La nouvelle théorie de Lang

L'origine de l'élément religieux supérieur. Relation avec la révélation primitive.

Une question bien grave se pose tout d'abord: Quelle est l'origine de ces formes religieuses supérieures que nous rencontrons déjà chez les peuples primitifs, si elles ne sont pas développées de l'animisme et du mânisme? Lang refuse d'y donner une réponse catégorique et positive. «Nos informations, dit-il, ne suffisent pas encore pour établir une théorie scientifique sur l'origine de la religion, et elles ne suffiront peut-être jamais. Derrière les races que nous devons considérer comme les plus proches des commencements, il s'en trouve d'autres dont les ancêtres, inconnus depuis une époque se perdant dans la nuit des temps, étaient des hommes comme nous, mais des hommes sur les qualités psychiques, mentales et morales desquels nous ne pouvons faire que des suppositions. Chez eux la religion se forma en des circonstances que naturellement nous ne pouvons pas connaître» (MRR I, p. XII).

Une autre difficulté reste à considérer: partout oii nous abandonnons le terrain des hypothèses pour nous placer sur la base inébranlable de l'expérience, il n'y a pas de peuple qui possède seulement les éléments mythologiques inférieurs, mais il n'y en a pas non plus chez lequel nous ne trouvons que les éléments supérieurs; les deux éléments sont toujours réunis. Or, on peut bien prouver que les éléments supérieurs ne présupposent pas nécessairement les inférieurs, que, par conséquent, les deux peuvent avoir une origine indépendante; mais on ne peut plus prouver de nos jours par des observations ethnologiques que l'un d'eux ait existé avant l'autre. On ne peut qu'alléguer des exemples pris d'époques postérieures, comment des conceptions religieuses pures furent peu à peu enlacées par la mythologie populaire comme en font preuve les légendes populaires sur Notre Seigneur, la sainte Vierge et les Apôtres dans la religion chrétienne du moyen âge (fr. aussi MR p. XIII ss.). Il n'y a donc qu'une certaine probabilité que de même dans les commencements les idées plus relevées aient eu la priorité. Sur l'origine qu'elles auraient eu dans ce cas on ne peut actuellement faire que des suppositions. Lang croit devoir «m limine disclaim» qu'elles proviennent d'une révélation surnaturelle (MRR I, p. XIII).

Si nous entrons ici un peu plus dans la discussion de ce point là, nous n'avons nullement l'intention de quitter le terrain de l'ethnologie. Nous ne

ferons pas d'autre chose que ce que nous avons dit dans l'introduction: de préciser notre point de vue vis-à-vis des résultats obtenus par les recherches théologiques, et voir quelle relation il y a entre les résultats ethnologiques et les résultats théologiques. Nous ne laisserons pas d'établir les faits ethnologiques exclusivement d'après les méthodes de l'ethnologie. D'autre côté, nous ne manquerons pas non plus de reconnaître aux théologiens le droit de procéder dans leurs recherches d'après les méthodes de la théologie. Seulement ce que nous nous permettrons encore de faire, c'est que nous demanderons aux théologiens de nous définir le plus exactement possible ce qu'ils regardent des résultats sûrs, afin que la comparaison que nous avons l'intention d'établir puisse procéder, des deux côtés, de points de départ accrédités. Nous prions nos lecteurs de vouloir tenir toujours en considération la position que nous avons prise ici.

Il ne faudrait pas dire que dans la négation de l'origine surnaturelle de la religion il se manifeste chez Lang une hostilité contre la révélation. Dans son ouvrage «Magic and Religion» il réfute longuement et d'une manière classique la thèse de Frazer que la foi en la divinité de Jésus-Christ se soit formée des jeux saccéens en usage chez les Babyloniens, les Perses, les Juifs et les Romains. Il proteste contre les ecclésiastiques anglicans qui propagent dans le peuple par des tracts les théories de Wellhausen et de Stade sur l'histoire du peuple d'Israël (MR p. 227, note 2). Non, ce n'est pas de l'hostilité contre la révélation, mais il croit, dans ce cas, ne pas être obligé de s'appuyer sur elle. Il se fonde pour cela sur un texte révélé même, les paroles de Saint Paul, Rom. I. 19: «Quia quod notum est Dei, manifestum est illis, Deus enim illis manifestavit». Comme le prouve le verset suivant: «Invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur», il n'y est pas question de la révélation surnaturelle (MR. p. 301, note). Il ajoute ensuite: «The hypothesis of St. Paul seems not the most unsatisfactory».

Nous devons cependant dire qu'il est étrange qu'après avoir à peine déclaré que nous ne savons rien de certain sur l'origine de la religion, Lang énonce avec une telle assurance un résultat qui, bien que négatif, est d'une précision bien catégorique et d'une portée assez grande. Et il n'est pas moins remarquable qu'il ne fait qu'affirmer, sans apporter une preuve. Certainement il ne lui aurait pas été facile de fournir une preuve, car contre une révélation primitive, si on l'entend dans son vrai sens, l'ethnologie ne peut rien mettre en avant: elle est en dehors de sa compétence. La seule chose qu'on pourrait regarder comme un argument apporté par Lang, c'est la théorie qu'il établit sur l'origine de la religion. Examinons-la.

«Dès que l'homme, dit Lang, avait l'idée de la «production» [making] des choses, il conclut à un auteur des choses qu'il n'avait pas faites lui-même et ne pouvait pas faire. Il considérait ensuite cet auteur inconnu comme un homme sublime, et au-dessus de la nature [a magnified non-natural man]. Cette idée d'un homme sublime et au-dessus de la nature une fois donnée, on pouvait reconnaître son autorité, et l'imagination pouvait revêtir celui qui avait fait des choses si utiles d'autres attributs moraux, tels que la paternité,

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la bonté et la surveillance sur la conduite morale de ses enfants; les notions elles-mêmes se seraient formées naturellement par l'évolution de la vie sociale. «Dans tout cela il n'y a rien de «mystique», rien qui, tant que je puis voir, outrepasse l'intelligence bornée d'êtres qui méritent le nom d'hommes» (MR p. X; cfr. MCR p. 225). Il donne une exposition plus large de ces vues dans sa polémique avec E. Sidney Hartland, Folklore X, 1889, p. 9 — 13. De cette manière la religion aurait jailli tout naturellement de la nature de l'homme et elle satisfait à ses besoins spéculatifs, moraux et affectifs, elle serait «la foi spéculative à une puissance supérieure à l'homme», «la foi morale que cette divinité impose à la conduite morale une sanction qui est au-dessus de la loi» et «la foi affective, qu'elle aime ses enfants» (MCR p. 69).

Qu'une semblable origine première de la religion, par une voie purement naturelle, fût en soi possible, aucun théologien catholique ne le contestera. Au contraire, la théorie que Lang établit est entièrement d'accord avec ce que p. ex. Mgr. Schneider expose (Die Naturvôlker, II, p. 408 ss.), quand il répond à la question: «Comment devons-nous nous figurer l'origine de l'idée de Dieu dans l'esprit humain, indépendamment de toute tradition et d'une instruction étrangère?» C'est du reste une doctrine expresse de l'enseignement catholique, encore dernièrement définie contre le traditionalisme, que la raison pouvait de ses propres forces arriver à se former l'idée de Dieu et que la foi surnaturelle en Dieu doit être précédée par la connaissance naturelle de Dieu^ Les théologiens en affirment même la nécessité intrinsèque de cette précédance, car pour pouvoir se soumettre à l'autorité de Dieu, comme l'exige le concept de l'acte de foi surnaturelle, il faut d'abord reconnaître l'autorité de Dieu comme tel. Comme il s'agit ici d'une nécessité intrinsèque, il est clair qu'il faut appliquer cette doctrine également au premier homme^.

' H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum et definitionum, N. 488: «Ratiocinatio Dei existentiam cum certitudine probare valet . . . Rationis usas fidem praecedit». Cfr. aussi le N. 1634.

' Cfr. Chr. Pesch, S. J. Gott und Gôtter (Freiburg i. B. 1896), p. 78: «L'église n'admet donc pas, comme quelques adversaires le lui reprochent, que la révélation fût nécessaire parce qu'autrement l'humanité serait athée; elle déclare plutôt qu'une connaissance naturelle de Dieu devait précéder, du moins [souligné par l'auteur de ce travail] prioritate naturae, la révélation surnaturelle». — Les théologiens catholiques modernes, il est vrai, sont tous de l'avis que chez le premier homme la connaissance de Dieu par la raison n'a précédé la révélation que prioritate naturae. Mais il ne semble pas être entièrement exact ou du moins pas suffisamment clair quand le P. Pesch (1. c.) écrit: «De cette doctrine [exposée peu auparavant] du rétablissement de la félicité perdue, l'Eglise [c'est l'auteur de ce travail qui souligne] tire la conclusion que le genre humain a été élevé dès le commencement à l'ordre surnaturel, et que l'ordre de la nature pure n'a jamais existé». Le P. Pesch est plus clair dans ses excellentes «Praelectiones Dogmaticae, 2. éd. Frib. 1899, t., III, p. 87. Il y raconte que d'après Pallavicini (Hist. Conc. Trid 1. 7, c. 9, n. 1) il y avait dans le schéma primitif du chap. 1" de la 5*""' session qu'Adam avait perdu la justice originelle dans laquelle il avait été créé (creatus) mais qu'on substitua à creatus le terme plus universel constitutus, dans l'intention de ne pas mettre fin à une discussion qui avait jusque là été menée entre les écoles théologiques. Comme le P. Pesch lui-même l'expose (1. c.) un certain nombre de théologiens éminents, comme Hugues de Saint- Victor, Pierre Lombard (2, d. 24) et ses commentateurs, comme S. Bonaventure et Scot (In 2, d. 29), étaient de l'avis que nos premiers parents avaient vécu quelque temps

L'origine de l'Idée de Dieu. VHHIHP ^^^

De même, parmi les théologiens protestants de l'école positive, il y en a assez qui se rangent du même avis, c'est ce que nous avons exposé déjà au chap. III. Ce sont surtout Kellog et Jordan qui se prononcent ouvertement dans ce sens.

Il est certain que surtout si non seulement ratione (selon l'ordre notional) mais aussi tempore (selon l'ordre du temps) la première origine de la religion a été naturelle, l'ethnologie de son côté ne peut absolument rien objecter, si peu après, dans des circonstances qui sont bien delà de toute expérience historique et de tout raisonnement ethnologique, une révélation surnaturelle est venue s'y surajouter par laquelle le produit des forces naturelles a été consolidé dans son développement et élevé dans une sphère supérieure. En présence de la longueur incommensurable de l'évolution depuis leurs points de départ, la première origine naturelle de la religion et l'élévation surnaturelle, séparées entre elles par un court intervalle, forment un tout moral qui reçut son caractère spécifique de la révélation primitive, comme de l'élément subséquent, plus sublime et plus vigoureux.

Tant que nous passons en revue l'immense champ de l'ethnologie, de la psychologie des peuples, de la science comparée des religions, nous ne rencontrons aucun fait positif pour pouvoir «in limine disclaim» la révélation primitive ainsi comprise. Pour tous ceux qui croient en une Providence divine, il y a, déjà du point de vue purement naturel, même une certaine probabilité, une certaine convenance que surtout les premiers hommes, parents et premiers maîtres du genre humain, aient reçu une révélation spéciale. C'est ce que le Rev. Jordan a très bien exposé (v. plus haut p. 351) avec les mêmes arguments par lesquels les théologiens catholiques ont toujours défendu (non la nécessité mais) la haute convenance d'une révélation surnaturelle. Nous ne pouvons donc que répéter qu'au point de vue de l'ethnologie, Lang a outre-

sans la grâce sanctifiante pour s'y préparer d'abord par leur propres actes naturels. Cette opinion était alors si répandue que Saint Thomas (1, qu. 95, a. 1), qui se range de l'opinion contraire, l'appelle «sententia communior» (In 2, d. 4, a. 3 et d. 29, qu. 1, a. 2). Son autorité aura été probablement la raison pour laquelle l'autre opinion se répandit davantage pour devenir à partir du XV° siècle l'opinion commune parmi les théologiens. Cependant ce n'est pas encore maintenant tellement le cas que la controverse en fiât décidée et la preuve classique en est la manière de procéder du concile de Trente. L'Eglise catholique n'a donc pas encore défini si les premiers hommes ont vécu ou non quelque temps sans la grâce sanctifiante et le P. Pesch a raison de dire tout simplement: «Itaque ne hodie quidem nostra doctrina est de fide^.

Dans le cas où réellement les premiers hommes auraient existé d'abord sans la vie surnaturelle, la connaissance naturelle de Dieu aurait pu précéder aussi dans l'ordre du temps. De cette manière, la première connaissance de Dieu et, par conséquent, son premier culte auraient été effectivement naturels et la première origine de la religion sur la terre dans l'ordre chronologique aurait été naturelle, la révélation ne serait venue que plus tard.

Il serait certainement bien méritoire de soumettre toute cette question et en général celle de la révélation primitive, son concept, son étendue, son point de départ et peut-être aussi les changements historiques qu'a subis ce concept, à un examen nouveau et sérieux, tant au point de vue de la théologie que de l'exégèse. L'importance que la science comparée des religions a déjà obtenue et obtiendra encore fait naître chez chaque savant de religion positive qui s'en occupe, le désir de recevoir de ce côté une ligne d'orientation plus précise que celle qu'on lui offre actuellement. Même si cette précision n'était que négative, on aurait une certaine direction dont on regrette maintenant l'absence.

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passé le cadre de cette science en rejetant avec tant d'énergie l'origine surnaturelle de la religion. Ce ne serait pas l'ethnologie, se serait uniquement une philosophie athée ou déiste qui oserait s'opposer à une révélation primitive. Nous sommes certains que M. A. Lang n'appartient aux partisans ni de l'une ni de l'autre. D'autant plus, nous le répétons, il nous reste obscur son «/« limine disclaim» de la révélation primitive.

On peut cependant avouer que la thèse de la réalité d'une révélation primitive ne peut aucunement avancer la question de l'étendue des conceptions religieuses chez les peuples les plus anciens. Car nous ne savons rien de déterminé sur le contenu de la révélation primitive. «Nous ne savons pas jusqu'où s'étend en détail la révélation primitive», nous dit un théologien aussi positif que le R. P. Pesch S. J.^. Nous ignorons donc aussi quels éléments en ont influencé l'évolution religieuse de l'humanité. «En tout cas, continue le P. Pesch, un des objets de la révélation primitive dut être l'existence d'un Dieu, législateur suprême, fondateur de l'ordre surnaturel^ et rémunérateur du bien et du mal» (1. c). Dans le cas où il n'y eût eu que ce minimum, il ne faudrait pas oublier que la première partie de cette révélation aurait pu être obtenu par les seules lumières de la raison; plus tard on n'aurait donc plus pu distinguer de quelle source provenait cette vérité religieuse. Pour l'autre cas, tenu pour plus probable par le P. Pesch (Praelect. Dogm. p. 91), que la révélation primitive eût compris des éléments plus sublimes, il resterait douteux si ceux-ci ont exercé une influence sur l'évolution religieuse ultérieure de l'humanité, et si cette action a été assez longue et assez intense pour laisser des traces durables et manifestes. Il est à peine contestable que sous ce rapport nous rencontrons des exagérations chez Creutzer, Gôrres, Liiken, pour ne pas mentionner des auteurs plus anciens^. Saint Paul paraît avoir été d'un autre avis. Dans le premier chapitre de l'épître aux Romains où il affirme que les payens sont coupables, il donne comme raison, non pas l'abandon d'une révélation primitive qui leur aurait été transmise, mais la

' Gott und Gôtter, p. 69.

* Est-ce qu'il n'y aurait pas ici à discuter la question jusqu'à quel degré les premiers hommes se rendirent alors compte de la différence entre l'ordre naturel et surnaturel, et si, par conséquent, la reconnaissance de Dieu comme auteur de l'ordre surnaturel impliquait une reconnaissance explicite du caractère surnaturel de cet ordre? Ou bien faudrait-il appliquer ici aussi ce que le P. Pesch dit plus tard (1. c. p. 111): «On peut qualifier d'imparfaites les idées religieuses primitives en tant que chez elles l'objet n'a pas encore été approfondi du tout ou ne l'a pas été sous tous les rapports, mais qu'on l'a reconnu plutôt sans y réfléchir davantage. Il régnait alors en religion comme sur d'autres terrains un peu plus d'ingénuité naïve»? — Ce sont des questions que nous nous permettons d'adresser aux théologiens.

^ «Si, et dans quel degré, dans un cas particulier, la révélation primitive a dans la suite exercé une influence sur le monde payen, c'est une matière de libre discussion sur laquelle l'Eglise n'a rien décidé et sur laquelle on ne peut guère émettre que des conjectures. Quelques catholiques sont certainement allés trop loin dans leur ardeur à trouver partout dans le paganisme des réminiscences de la révélation, jusqu'aux mystères les plus augustes de notre religion. Par là ils ont contribué à rendre suspecte toute la doctrine de la révélation aux yeux des savants qui sont hors de l'Eglise, puisque bien des prétendues réminiscences n'ont, en effet, rien à faire avec la révélation et souvent n'ont avec elle qu'une ressemblance purement extérieure». Pesch, 1. c. p. 78.

violation de principes religieux auquels ils auraient pu arriver par les seules forces de la nature.

Le résultat de cette discussion ne peut guère être autre que tout en maintenant la réalité d'une révélation primitive, on ne peut pas, en traitant la question du fond des religions primitives, recourir à la révélation primitive.

Relation entre l'élément religieux supérieur et l'élément mythologique

inférieur.

Retournons de nouveau à M. Lang. Nous avons vu qu'il constate, et avec raison, que chez chaque peuple que nous connaissons actuellement par des observations ethnologiques, il y a, à côté de l'élément religieux supérieur, un autre élément, mythologique et inférieur. Ils sera de quelque utilité de voir comment Lang détermine et distingue ces deux éléments. Nous donnons là dessus son exposé textuel:

«Parmi les races les plus basses que nous connaissons, nous trouvons ordinairement, juste comme dans l'ancienne Grèce, la foi en un «père» immortel, un «maître», un «auteur de toutes choses», et en même temps ce tas de mythes humoristiques, obscènes, phantastiques qui forment un contraste flagrant avec le caractère religieux de cette foi. Cette foi est ce que nous appelons raisonnable et même sublime, les mythes de leur côté sont ce que nous appelons absurde et avilissant».

«Pour le moment, nous pouvons seulement dire que la conception religieuse résulte de l'intellect humain par la voie de la méditation sérieuse et de la soumission, pendant que les idées mythologiques viennent par une autre voie, celle de l'imagination folâtre et inconstante. Ces deux manières se manifestent même dans le christianisme. La première, la méditation sérieuse et soumise se révèle dans les prières, les hymnes et ce «clair-obscur religieux» de nos cathédrales. La deuxième manière, celle de l'imagination folâtre et inconstante, se fait jour dans les harlequinades des jeux de miracles, dans certaines légendes burlesques sur Notre Seigneur et les apôtres et les sculptures grotesques et horribles d'édifices sacrés. Ces deux courants existent simultanément et se font concurrence à travers toute l'histoire religieuse de l'humanité. Ils sont rapprochés et éloignés l'un de l'autre comme l'amour et la concupiscence» (MRR I, p. 4 — 5).

Or, aux degrés les plus primitifs précisément, nous trouvons l'élément religieux dans une pureté plus grande et une intégrité relativement satisfaisante; les deux éléments se distinguent encore clairement. Mais alors, affirme la théorie de Lang, l'élément mythologique commence à prendre des proportions plus considérables, se mélange toujours davantage avec l'élément religieux, pullule et le couvre finalement à tel point, que celui-ci étouffe presque.

Après avoir recherché l'origine des éléments supérieurs, il importe également de connaître la cause des éléments plus bas et ensuite les raisons qui leur permirent de se développer beaucoup plus vigoureusement que les éléments supérieurs.

112 P. G. Schmidt, S. V. D.,

L'origine des éléments mythologiques. — L'animisme et son influence

dégénerative.

Il est d'autant plus urgent de connaître l'origine des éléments mythologiques que leurs formations souvent si fantastiques, absurdes, grimacières et obscènes nous restent entièrement incompréhensibles. Ici Lang se rallie de nouveau à l'école animiste moderne et s'en approprie la théorie sur l'évolution de cet élément. Il adnlet avec cette école que ces fables étranges, ces légendes et ces mythes se sont formés à une époque déterminée de la vie de l'esprit humain par laquelle tous les peuples ont passé et dans laquelle les peuples non civilisés se trouvent en partie encore actuellement. A cette phase de l'évolution, ces choses, qui nous paraissent aujourd'hui si enfantines et si niaises, furent produites avec une sincérité naïve et tenues pour vraies. Quand la culture intellectuelle fit du progrès, elles persistèrent d'abord par la force de la tradition et furent surtout gardées par les prêtres. Des poètes inventèrent à cette époque de nouvelles fables ou réunirent en un système celles qui étaient isolées. Quand l'évolution intellectuelle progressa davantage et que ces choses parurent étranges et ridicules, des prêtres et plus tard des philosophes essayèrent de leur prêter une signification symbolique (MRR I, p. 1—122).

Comme on le voit, tout ceci n'est pas autre chose que l'explication des mythes telle que l'enseigne la nouvelle école «anthropologique» en opposition avec l'école «philologique» plus ancienne. Comme nous l'avons exposé plus haut, Lang était un des principaux chefs dans la lutte des deux écoles et ce qu'il a défendu dans ce combat, il ne l'a pas sacrifié ici. Il rejette donc l'explication des mythes de Max Millier, de même que celle, plus ancienne et directement symbolique, que Fr. Creutzer avait inaugurée «in a pious kind of spirit», comme Lang s'exprime. Il dit à l'adresse de ce dernier que «précisément les Pères de l'Eglise dans leur lutte contre le paganisme n'avaient pas, pour la plupart, regardé les mythes grecs dans le sens d'un symbolisme» MRR I, p. 19). Il trouve son système clairement énoncé dans la «Praeparatio evangelica» d'Eusèbe. Il dit donc en insistant: «Ainsi la méthode que nous proposons se trouve en harmonie tant avec les procédés de la science moderne qu'avec les opinions d'un Père de l'Eglise à larges vues. Par conséquent aucun système ne peut être moins «hérétique ou hétérodoxe» (MRR I, p. 40).

Cependant ici également Lang se distingue en deux points importants de la théorie animiste: 1° Il n'affirme pas que cette période de l'évolution a été la première dans l'histoire humaine; il ne dit pas que tous les peuples ont commencé par là, mais qu'ils y ont tous passé (MRR I, p. 138, II, p. 345 — 351); 2 'il nie que même à cette époque l'élément irrationnel ait été seul actif (1. c. p. 41).

Les particularités de cet état intermédiaire dans l'évolution intellectuelle sont ramenées par Lang aux points suivants (1. c. p. 48 ss.): l'' La croyance que toutes les choses, non seulement les animaux et les plantes, sont animées et intelligentes comme l'homme lui-même; une preuve en est tirée des faits très répandus du totémisme. 2" Si toutes les choses sont intelligentes, elles obéissent à celui qui d'une manière particulière a su conquérir un empire

sur elles, au magicien. 3" On craint les esprits des défunts, les fantômes; il y a la tendance à se mettre en relation avec eux par les sacrifices et la magie, à s'assurer leur puissante protection. 4^^ La curiosité, cette messagère de la science, intervient, mais à cette époque elle est bientôt satisfaite par une grande crédulité: il se forme les mythes de la nature. 5° Il y a la croyance que certains êtres puissants changent leur forme d'existence, que des hommes peuvent se changer en animaux, plantes, pierres et d'autres formes; ceci permet de mettre ensemble les idées énoncées aux points 1, 2, 3, et de les confondre avec le point 4. ; ainsi les mythes animistes, magiques et mânistes pénètrent dans la sphère des mythes de la nature et se mélangent avec eux.

Nous croyons qu'ici un changement de position dans les milieux croyants est bien nécessaire, qu'on doit adopter cette partie de l'animisme et que de la manière dont Lang le représente on peut aussi le faire en toute sécurité. Les explications de l'école symbolique (Gôrres, Creutzer) sont aussi peu soutenables que l'essai de Max Miiller d'expliquer ces phénomènes étranges par une «maladie du langage». Les preuves que l'ethnologie a recueillies chez les différents peuples de la terre, en partie par l'intermédiaire de nombreux missionnaires, en faveur des formes les plus variées des états d'âme que nous venons de décrire, sont trop convaincantes par leur nombre et leur caractère. Du reste, nous avons assez de preuves près de nous dans la persistance opiniâtre des superstitions populaires, qui, malgré tous les combats qu'on leur livre, trouvent toujours, bien qu'en hésitant, des adhérents et qui exercent une réelle influence sur la vie. Une autre preuve nous est livrée dans la naissance de formes toujours nouvelles de cette superstition jusque dans les centres de notre civilisation. Finalement nous n'avons qu'à remonter de quelques siècles en arrière, pour trouver, dans la persécution des sorcières, un exemple que de telles opinions ont pu régner chez des peuples entiers, jusque dans les cercles les plus intelligents du monde ecclésiastique et civil.

Si nous nous rangeons ici complètement de l'avis de Lang nous voudrions faire remarquer plus expressément encore ce qu'il concède lui-même, que même dans ces périodes l'élément rationnel n'est jamais entièrement étouffé. L'ethnologie devra reconnaître cette vérité beaucoup plus qu'elle ne l'a fait jusqu'ici. Comme nous l'avons exposé dans r«Anthropos» (I., 1906, p. 592ss.), elle a jusqu'ici entièrement laissé de côté les recherches individuelles. Dans les formations générales du mythe et des coutumes, qu'elle a jusqu'à nos jours presqu'exclusivement étudiées, la capacité entière de l'esprit humain ne peut nullement se manifester (1. c. p. 630). Dès que l'ethnologie commencera à se consacrer avec plus d'ardeur aux recherches individuelles, elle s'apercevra que même dans les formations les plus grotesques et les plus sombres les traits fermes et clairs d'une activité vraiment rationnelle de l'esprit ne manquent jamais.

Comment ensuite de cet état intermédiaire de l'évolution intellectuelle du genre humain se développèrent le fétichisme, le culte des ancêtres, la déification de la nature, comment les formes d'une nouvelle espèce de religion couvrirent peu à peu et étouffèrent les formes primitives et supérieures:

dans tout cet exposé, Lang se rattache de nouveau entièrement aux doctrines que professent aussi les savants croyants. 11 est complètement d'accord avec la pensée de St. Paul dans l'épître aux Romains (I., 21 ss.): «et evanuerunt in cogitationibus suis et obscuratum est cor insipiens eorum» (MRR I, p. 331), et dans tout ce mouvement il sait aussi tenir compte des influences morales que les ethnologues d'ordinaire négligent complètement. Il explique le phénomène dans son style vif et imagé, comme il suit: «Comment, se demande-t-il, l'humanité entière pouvait-elle oublier la religion pure? C'est ce que je vais essayer d'expliquer. Je rends responsable de cette dégénérescence les commodités que l'animisme, une fois développé, offrait à l'homme mauvais, «l'ancien Adam». Un créateur moral, qui n'a pas besoin de dons, est insensible au plaisir comme à la douleur; il n'aidera aucun homme livré aux enchantements magiques, ou qui dans sa méchanceté veut produire des maladies par la magie. Il ne favorisera aucun homme plus que son prochain, ni une tribu plus que ses ennemis en récompense d'un sacrifice qu'il n'agrée pas, ou parce qu'il serait forcé par un enchantement qui ne peut pas avoir d'influence sur sa toute-puissance. Des esprits, au contraire, et des dieux-esprits qui ont besoin de nourriture et de sang, qui craignent le pouvoir magique sont une société corrompue, mais utile à l'homme. En égard à la nature humaine, il était d'avance sûr que l'homme courirait après ces esprits pratiques et utiles, ces dieux-esprits, ces fétiches qu'il pouvait mettre dans sa besace ou dans sa poche à médecine. C'était sûr que pour eux il négligerait d'abord son idée d'un créateur, qu'il le considérait ensuite comme le chef de cette canaille vénale d'esprits et de dieux et lui offrirait des sacrifices comme à eux. C'est précisément ce qui est arrivé. Si nous ne devons pas appeler ceci une dégénérescence, quel nom faudra-t-il lui donner? Elle peut être une théorie vieille, mais les faits «winna ding» et cette fois ils sont du côté d'une vieille théorie. En attendant, la civilisation matérielle avait progressé, les arts et les métiers s'étaient formés, des castes et des corps de métier se constituèrent et chacun avait besoin d'un dieu ; . . . . à cette époque de la civilisation les destinées de l'Etat et les intérêts d'un clergé riche et puissant étaient engagés au maintien du vieux système animiste qui relativement n'était pas moral. Ce fait s'observe à Cuzco, en Grèce et à Rome. Ces considérations populaires et politiques sur les destinées de l'Etat, cet égoïsme sacerdotal (bien compréhensible) ne pouvaient être balayés que par le monothéisme éthique du christianisme ou de l'Islam. Nulle autre puissance ne pouvait obtenir ce résultat. Pour le christianisme, le facteur central et le plus puissant parmi les nombreux autres était, en dehors de la vie et de la mort de Notre-Seigneur, le monothéisme éthique de la religion hébraïque de Jéhovah» (MR p. 257—258).

L'origine du sacrifice et de la prière.

Dans un seul point, Lang professe une opinion singulière qui a déjà percé un peu dans l'exposé que nous venons de donner et qui exige une discussion plus immédiate. Elle se rapporte à l'origine du sacrifice et de la prière. Lang fait toujours particulièrement remarquer que les êtres suprêmes

des races inférieures, de même qu'il ne possédaient ni temples ni images, n'étaient pas non plus objets d'un culte et qu'on ne leur adressait presque pas de prières. Le seul culte qu'ils exigeaient et qui leur était rendu était l'obéissance à leurs commandements, une vie vertueuse et probablement aussi quelques rites solennels. Il avoue lui-même que cette règle souffre des exceptions, d'abord par rapport aux sacrifices, puis surtout pour les prières. Aux exemples déjà mentionnés par lui-même j'ajoute encore celui des Pygmées africains, des Anas et des Akposos dans l'Ouest de l'Afrique (Togo). D'un autre côté il faut lui accorder que spécialement tous les Australiens ne paraissent réellement connaître aucun sacrifice, et — circonstance curieuse — ne font des prières que — quelques uns — pour les morts (MR p. 191, MGR p. 48—68).

Lang fait dériver l'origine des sacrifices du culte des ancêtres. Il se base sur ce que les sacrifices ne seraient au commencement que des aliments dont, d'après l'idée des sauvages, l'âme des défunts a besoin dans l'autre monde; ou bien ce sont encore des hommes, des esclaves qui doivent leur rendre service, des femmes qui doivent les suivre. En leur envoyant tout cela dans l'autre monde par la destruction de la forme terrestre, on se met à couvert des tracasseries que les esprits des défunts exerceraient sans cela, on les apaise, on gagne leur bienveillance, leur secours. De cette manière on répétait ces dons, ils devinrent usuels en d'autres occasions pour s'assurer les bonnes grâces des esprits. On ne pouvait pas offrir de semblables dons à l'Etre suprême qui n'était jamais mort. Du reste, dans sa toute-puissance, il possédait déjà tout, et dans sa justice, il ne se laissait pas déterminer par ces dons à des choses qui ne se seraient pas harmonisés avec cette justice. Ces deux circonstances: l'incapacité d'être influencé par des dons et l'indifférence dans les affaires de la morale devait rendre particulièrement précieux le culte des ancêtres; on se tourna donc de plus en plus vers lui. L'Etre suprême fut de plus en plus relégué à l'arrière-plan, ou, s'il voulait conserver sa position, il devait descendre au niveau des esprits des ancêtres et agréer également des sacrifices. Telle est l'hypothèse de Lang (MR p. 257).

On ne peut pas nier que les sacrifices du paganisme furent offerts dans une très large mesure dans cette intention de «corrompre» les dieux, comime Lang le décrit. Même chez les Israélites, cette conception animiste du sacrifice menaçait de temps en temps de se fixer et alors les prophètes s'élevèrent et insistèrent sur l'inanité du sacrifice extérieur et la grande valeur d'une vie juste devant Dieu. On n'aurait pas même besoin de nier absolument que les sacrifices des Israélites tirent également leur origine de semblables conceptions animistes. Car, par exemple la circoncision est un usage qui est résulté d'idées de ce genre\ mais plus tard elle fut adoptée comme

' Nous devons ici contredire le P. Lagrange (Études sur les religions sémitiques p. 242 ss.) quand il prétend que la circoncision a été presque universellement répandue, qu'elle l'est encore et qu'elle a toujours une signification religieuse («c'est comme une consécration, par un sacrifice sanglant, de la vie sexuelle à laquelle le jeune homme est désormais admis»). La signification religieuse de la circoncision chez les Israélites n'est, plus en question. Mais il paraît de

116 P. G. Schmidt, S. V. D.,

symbole religieux. De telles adoptations peuvent avoir lieu toutes les fois que la signification primitive de l'usage est ou bien tombée dans l'oubli ou rejetée expressément, et si l'objet en question a des qualités qui le rendent propre à servir, dans la plupart des cas, comme symbole, à des fins religieuses plus élevées. Absolument parlant, quelque chose de semblable serait aussi concevable pour le sacrifice. Il faut du reste faire remarquer que le christianisme a aboli tous ces sacrifices comme imparfaits et ne reconnaît qu'un seule «rationale holocaustiim» du divin Médiateur dont le sacrifice est un sacrifice d'obéissance jusqu'à la croix, une tradition de tout son être sous la volonté de son Père.

L'argument proprement dit contre la théorie de Lang, nous le tirons de l'ethnologie même. Il semble qu'en ce point Lang est encore resté avec un pied dans l'ancienne théorie qui se défie trop des forces de l'homme primitif. Lui aussi ne croit pas cet homme capable d'avoir pu offrir des sacrifices d'une tout autre manière et pour d'autres fins qu'il n'était spécifié dans la théorie animiste (MR. p. 255). Est-ce que le sacrifice n'a pas pu être un signe de la reconnaissance du domaine universel provenant de la causalité

plus en plus douteux si elle a ce caractère chez les peuples non civilisés. Il semble qu'il devient de plus en plus manifeste que chez ces peuples elle devait, d'après leurs suppositions naïves et erronnées, faciliter l'acte de la génération et elle se pratique dans la plupart des cas dans ces mystérieuses fêtes de la puberté, quand l'âge viril est atteint. Ceci se manifeste surtout en Australie, où, dans le Nord-ouest, on joint à la circoncision la subincision qui certainement n'a aucun but de sacrifice, aussi peu que les terribles manipulations que doivent y subir les jeunes filles (HSE p. 642 ss.).

La connexion de tout cet usage avec l'idée totémiste est certainement d'origine secondaire. Ici il faut insister cnergiquement sur le fait que précisément les peuples les plus primitifs ne connaissent aucune forme de la circoncision et ce sont les mêmes peuples chez lesquels nous avons trouvé et nous trouverons encore dans sa plus grande force et pureté la reconnaissance d'un seul être suprême. Ce sont les Australiens du Sud-est (Cfr. HSE p. 512ss.) et, tant qu'on les connaît, tous les peuples pygmées, les Semangs (v. W. W. Skeat and Ch. O. Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, London 1906, II, p. 33 — 34), les Andamanais (E. H. Man, On the Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands, p. 115), les Négrillos de l'Afrique (Mgr. Le Roy, Les Pygmées, Tours, p. 89), les Bushmen (B. Ankermann, Kulturkreise in Afrika, dans: Zeitschr. f. Plthnologie, 1905, p. 66, où l'auteur trace un excellent tableau de la propagation de la circoncision en Afrique). Chez les Australiens du Sud-est on pratique souvent dans les cérémonies de la puberté le limage d'une incisive, usage qui chez les autres tribus d'Australie et dans la plupart des cas aussi en Afrique, vient s'ajouter à la circoncision (et subincision). Chez les Semangs il est douteux si le limage est chez eux primordial; les Andamanais, les Négrillos africains et, à ce qu'il paraît, les Bushmen ne connaissent rien de semblable. Le but et la signification de cette mutilation des dents sont encore moins clairs que ceux de la circoncision. La circonstance qu'en dehors des cas où elle fait partie du rite funéraire, cette mutilation se pratique ordinairement dans les cérémonies de puberté, laisserait supposer qu'elle aussi doit rendre plus apte à la génération et on pourrait, pour cette raison, se rattacher à l'opinion de Preuss (Globus, t. LXXXVI (19i)l), p. 362) qui y voit une facilitation d'une «haleine génératrice» par laquelle l'âme doit être transmise à l'enfant. Cependant des raisons graves s'opposent à cette hypothèse et les raisons que R. Lasch allègue en faveur d'une signification à l'origine purement cosmétique, méritent encore toujours qu'on s'y arrête (Mitteilungen der Wiener Anthrop. Gesellsch., XXI, 1901, p. 21 ss.).

Tout au moins nous croyons avoir montré que la chose n'est pas aussi simple que le P. Lagrange le suppose et qu'il est bien douteux que la circoncision ainsi que les autres mutilations corporelles aient eu, à leur origine, le caractère d'un sacrifice.

universelle de Dieu? Ensuite, l'homme n'a-t-il pas un penchant naturel à manifester son amour et sa vénération par des dons? De telles idées ne sont-elles pas surtout la base des sacrifices des prémices, quand on offrait les prémices du festin, de la naissance, du produit de la chasse et de la moissonM

Mais il est vrai, ceci sont des observations purement théoriques, et il faut avouer simplement que, tant que s'étendent nos connaissances actuelles, le sacrifice et la prière paraissent être rares chez les peuples les plus primitifs, chez ceux donc qui ont gardé plus fidèlement l'idée du Dieu. Un, que, par contre, le sacrifice et la prière deviennent plus nombreux, plus compliqués et plus artificiels dans la mesure que l'être suprême s'efface et que les formes nouvellement développées de la religion animiste prévalent. Mais même chez ces peuples primitifs le sacrifice et la prière ne manquent jamais entièrement et un examen plus immédiat les mettra encore mieux en relief.

Pour les Australiens du Sud-Est, Howitt ne fait aucune mention de prières et de sacrifices. Mais le trait suivant qu'il raconte des Narrinyeris, d'après le Révérend Taplin, n'a-t-il pas l'air d'une invocation de l'être suprême avant la chasse et d'un sacrifice à cet être? «Quand les indigènes eurent atteint les terres de chasses, un wallaby qui avait été tué en chemin fut apporté et un feu fut allumé par les femmes. Ensuite les hommes se placèrent autour du feu et exécutèrent une espèce de chant en frappant en même temps (la mesure) avec le pied. Le wallaby fut mis sur le feu et quand la fumée monta en l'air, les chasseurs, à un signe donné, se précipitèrent sur lui en dirigeant leurs armes vers le ciel . . .>^ «J'appris plus tard, raconte le Rév. Taplin, que cette cérémonie avait été ordonnée par Nurrundere^ (HSE. p. 488 — 489). Howitt se souvient lui-même de la cérémonie identique que les Yuins exécutèrent à l'ouverture du kuringal (HSE. p. 528 — 529). Est-ce que cette cérémonie ne s'expliquerait pas de la même manière?

Pour la tribu des Euahlayis dans l'Australie centrale. Miss K. L. Parker rapporte expressément qu'elle n'y a trouvé aucune trace de sacrifice^. Elle parle cependant de quelques prières: aux cérémonies d'initiation, le plus ancien des sorciers récite avec ferveur et la face tournée vers l'orient une prière à Byamee, pour qu'il daigne accorder une longue vie aux noirs, puisqu'ils ont fidèlement gardé sa loi (1. c. p. 79); même on récite une prière sur la tombe pour l'âme du défunt, afin que Byamee le reçoive dans le bullimah (le ciel), puisqu'il a observé les lois de la boorah (1. c. p. 89); on dit aussi que Byamee envoie la pluie sur la prière d'un orphelin, et une vieille femme raconte qu'elle avait envoyé son esprit tutélaire à Byamee avec la même prière et que celui-ci l'avait exaucée aussitôt^ (1. c. p. 8).

' Voyez aussi l'excellent exposé du P. Lagrange (Et. sur les rel. sém., pp. 269 ss., 273), qui voit également dans le sacrifice des prémices la forme la plus ancienne du sacrifice. L'idée de «sacrifice de désacralisation» que MM. H. Hubert et M. Mauss attribuent au sacrifice des prémices (Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, Année Sociologique, Paris 1899, p. 95) reste enfoncée dans toute l'insuffisance de la théorie du magicisme impersonnel si cher à ces deux auteurs.

^ L'être suprême des Narrinyeri, voyez p. 571.

' The Euahlayi Tribe, p. 9.

* Dans la revue «Man» vol. VII, 1907, p. 2, R. R. Marett doute de la véracité de ces communications. Le tout est un modèle d'opiniâtreté qui fait une impression d'autant plus

Des Semangs (Malacca) W. Skeat^ rapporte qu'ils faisaient des prières, mais non par des formules consacrées; celui qui prie se contente d'exprimer ses désirs dans des phrases prises de la langue ordinaire qu'il adresse à la divinité. Une telle manière de prier, qui n'est pas encore astreinte à des formules fixes, sera probablement la plus fréquente chez les peuples primitifs et des recherches postérieures devraient en tenir compte. C'est à peine autre chose qu'un sacrifice quand les Semangs prennent en temps d'orage quelques gouttes de sang des environs du tibia, le mélangent d'eau et le jettent vers le ciel. Kari, l'être suprême, quand il voit ce signe de contrition sur les péchés commis, s'apaise et fait cesser le tonnerre et la foudre"-^. D'autres sacrifices ne sont pas mentionnés par les explorateurs.

Pour les Andamanais, E. H. Man, qu'il faut certainement regarder comme un explorateur de grande valeur, nie toute espèce de culte extérieur de Dieu: «no forms of worship or religions rites are to be found among them»^.

Il en est autrement des Négrillos africains. Mgr Le Roy en rapporte expressément un cas oii un pygmée, un Boni dans l'Est Africain, raconte lui-même: «Quand je tue un buffle, je prends un petit morceau, le meilleur; je le mets sur le feu, une partie reste à brûler et je mange le reste avec mes enfants. Quand je trouve du miel, je n'en emporte rien avant d'en avoir jeté quelque chose dans la direction de la forêt et vers le ciel. Et quand j'ai du vin de palme, je dois d'abord en verser un peu sur la terre.» Voilà des sacrifices des prémices in optima forma. Et en même temps on récite la prière suivante: «Waka^ tu m'as donné ce buffle, ce miel, ce vin. Tiens, voilà ta part. Donne moi encore force et vie et que rien de mal n'arrive à mes enfants»^.

Nous avons déjà vu plus haut que les Bushmen invoquent Kcige\ on ne trouve pas de renseignements sur les sacrifices chez eux.

étrange qu'on connaît la joyeuse légèreté avec laquelle il accepte des choses qui conviennent à sa théorie. Il aurait pu s'épargner la remarque que les ipsissima verba ne sont pas cités par K. Langloh Parker, puisque N. W. Thomas l'avait déjà dit dans le compte-rendu publié dans «Man» (1906, p. 42). Comment peut-il poser la question, si la pratique de la prière était «occasional» dans la cérémonie de la boorah, puisqu'elle est racontée de la même manière et au même degré que l'audition des légendes et du chant de Byamee? Ces cérémonies étaient-elles aussi «occasional» ? Mail il outrepasse certainement la mesure quand il vient encore nous parler du Baiamé introduit par les missionnaires, après l'exposé irréfutable de N. W. Thomas («Man», V, 1905, p. 49 ss.) sur la question de l'influence des missionnaires à propos de Baiamé, après que Lang lui aussi avait depuis longtemps communiqué les détails nécessaires sur les Euahlayis. Le «bad case of colouring» qu'il constate soigneusement à la fin de son article n'est d'aucune importance pour la question: ce que Mrs. Langloh Parker avait auparavant déjà rapporté étaient des faits si bien racontés et d'origine absolument non-européenne et non-chrétienne, qu'un peu de «colouring» ne peut pas avoir produit de choses semblables.

' L. c. II, p. 198.

' On the Aboriginal Inhabitants of the Audaman-Islands, p. 88.

* Waka est certes le nom que les Gallas donnent à l'Etre Suprême (v. plus bas). Mais si le nom est emprunté, il n'est pas prouvé que le sacrifice le soit aussi. Cependant nous concéderons que le cas devient en quelque degré douteux.

* Le Roy, Les Pygmées, p. 176. Cfr aussi p. 178. '

Si nous nous rendons en Afrique en des pays oîi les divinités inférieures se sont déjà développées, mais se trouvent encore dans une stricte subordination à l'être suprême qui seul est créateur et seigneur, nous trouvons un culte très richement doté en prières et sacrifices de supplication, prières et sacrifices de réparation et d'actions de grâces, et, chez les Bukus et les Anas dans l'Atapkame, même des vœux et des pèlerinages^ Il resterait cependant à examiner si ces rites n'ont pas été transplantés d'autres religions. En faveur de leur originalité il y a le fait important que le dieu Onyame (Onyangkompong) des Tchis reçoit des sacrifices semblables même quant aux cérémonies extérieures^. Cependant ces sacrifices ne sont pas fréquents. Les sacrifices des prémices sont aussi de règle. Chaque fois avant de boire du vin de palme on en verse quelques gouttes par terre; de même, quand on mange du fufu, on en jette quelques bouchées par terre. Quand on leur demande pourquoi ils font cela, ils répondent: «Pour remercier Dieu»^. Les Malinkés offrent à leur être-suprême, dont on tient ordinairement très peu compte, des sacrifices d'actions de grâces: l'objet qu'on avait voué est donné aux pauvres, à des amis ou aux enfants; ou bien ce sont encore des sacrifices d'impétration; ces dernières sont offerts avec une formule déterminée; on appelle ensuite les enfants du village et on leur donne la matière du sacrifice. Avant que ceux-ci le mangent ils vont devant la maison de celui qui a fait le sacrifice, élèvent les mains et disent trois fois: «Puisse Dieu agréer ton sacrifice»*.

Résumons. On peut constater que, bien que les prières et surtout les sacrifices semblent être plus rares chez les peuples plus primitifs qui ont des idées religieuses plus pures, ces deux choses ne manquent cependant pas chez plusieurs de ces peuples. Le fait cependant que précisément le sacrifice des prémices y est au premier rang, détruit la théorie de Lang sur l'origine du sacrifice et de son entrée dans les religions supérieures. Nous pouvons bien aussi faire observer que le premier sacrifice mentionné dans l'Ecriture Sainte, celui de Caïn et d'Abel, paraît avoir été un sacrifice de prémices et qu'en tout cas le sacrifice principal des Israélites, l'agneau pascal, en était un, puisqu'il était le rachat de la primogéniture qui appartenait au Seigneur".

' P. Fr. Millier S. V. D. Die Verehrung des hôchsten Wesens (Buku) in Atakpame dans «Anthropos», I (1906), p. 512ss.

* L'«autel» de Buku, okpa Buku (bâton de Dieu) est un bâton semblable couvert en haut d'une pelote de limon, de sang et de cendre, comme aussi VOnyame dua (arbre d'Onyame) ; seulement ici il est de bois, là de fer.

' E. Perregaux, Chez les Achantis, dans le Bulletin de la Société Neuchâteloise de Géographie, XVII, 1906, p. 279.

* V. P. Brun, Notes sur les pratiques religieuses des Malinkés. Anthropos, II (1907), p. 724.

* De tout cet exposé sur les sacrifices on voit comment il faut entendre cum grano salis ce que dit le P. Lagrange dans ses «Études sur les religions sémitiques» (p. 247) : «Le sacrifice se trouve dans toutes les religions, dès les origines, autant que nous pouvons les atteindre». Les sémitistes et les exégètes devront s'occuper un peu plus d'ethnologie pour ne pas constater trop tôt les «origines».

120 P. G. Schmidt, S. V. D.,

Influence favorable de l'animisme. Développement d'une conception plus

exacte de l'idée de l'esprit.

Nous reprenons notre exposé sur le développement ultérieur de l'animisme. Après avoir vu quels ravages l'évolution animiste a exercés sur la religion, beaucoup n'hésiteront pas à croire qu'il faille la rejeter dans son ensemble. En est-il vraiment ainsi? L'animisme n'a-t-il réellement eu qu'une influence dégénérative, dévastatrice? Nous avons déjà touché brièvement à ces questions. Lang y répond par un «non» décidé. Il voit aussi dans ces menées confuses un essai de l'humanité: «quaerere Deum, si forte attrectent eum, aut inveniant» (Act. 17, 27), et bien que conduisant par des sentiers tortueux il y aurait eu ici aussi une «Tzrji^rrfar^irj,» du genre humain, et celle-là aussi «£Îç Xpiatov», et elle aurait eu un succès positif. La manière dont Lang expose cette idée est vraiment d'une beauté profonde et témoigne de sa grandeur d'âme qui sait trouver et apprécier le bien partout. En suivant ses idées (MR. p. 299 ss.), nous les élargissons quelque peu pour rendre plus accessible toute leur substance.

L'idée de Dieu chez l'homme primitif était en substance assez élevée mais, au point de vue formel, sans réflexion, naïve, embryonnaire. Ainsi surtout on n'avait jamais posé la question formelle: Dieu est-il un esprit ou un corps ou les deux à la fois? Cette question devait cependant s'imposer d'une manière ou de l'autre, dès que, avec l'évolution croissante de l'esprit, on voulait aborder p. ex. la question des propriétés de Dieu, de son omniprésence et de son éternité. Mais d'où aurait -on pu tirer la notion de l'esprit pur puisqu' in remm natura il ne se montre nulle part à l'homme. C'est le grand mérite de l'animisme d'avoir laissé se développer cette notion par les différentes conjectures primordiales sur le sommeil, les rêves, la mort, conjectures qui n'atteignaient pas toujours la pleine vérité, mais qui conduisirent toujours plus avant sur. les traces de connaissances plus justes pour aboutir finalement, par une philosophie perfectionnée, à des résultats importants. La notion de l'esprit ainsi acquise pouvait être appliquée également à Dieu.

Puis, l'éthique de l'homme primitif avec sa sanction non seulement par la peine et la récompense en cette vie mais aussi dans l'autre était d'une haute dignité intrinsèque, mais au point de vue formel elle était de nouveau sans réflexion, sans évolution. Maintenant, la question devait se poser: L'homme sera-t-il dans l'autre monde puni ou récompensé en son entier, tel qu'il vit ici-bas? Comment le corps passe-t-il dans l'autre monde puisqu'il reste ici et se décompose? Ou bien: comment se fait-il qu'il n'y a pas de mort dans l'autre monde? De quelle manière s'y réjouit-on, souffre-t-on? Ces questions et d'autres ne peuvent recevoir de réponse satisfaisante que si on admet une âme immortelle, essentiellement différente et indépendante du corps, qui entre seule dans l'éternité pendant que le corps reste ici; une âme dont les intérêts sont calculés sur l'éternité, sont différents de ceux du corps et y sont souvent opposés, de manière qu'il puisse être nécessaire de sacrifier les derniers aux premiers. La pensée du salut de l'âme prend du relief; maintenant seulement l'appel : «salva animatn tiiam» peut être lancé et obtenir un effet. C'est de nouveau un mérite de l'animisme d'avoir avancé le développement

de la notion formelle de l'âme, même à travers bien des erreurs (MR p. 264 ss.).

A cet endroit Lang observe que le peuple d'Israël, surtout dans les premières phases de son évolution, fit preuve d'une grande indifférence et hésitation dans ses vues sur le sort de l'âme individuelle dans l'autre mondée Il était plutôt destiné à s'absorber entièrement dans la formation Ininterrompue de la conception du théisme, de la foi en un seul Dieu juste et éternel. D'un autre côté, le paganisme égyptien et romain et beaucoup d'autres peuples payens montrent le plus vif intérêt pour le sort de l'âme individuelle dans l'autre monde, comme le prouve la crainte des punitions dont on serait frappé et les efforts pour s'en préserver de quelque manière.

«Dans la religion de Notre Seigneur et des Apôtres, résume alors Lang, les deux courants de la croyance en un seul Dieu juste et du soin pour l'âme individuelle furent purifiés et unis. «Spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritii et veritate oportet adorare». «Le christianisme réunit finalement ce qu'il y avait de bon dans l'animisme, le soin pour l'âme individuelle comme d'un esprit immortel et responsable pour l'éternité, avec le Dieu Un, Juste, Eternel des prophètes d'Israël et ainsi se couronna l'éducation théologique de l'humanité, si longue, si compliquée, si pleine de mystères» (1. c. p. 303, 299).

Malheureusement l'impression grandiose qui se dégage de cette magnifique conclusion est quelque peu gâtée par un écho moins satisfaisant. Immédiatement après les paroles «Dieu est un esprit» (Spiritus est Deus) Lang continue par des paroles qui, bien qu'il n'ait pas intention de blesser, font preuve, plus qu'il ne faudrait, de son éducation: «L'homme aussi est un esprit et comme tel il ne peut pas être réconcilié devant Dieu par le sacrifice d'un homme ou par les cérémonies d'un moine. Nous savons comment cette doctrine fut renouvelée par l'animisme et par le sacrifice et la liturgie de l'Eglise du moyen âge. Dans son zèle excessif «de se faire tout à tous» cette grande et charitable mère du christianisme introduisit de nouveau l'animisme antique sous les formes nouvelles du culte des saints, de pèlerinages, de cérémonies populaires — choses qui sont bien loin de l'honnêteté de la vie et du désintéressement sanctionnés par les mystères sauvages (de l'antiquité), mais choses qu'on regarde généralement pour leur équivalent. Le tout fut introduit avec un égal calcul sur la tendresse et sur la dureté du cœur humain, ainsi, p. ex., aussi les messes pour les chers défunts» (1. c. p. 303).

Que r«Eglise du moyen âge» ait regardé ces choses comme l'équivalent de l'honnêteté et du désintéressement est une erreur qu'il est vraiment étonnant de trouver chez un homme de l'érudition de Lang et sur l'inanité tolale de laquelle Lang aurait pu se renseigner chez beaucoup d'auteurs, p. ex. chez son compatriote, Kenelm Henry Digby «Mores Catholici on Ages of Faith».

Que dans toutes ces choses que Lang qualifie ici de nouvelles formes de l'animisme il faille quelquefois se mettre en garde contre un certain péril

* Il faut cependant faire remarquer que VArallee des Assyriens égale presque le Schéol des Israélites par sa désolation (P. Lagrange, Etudes, p. 336 ss.).

122 F. G. Schmidt, S. V. D,

que leur nature, bonne en elle-même, ne se change dans des formations animistiques, nous le savons très bien. Mais nous croyons que le bien, qui est dans l'essence de ces choses, l'emporte de beaucoup sur le péril d'une dégénérescence. Vu la nature à la fois matérielle et spirituelle de l'homme et sa destinée à la vie sociale, elles sont moralement nécessaires. Il y a quelque chose encore de plus «what is good in animism» que le soin abstrait du salut de l'âme. Lange lui-même le déplore immédiatement après: «La pensée moderne a encore détruit dans la religion ce qui y était resté d'humain et nous a finalement volatilisé l'idée de Dieu jusqu'à n'être plus qu'un «ghost of a ghost» et notre âme n'est plus qu'une «négation or a wistful doubt», une négation ou un doute rêveur» (1. c. p. 303 — 304).

La cause de cet état déplorable n'est-elle pas qu'on a trop déanthropomorphisé la religion, jusqu'à ce qu'elle ne corresponde plus à la nature de l'homme, de cet homme qui a besoin d'un corps tant pour recevoir une impression spirituelle, comme est celle de la religion, que pour satisfaire à un besoin intime, celui de répandre au dehors ce qui produit en lui une impression si vive?

Coup d'oeil rétrospectif.

L'exposé que nous avons donnée ici du système d'A. Lang laisse deviner très peu du charme qu'on éprouve à la lecture de ses ouvrages même. Nous avons dû laisser de côté cette variété infinie de traits d'esprit et de saillies, toute la richesse et le groupement artistique des pensées, la causticité et à la fois la noblesse du style, pour ne tracer que les lignes droites d'un exposé clair et net. En cela notre pédantisme allemand a peut-être eu une part trop large. Mais nous avons cru rendre aussi service à la bonne cause en projetant dans un bref résumé les traits p'rincipaux de la thèse et en sacrifiant même les aménités d'un «beau style» aux intérêts majeurs de la vérité.

Quiconque embrasse encore une foi d'un coup d'œil tout le système d'A. Lang et se rappelle la puissance de l'animisme qui domine partout et a même pénétré dans les milieux théologiques, comprendra en quelque manière quel étonnement dut provoquer partout un pareil système, qui dans une telle mesure attaquait tout ce qui était vénéré dans les cercles de la science moderne, qui avait même l'audace de s'approprier les thèses principales de la vielle théorie parfaitement abandonnée de la dégénérescence et qui avec cela allait dans son «orthodoxie» jusqu'à citer la Bible et les Pères de l'Eglise. On aurait pu nommer terreur cette surprise, si elle n'avait pas été accompagnée d'une certaine ironie.

En Angleterre la critique commença bientôt son travail. En présence du contraste révolutionnaire dans lequel la théorie la plus moderne se plaça avec les autres théorie^ modernes, en considération de la haute estime dont jouissait celui qui la proposait, on aurait pu s'attendre que la discussion et, le cas échéant, l'antagonisme fut général et très vif. Mais quand Lang, dans les réponses qu'il fit suivre aussitôt aux premières critiques, éclaircit quelques inexactitudes qui s'étaient glissées dans son premier exposé et renonça à

quelques points tout à fait secondaires, on se donna l'air comme si Lang avait au moins fait une demi-retractation et sous cette forme, disait-on alors, la chose n'était plus si scandaleuse et se laissait supporter plus facilement.

On entra donc avec tranquillité dans la période de la tolérance tacite, qui maintenant encore n'est à peine interrompue que par quelques coups d'épingles de R. R. Marett, qui se donne assez de peine pour y apparaître le plus possible spirituel. Il est vrai que ses cercles ont été dérangés d'une manière fâcheuse par la théorie de Lang.

Si nous faisons abstraction de l'opposition résolue mais noble de M. Sidney Hartland, qui cependant ne se fait plus remarquer dans les derniers temps, le fait est acquis que les deux autres adversaires principaux, Tylor etFrazer^, n'ont pas pu être déterminés à rompre le silence malgré les sommations directes de Lang plusieurs fois réitérées.

L'exemple de ces deux savants a été aussi suivi par les savants étrangers, comme nous l'avons exposé plus haut, ce qui nous donne un nouveau document de la solidarité internationale de 1' «activité» scientifique.

En face de tout ceci nous devons dire avec Lang, mais dans un sens un peu différent: «I cannot understand this method»^. La théorie de Lang,

' Les quelques pages que Frazcr publia dans la «Fortnightly Review» (July 1905, p. 162 — 172) ne peuvent pas être regardées comme une réponse et cela pour deux motifs. D'abord parce que l'article tout entier ne se compose que de citations très longues, entre-mêlées de courtes affirmations de Frazer sans valeur démonstrative, sans aucune critique des sources qu'il utilise, en laissant entièrement de côté tout ce qui peut être dit à leur adresse, enfin sans raisonnement aucun. Rien que la disposition et la succession des citations trahissent la grande habilité du compositeur ; les observations de l'Australie du Sud-est y figurent par une page tirée de Howitt et sont pour ainsi dire écrasées par la foule des phénomènes magiques dont les autres pages sont remplies. Dans dix lignes entières il présente comme vraisemblable l'emprunt des êtres suprêmes de l'Australie; un passage de trois lignes tiré d'une lettre de son ami, le professeur Baldwin Spencer, y joue un rôle spécial. Une telle frugalité serait étonnante chez n'importe qui; quand on la trouve chez l'auteur du «Golden Bough», qui ordinairement déploie une si grande richesse de documents, il ne faudra pas s'étonner si beaucoup y voient l'aveu de l'incapacité de réfuter ces observations.

L'autre défaut bien grave de l'article de Frazer consiste en ce qu'il dédaigne entièrement tout ce que d'autres savants ont écrit sur les mêmes matériaux qu'il a utilisés. Ainsi il ne dit pas un mot des théories de Lang, et cela bien que Lang lui eût jeté un défi spécial dans «Magic and Religion» (1901, p. 1 — 14, 46 — 75). C'est du solipsisme scientifique au dernier degré. Si d'autres savants voulaient adopter des habitudes semblables, l'activité scientifique s'éparpillerait bientôt en un certain nombre de communautés ou de revues isolées où chaque savant pourrait exposer à un public dévoué et crédule ses nouvelles et admirables théories sans avoir à craindre les critiques de collègues envieux.

Pour ces deux raisons il est superflu d'entrer dans les vues de Frazer; elles ne contiennent rien qui n'ait pas été déjà dit ailleurs. Il semblerait qu'on ne rend pas suffisamment justice à un savant de la valeur de l'auteur du «Golden Bough», si on ne lui consacre qu'une petite note, mais nous ne saurions comment il a mérité ici mieux.

' On ne peut pas épargner à Lang le reproche qu'il a amené ce résultat par sa propre faute. Il ne laissa pas le repos suffisant au monde savant. Dès l'année 1903 il publia un ouvrage «Social Origins» par lequel il posa toute une série de nouvelles|j!questions d'ordre sociologique. Continuant sa marche, il fit paraître en 1905 le «Secret of the Totem» dans lequel il entreprend de résoudre la question extrêmement difficile dç l'origine du totémisme. Bien qu'il s'y pose parfois en adversaire de certaines idées modernes, il reste, quant au fond,

124 P. G. Schmidt, S. V. D.,

s'oppose tellement à tout ce que dans les derniers temps on admettait comme certain en ethnologie, en science comparée des religions qu'on aurait dû s'attendre à une réaction violente contre elle uniquement déjà par des raisons de sensibilité. Si l'on voulait admettre que des motions de ce genre ne peuvent pas se produire chez nos savants dans leur sérénité olympienne, nous devrions cependant insister que si jamais, il y avait ici l'obligation d'une discussion scientifique. Ce devoir n'était pas seulement général; il regardait toute une série de savants en particulier, puisque Lang les avait apostrophés directement. Si donc nous ne pouvons pas, dans tous ces cas, admettre une infidélité au devoir, nous devons supposer qu'on agit ici d'après l'adage: ultra posse nemo tenetur, on ne répond pas parce qu'on ne sait pas que répondre.

Nous reproduirons cependant intégralement dans les chapitres suivants les critiques qui ont été effectivement adressées aux théories de Lang et nous nous efforcerons d'en faire justice. Là oii Lang lui-même y a répondu, nous donnerons aussi sa réponse. A notre tour nous soumettrons la critique et la réplique et beaucoup plus encore tout le système de Lang à un examen détaillé, tel que nous ne l'avons pas encore fait dans le chapitre actueL

fidèle à l'ccole évolutioniste. C'est peut-être pour cette raison que ces deux ouvrages ont excité plus d'intérêt, même à l'étranger, que «The Making of Religion» et les autres ouvrages qui s'y rapportent.