra, pour se rendre compte de l'illusion d'optique qui crée le monde, un déploiement d'ingéniosité assez vain et beaucoup plus grand ([ue pour faire de ce monrlo une simple perception. Enfin le moindre effort, avL'C ta résistance qu'il rencontre, est la réfutation de l'idéalisme égoïstique, ou, comme disent encore les Anglais, du s(/liijsisme. Dans la << résistance », en effet, coïncident et la sejiaaiion subjective et [a. /)erce/jtion d'une réalité (dijcclive. Si l'on peut encore considérer comme subjectif l'ordre d'après lequel nous combinons ou superposons les sensations de résistance pour former l'étendue et SCS diverses dimcasions, il est biei> difficile d'admettre

que les matériaux de cette construction soient comme suspendus en l'air. Pour expliquer la résistance, il faut a])solument sortir du moi, car, même dans les ca^ où la résistance tactile parait se ramener à une hallucination, la cause de cette hallucination s'explique toujours par quelque résislance org^anique, par quelque frottement des rouages intérieurs. L'erreur du fou qui voit une force étrangère prendre figure et se dresser devant ses yeux n'est pas de considérer cette force comme existant en dehors de lui, mais hien de la placer à l'extrémité de ses nerfs tactiles, tandis qu'elle est dans son cerveau même, au point où ses nerfs viennent se rattacher aux centres cérébraux ; il a toujours raison de sentir un ennemi, mais il ne le sent pas là où il est.

Il faut donc bien se résoudre à admettre tout ensemble des microcosmes, le mien, le vôtre, et un macrocosme, le mien, le vôtre. Ce qui est vrai, c'est qu'il s'établit entre le grand monde et chaque petit monde pensant une communication incessante, par laquelle tout ce qui se passe dans l'un vient retentir dans l'autre. Comme nous vivons dans l'univers, l'univers vit en nous. Ce n'est pas une métaphore. Si on pouvait lire dans le cerveau d'un enfant de nos écoles, on y verrait déjà gravée l'image plus ou moins fidèle de toutes les merveilles de notre monde : cieux, mers, montagnes, villes, etc.; on y apercevrait le germe de tous les sentiments élevés, de toutes les connaissances complexes qu'une tête humaine peut contenir. Ce serait bien autre chose s'il s'agissait d'un grand homme, d'un penseur ou d'un poète : dans son vaste cerveau on retrouverait tout le monde visible ou invisible, avec ses faits et ses lois, on y retrouverait toute l'humanité en ce qu'elle a de meilleur, comme on aperçoit dans les verres des télescopes l'image agrandie des astres lointains. A qui saurait lire ainsi les traces laissées dans l'organisme par les sensations et les idées il suffirait, si notre terre disparaissait un jour, de quelques cerveaux humains bien choisis pour la reconstruire, pour en retracer l'image et en raconter l'histoire.

L'humanité agissante et pratique sera toujours « réaliste, » en ce sens qu'elle admettra toujours que le monde a une existence indépendamment de la pensée individuelle. Nous n'in.''islerons donc pas davantage sur l'idéalisme subjectif, qui a plus d'importance pour la curiosité métaphysique que pour le sentiment religieux.

426 li'iEEÉLIGION DE L' AVENIR.

Il n'en est pas de même de la seconde forme d'idéalisme, c'est-à-dire de l'idéaUsme objectif.

Là, toute existence matérielle est ramenée à un mode d'existence mentale : l'êti-e est identifié, soit avec la loi idéale qui préside au développement de cet être, soit avec le fond réel de nos consciences, de nos sensations, de nos désirs. « Le monde, a dit Emerson, est de l'esprit précipité ».

Cette hypothèse est certainement une de celles qui peuvent le mieux servir de substitut au théisme, si le théisme disparaît jamais de la métaphysique religieuse. Mais, selon nous, la grande objection qu'on peut faire à l'idéalisme ainsi entendu est la suivante : — Sert-il beaucoup d'objectiver l'esprit, si on ne change rien par là à l'existence du mal, que Platon identifiait à la matière? On a beau transformer toute évolution en une évolution mentale, on ne la hâte pas pour cela. On transporte seulement au dedans de l'esprit les obstacles mystérieux qu'il croyait rencontrer dans une matière extérieure : on spirilualise donc le mal même. Après avoir identifié les choses qui évoluent avec la loi intelligible et intellectuelle qui préside à cette évolution, il reste toujours à expliquer pourquoi cette loi est sur tant de points mauvaise, pourquoi l'intelligence essentielle aux choses présente tant de contradictions et de défaillances.

Malgré cette objection, qui ne recevra peut-être jamais de complète réponse, il est certain que l'idéalisme nous laisse plus d'espérance morale et sociale que les autres systèmes. A la pensée, comme à une suprême ressource, peut se rattacher encore, malgré le mal et la douleur, ce désir de progrès et de « salut « qui fait le fond de la spéculation religieuse. Toutefois, pour donner à cette doctrine une forme plus acceptable, il ne faudra pas seulement entendre par pensée l'intelligence, il faudra entendre aussi le sentiment, le désir, le vouloir. Et de fait, à l'idéalisme purement intellectualiste d'autrefois nous voyons succéder, de nos jours, un idéalisme fondé surtout sur la volonté comme principe des choses '.La sensibilité universellement répandue est la conséquence de la volonté universellement présente, et l'intelligence proprement dite, du moins en tant que représentation, est plus « superficielle » que le

1. Voir Schelling, Schopenhauer, Lotze, Wundl, Secrétan, et, chez nous, MM. Ravaisson, A. Fouillée, Lachelicr, et, dans une certaine mesure, AI. Renouvier.

sentir et le vouloir '. Ces trois formes diverses et toujours unies de la vie mentale ^ sont les grandes forces sur lesquelles le sentiment moral et religieux pourra toujours chercher un point d'appui.

Dans la question du mal, l'idéalisme ainsi entendu constitue une des solutions les plus capables de tenter la pensée. L'optimisme étant insoutenable, comme nous l'avons vu, et le pessimisme étant une exagération, l'hypothèse métaphysique et religieuse la plus plausible de nos jouis serait la conception d'un « pt ogres possible dans le monde grâce à une sponianéité radicale des êtres ^ » . Dans celte hypothèse, la volonté, avec sa tendance au développement le plus grand et le plus universel possible, serait la puissance primitive par excellence, le fond de l'homme et de l'univers. Uidée de liberté, chez l'homme, serait la conscience de cette puissance progressive, immanente à tous les êtres, et cette idée deviendrait le ressort de notre vie morale. L'idée de liberté, au sein même du déterminisme, « produit une direction nouvelle » : elle devient un motif nouveau parmi les motifs, un mobile nouveau parmi les mobiles; « elle se réalise en se concevant et en se désirant. )) Grâce à l'intermédiaire de cette idée, la réalité enveloppe une puissance de liberté progressive, c'est-à-dire « d'union constante avec le tout, et d'affranchissement moral. » — « Au début , guerre universelle des forces, fatalité brutale, mêlée infinie des êtres s'entrechoquant sans se connaître, par une sorte do malentendu et d'aveuglement; puis organisation progressive, qui permet le dégagement des consciences, et par cela même des volontés : union progressive des êtres se reconnaissant peu à peu pour frères. La mauvaise volonté serait transitoire et naîtrait, soit des nécessités mécaniques, soit de l'ignorance intellectuelle; la bonne volonté, au contraire, serait permanente, radicale, normale, et viendrait du fond même de l'être. La dégager en soi, ce serait s'affranchir du passager et de l'individuel au profit du permanent et de l'universel. Ce serait devenir vraiment libre et, par cela même, ce serait devenir aimant*. »

Dans le naturalisme idéaliste ainsi fondé sur 1' « idée de liberté, » il n'y aurait plus opposition absolue entre la liberté