A. W. Howitt

Il convient de placer à la tête des auteurs de cette première classe des auteurs A. W. Howitt, puisque c'est lui qui a principalement mis en lumière les plus importants des matériaux nouveaux, nous voulons dire ceux qui concernent les Australiens du Sud-Est.

Ni les principes professés par Howitt ni son attitude personnelle ne permettent de le mettre au nombre des amis de Lang. Quelque fâcheux que ce soit pour A. Lang sous un certain rapport, il en résulte au fond un vérilable avantage pour sa théorie; car les faits mêmes qu'il emprunte à Howitt, nous apparaissent ainsi d'autant plus à l'abri de tout soupçon. Il est évident que, dans le cas contraire, on serait facilement tenté de craindre que dans la manière de les concevoir et de les présenter, Howitt n'ait subi, inconsciemment tant qu'on voudra, l'influence de sa sympathie pour des opinions du genre de celles que Lang développe dans ses écrits: circonstance qui serait de nature à diminuer la certitude des faits relatés. Sous ce rapport, on peut attacher une valeur toute spéciale aux lignes suivantes de Howitt: «As to the belief in the Tribal All-Father which is held by the tribes mentioned by me in my «Native Tribes of South-East Australia» p. 500, and is not held by other authors, I see no reason to alter anything I hâve said^». On le voit, Howitt déclare s'en tenir à ses premières données. Eh bien! nous le répétons, cette déclaration est fort précieuse pour Lang; car en définitive Howitt vit sur un pied d'amitié avec tous les adversaires de Lang, et il parle ainsi à la fin même de la réponse d'ailleurs pleine d'aigreur qu'il fait à une critique de ce dernier.

' Folk-Lore, XVII, 1906, p. 188.

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a) L'être suprême conçu comme chef du ciel.

Un premier point sur lequel Howitt est en contradiction avec Lang, c'est sa manière de comprendre l'idée que les tribus de l'Australie méridionale ont de l'être suprême, ainsi que de la genèse de cette idée.

Lang avait fait remarquer à plusieurs reprises et avec une certaine insistance que chez les tribus qui reconnaissent cet être suprême, il n'existe pas même de dignité de chef proprement dite, elle n'y paraît du moins pas bien développée; d'oij il suit qu'on ne peut la regarder comme le type d'après lequel les Australiens se seraient en quelque sorte formé le concept de l'être suprême. Par là tomberait également la théorie de Tylor, au dire de qui l'une des origines possibles du monothéisme aurait consisté à élever l'un des dieux du polythéisme au-dessus des autres, pour en faire une espèce de roi des dieux. Ainsi parle Lang^.

Howitt est d'un avis différent; il croit que l'être suprême en question n'est' autre chose que «le chef au pays du ciel, le pendant du chef de tribu sur terre ^»,. Il s'attache surtout à montrer qu'il faut expliquer, dans le même ordre d'idées, le nom de «père» ou de «notre père» que les indigènes donnent à ces êtres suprêmes, ainsi que d'autres semblables, et qu'on ne peut nullement l'entendre dans le sens qu'il a quand nous disons à Dieu: «Notre père, qui êtes aux cieux». Il en est de même des termes de Mungan-ngaiia, Mamingata, etc., qui désigneraient non pas quelque parenté — ici la paternité — mais plutôt un âge avancé, et comme c'est spécialement l'âge qui rend apte à porter la dignité de chef, on conçoit que les Australiens, en s'adressant à leur chef, l'appellent du nom de «père» (1. c. p. 490). Howitt cite à ce propos un exemple ou l'on donna le nom de «père» même à un gouverneur anglais (1. c. p. 312).

Pour parler franchement, nous croyons, nous aussi, que cette fois Lang a tort en ce qui concerne, soit les faits, soit, dans une certaine mesure, les conclusions qu'il en tire. Du reste, dans l'appendice D de son ouvrage «Making of Religion» 2'' édit. p. 344, il avoue lui-même, mais sans rectifier suffisamment ses conclusions premières, qu'il s'est trompé quelque peu par rapport à l'état réel des choses. C'est qu'en effet on ne saurait plus révoquer en doute l'existence de la dignité de chef, même chez la majeure partie des tribus qui habitent le sud-est de l'Australie. Ordinairement, il est vrai, le pouvoir du chef y est limité par le vote des anciens, qu'il surpasse la plupart du temps en âge; mais chez quelques tribus, comme par exemple chez les Kulins (HSE p. 307) et au sud-ouest de Victoria (1. c. p. 306), son autorité est très grande, souvent même on y remarque comme une tendance à l'hérédité ^\ Ces différentes formes sous lesquelles la dignité dé chef nous apparaît, ont pu fournir, c'est du moins notre opinion, quelques-uns des traits qui caractérisent l'être

' Lang s'exprime en ce sens de la façon la plus expresse dans MR p. 165.

' HSE p'. 490; de même pp. 500-501, 506 507.

' L'exemple le plus remarquable d'une dignité de chef nettement affirmée, c'est certainement celui que Howitt rapporte des Dieris, qui cependant, d'après lui, ne reconnaissent point d'être suprême. Cf. cependant p. 111.

suprême chez les tribus susdites; plus bas nous reviendrons sur ce point pour lui donner un plus grand développement.

Telles sont les concessions que nous faisons volontiers aux adversaires de Lang. Voici maintenant nos réserves. D'abord il reste toujours bien établi que, malgré ces concessions, la théorie tylorienne, prise purement et simplement en elle-même, ne peut se soutenir davantage. Car premièrement, les tribus dont il s'agit ne connaissent point de dieux inférieurs au-dessus desquels l'un d'eux eût pu être élevé comme dieu principal; et secondement, au début de l'évolution attribuée à l'être suprême on voit non pas certaines formes imparfaites de l'animisme, mais un personnage plein de vie, qui ne peut aucunement être un esprit au sens des Australiens, vu qu'il n'est jamais mort. Ajoutons y encore que c'est un personnage éminemment vénérable, même l'être le plus vénérable que ces Australiens puissent concevoir à leur point de vue. Howitt a parfaitement raison, quand il dit à ce propos: «.,... On [c.-à-d. les Australiens] se le représente comme l'idéal des qualités qui, selon leur manière de comprendre les choses, sont des vertus dignes d'être imitées» (1. c. p. 507).

Ensuite, si Howitt croit réellement que la tendance (inconsciente), la propension à avoir dans l'autre monde un pendant du chef de tribu sur terre a été chez les Australiens comme la cause formatrice du concept de l'être suprême, eh bien! nous nous voyons forcé de le contredire. Les raisons que l'on peut opposer à cette opinion de tout point insoutenable, sont si nombreuses que nous devrons nous contenter d'en faire une énumération et un exposé très succincts:

1** A s'en tenir aux idées des Australiens, l'être suprême ne se conçoit pas comme le premier des esprits qui ont passé de cette vie à l'autre; ce n'est même pas un esprit du tout, jamais il n'a été séparé d'un corps, et en comparaison des esprits des défunts il nous apparaît absolument comme un être sut generis: c'est ce que les Euahlayis expriment en disant qu'il réunit tous les totems en sa personne. — 2'^ Admettons que dans la pensée des Australiens l'être suprême soit proprement formé sur le type d'un chef; dans ce cas il devrait aussi être entouré d'un conseil de vieillards, qui, au fond, seraient de la même nature que lui; or ce conseil n'existe nulle part. — 3° On ne nous explique pas comment l'être suprême, qui dans l'hypothèse de Howitt ne serait qu'un chef idéalisé, séjournant au pays du ciel, exercerait encore une autorité quelconque sur la terre, alors que pour les chefs réels la mort entraîne la perte immédiate de tout ce qui leur donnait de l'importance pendant leur vie. — 4° On ne comprend pas comment ce «chef» vient à être créateur, et cela non seulement du territoire occupé par la tribu, mais tout simplement du ciel et de la terre; ce qu'il pourtant d'après la croyance des Australiens. — 5° On ne comprend pas davantage que tout le pays du ciel ne doive avoir qu'un seul chef, tandis que les Australiens savent très bien que sur la terre il y a beaucoup de chefs, et même des chefs qui ne dépendent d'aucune façon les uns des autres. — 6° Enfin il reste à expliquer comment un chef idéalisé arrive à pouvoir «faire tout», à pouvoir «aller partout» : car il ne faut pas oublier que, selon les Australiens, c'est là

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aussi une des attributions de l'être suprême. Howitt cherclie à l'expliquer, en affirmant que l'être suprême est «all-powerful in magie, of which he is the source» (p. 500 — 501, 501). Cela suppose donc que le chef de tribu est en même temps un magicien. Or, les faits seuls démentent une pareille supposition. Elle est, à la vérité, admissible pour les Yuins, les Ngarigos, les Wiradjeris; mais d'après les propres témoignages de Howitt, chez les Kamilaroïs (1. c. p. 316), les Cheparas (p. 319), les Wiimbaïos (p. 301), les Kulins (p. 309)^ et probablement aussi chez les Kurnaïs (p. 317)^, le rang de chef et la qualité de magicien ne se trouvaient point réunis dans la même personne ; quant aux Mukjawaraïnts, aux Wotjobaluks, aux tribus de South -West Victoria (p. 305, pp. 304 et 324, p. 306) et aux Narrinjeris (p. 314), les données à ce sujet manquent complètement. D'oii l'on peut conclure que la réunion de la dignité de chef avec la profession de sorcier est chose inconnue de l'immense majorité des tribus, qui croient cependant à un être suprême.

Lang oppose encore à ses adversaires un autre argument qu'il tire de ce que les chefs morts ne jouissent d'aucun culte. Mais cet argument ne nous paraît pas bien concluant, car l'être suprême n'est ordinairement lui-même l'objet d'aucun culte, ou d'un culte assez restreint de la part de ces tribus australiennes. Aussi nous lui avons substitué le troisième de ceux que nous venons d'exposer.

Ce qui a contribué en dernier lieu à tracer la physionomie caractéristique de l'être suprême, c'est indubitablement l'idée de création, et cette idée à son tour est comme un écoulement du plus puissant des instincts humains, que nous appellerions volontiers l'instinct de causalité, parce qu'il porte l'homme à chercher toujours la cause ou raison suffisante des choses. En cela Lang a vu parfaitement juste. Mais la forme de l'être suprême ayant été une fois produite de cette manière, on aura sans doute cherché à l'orner, à la perfectionner davantage, et cela en lui attribuant plusieurs traits empruntés aux formes des chefs terrestres; et dans ce sens subordonné et restreint, Howitt lui aussi a raison. Au cours de notre travail nous expliquerons plus longuement ce double point de vue sous lequel on peut envisager l'être suprême.

b) Rapport entre révolution religieuse et l'évolution sociale. De même que Howitt avait considéré la forme ou dignité de chef comme causa exemplaris, le type de l'être suprême dans la pensée des Australiens, de même il veut en voir comme la causa efficiens dans tel ou tel degré de la culture et de l'organisation sociale. Conformément aux théories de Tylor, il prétend démontrer par là que la haute idée que les naturels ont de l'être suprême, n'est que le produit d'une évolution postérieure. La preuve de cette postériorité, à l'en croire, nous serait fournie par la situation sociale des tribus du sud-est, lesquelles, à l'opposé précisément des autres tribus austra-

' «Besides the chiefs, they hâve other eniinent men, as warriors, counsellers, doctors, dreamers .... charniers . . . .»

^ « . . . . there were two principal Headinen .... One was a great fightingman ; the other less se, but he was also a great medicine-man». D'après cela le premier chef (chef supérieur) n'aurait donc pas été un magicien.

Hennés qui n'ont pas la croyance en un être suprême, auraient suivi dans leur évolution une marche ascendante. «Il faut se rappeller, écrit Howitt, que chez ces tribus il s'est effectué au point de vue social un progrès si évident qu'on ne saurait le méconnaître; et ce progrès consiste dans la transition du mariage par groupes au mariage individuel, de l'hérédité par descendance dans la ligne féminine à l'hérédité par descendance dans la ligne masculine, d'une société fondée sur le système des classes matrimoniales à une société basée sur la localité» (HSE, p. 506, de même p. 500). Hâtonsnous d'ajouter que E. Sidney-Hartland^ et F. G. Frazer^ suivent aussi cette opinion de Howitt.

A. Lang lui répondit deux fois, d'abord dans «Folk-Lore» (XVI, 1905, p. 222 ss.), ensuite plus longuement dans son introduction au livre de Mr. K. Langloh Parker «The Euahlayi Tribe», p. XI. ss. Ce qu'il y mit surtout en évidence, c'est que cette théorie ne s'accorde pas avec les faits constatés par Howitt lui-même. En effet, les tribus qui professent la croyance en un «père de tous», ont pour la plupart la descendance féminine, et cela dans sa forme primitive avec la simple division de la tribu en deux groupes sans classes de mariage, ou bien avec deux subdivisions; seuls les Kurnaïs avec quelques autres tribus ont la descendance masculine sans classes de mariage ni totems. Par contre, chez toutes les tribus du centre et du nord la croyance en un «père de tous» est peu ou point développée ; et cependant chez ces mêmes tribus c'est l'hérédité en ligne masculine qui est en vigueur avec partage de la tribu en huit classes, ce qui certainement dénoterait une formation postérieure et plus compliquée^.

' Dans son compte-rendu de l'ouvrage de Howitt paru au Folk-Lore XVI (1905) p. 106-106.

* Dans sa dissertation «The Beginnings of Religion and Totemism among the Australian Aborigines», publiée dans la «Fortnigthly Review», Sept. 1905.

^ Pour empêcher chez nos lecteurs tout doute sur le sens dans lequel nous prenons les termes employés ici et souvent encore dans la suite, nous allons en donner une courte explication. Par succession maternelle ou féminine (terme remplacé fréquemment, mais moins exactement par «matriarcat») nous entendons le passage des enfants dans la classe de mariage ou de totem de la mère; de même, la succession paternelle ou masculine (terme également moins bien remplacé par «patriarcat») est le passage des enfants dans la classe de mariage ou de totem du père. En vue du mariage, ou bien la tribu est simplement divisée en deux grands groupes = phr a tri es, ou bien les phratries, à leur tour, ont chacune deux ou quatre subdivisions, classes, en sorte que (dans ces deux derniers cas) la tribu entière comprend quatre ou huit classes. 11 est défendu aux membres d'une même phratrie de se marier entre eux ; ils ne peuvent contracter mariage qu'avec les membres de l'autre phratrie. Quand la phratrie est divisée en deux ou quatre classes, les unions matrimoniales ne peuvent ordinairement se faire qu'entre deux classes correspondantes des deux phratries opposées. Pour les membres de chacune des deux phratries la défense de se marier entre eux dans la même phratrie paraît être déjà comme lien d'une parenté mutuelle ; mais souvent ils reçoivent une nouvelle parenté dans la supposition de descendance commune du même ancêtre. Or, lorsque cet ancêtre commun passe pour être non un homme, mais plutôt un animal ou une plante, comme c'est fréquemment le cas ciiez. les peuples primitifs, nous avons affaire au totémisme. Celui-ci consiste donc essentiellement en ce que ceux qui appartiennent au même totem se considèrent comme les descendants de ce totem, par conséquent comme parents et par suite comme inhabiles à se marier ensemble. De plus, il arrive souvent que l'animal-totem ou la plante-totem ne peuvent être tués ou du moins mangés par les membres de la classe totémique correspondante.

130 P. G. Schmidt, S. V. D.,

Howitt semble ne pas avoir eu connaissance de la réfutation que Lang inséra au livre de Mr. Parker «The Euahlayi Tribe»; à celle qui parut dans Folk-Lore, il répliqua dans la même revue (XVII, 1906, p. 174ss)^ Or, à vrai dire, sa réplique n'est autre chose qu'un développement plus détaillé de ce qu'il avait dit auparavant (HSEpp.90 et 142), savoir que l'évolution sociale, telle qu'il la suppose, aurait eu son point de départ, non pas chez les Aruntas, mais chez les Dieris, donc dans le matriarcat combiné avec le système de mariage à deux groupes. De là elle aurait suivi, pour s'effectuer, deux directions. L'une consisterait dans la division ultérieure des deux groupes en quatre et huit classes avec transformation partielle du matriarcat en patriarcat; l'autre offrirait une plus grande variété, mais trahirait la tendance à la simplification des classes, et finirait par leur abolition totale et la transition définitive au patriarcat. C'est à cette dernière direction qu'appartiendraient les tribus qui ont la croyance en un «père de tous».

En prenant cette réplique dans toute sa portée, on peut affirmer qu'elle manque complètement son but. Quand même on se mettrait au point de vue de Hov/itt et que l'on voulût se représenter l'évolution sociale des tribus comme il le fait, on serait encore très loin d'avoir expliqué pourquoi dans la première direction d'évolution, que l'on remarque en s'avançant vers le nord de l'Australie et qui dénote elle aussi un mouvement ascensionnel, on ne rencontre pas en même temps la croyance en un père de tous, comme du moins Howitt lui-même le pensait. Du reste, nous montrerons plus tard qu'en somme tout ce tracé de l'évolution susdite n'est ni plus ni moins qu'une combinaison faite a priori, tandis que les choses sont susceptibles d'une tout autre explication, qui repose sur de meilleures raisons.

Mais dans sa réplique Howitt apporte encore une autre preuve pour établir que chez les tribus avec croyance en un «père de tous» le progrès ou déve-

' Le ton dans lequel toute cette réponse est conçue, trahit une irritation bien surprenante. Déplairait-il peut-être à Howitt de voir que les résultats de ses propres recherches, que les faits par lui-même publiés ont servi à Lang pour établir sa théorie? Il est vrai, de l'aperçu historique que nous avons donné aux chapitres I. et IL, il résulte clairement que passer pour un partisan de Lang dans l'admission d'un monothéisme primitif n'a pu être, jusqu'ici, un titre de recommandation. Pourtant la réponse de Howitt ne vise pas seulement Lang; c'est également contre F. G. Frazer et E. S. Hartland, donc contre deux savants que Howitt traite par ailleurs avec bien plus de déférence, que s'adressent les paroles peu refléchies où il parle de «the studies of those who .... are "ethnologists of the study", and who are not willing, like some others, to take the opinion of men who hâve first-hand Knowledge of the natives» (1. c. p. 185). N. W. Thomas lui a déjà donné la réponse qu'il faut (Folk-Lore XVII, 1906, p. 306 à 307). Ajoutons-y que la supposition servant de la base à son opinion, savoir que le mariage par groupes combiné d'abord avec le matriarcat a été une institution primordiale, Howitt luimême ne l'a empruntée telle quelle à personne autre qu'à des «ethnologistes of the study». — Juste en faisant la révision des épreuves de cet article nous lisons la triste nouvelle de la mort de Mr. Howitt (né 1830, mort le 7 mars 1908). C'est touchant que son grand adversaire A. Lang fait son nécrologe (dans «Man», June 1908, p. 85), avec toute la noblesse qu'on est accoutumé de sa part. Il décrit avec les plus grands éloges cette vie pleine de dévoûment aux recherches ethnologiques et couronnée avec tant de succès. De son dernier ouvrage «Native Tribes» il dit qu'il est «superfluous to speak. It is one of the classics of Anthropology.» Nous nous joignons de tout cœur aux hommages rendus au savant décédé. Son nom ne manquera pas d'être toujours cité dans l'histoire de l'ethnologie avec grand respect.

loppement social s'est produit à une époque postérieure: c'est que chez ces tribus l'évolution dénote un mouvement vers le mariage individuel, tandis que chez les Dieris et les Urabunnas — qui n'auraient pas la croyance en un «père de tous» — qui suivent l'institution du Pinaura et du Piraunguru'^, on aurait encore des vestiges manifestes de la coutume du mariage par groupes^. Or, à cette nouvelle preuve nous répondrons comme à la précédente, c'est-à-dire que, même étant donné le point de vue où Howitt se place, il resterait à expliquer pourquoi chez les tribus des parages septentrionaux, lesquelles ont cependant évolué jusqu'au mariage individuel avec patriarcat, on ne rencontre pas la croyance en un «père de tous».

Nous pouvons donc conclure, dès à présent, qu'en essayant d'établir une connexion entre l'évolution de la dite croyance chez certaines tribus et tel degré d'évolution sociale chez ces mêmes tribus, Howitt est allé au devant d'un échec.

Mais nous pouvons faire plus, et renforcer ainsi la force de notre réponse.

Toute l'argumentation de Howitt se fonde sur les deux suppositions suivantes: l'' Au début de l'évolution sociale il y a matriarcat combiné d'abord avec le partage de la tribu en deux groupes; vient ensuite la division des groupes en quatre et huit classes de mariage ; l'évolution se poursuivant, on voit enfin le patriarcat succéder au matriarcat primitif. La transition au patriarcat se rattache elle-même à une double cause: a) localisation des classes de mariage, qui originairement passaient et repassaient en toute liberté en un pays quelconque à l'instar d'une population flottante, en d'autres termes leur fixation en des contrées et des localités déterminées; b) augmentation de l'influence des hommes, laquelle accompagne la fixation des domiciles. — 2" Assez parallèlement à cette évolution on voit s'effectuer la transition du mariage par groupes, qui avait été d'abord en vigueur, au mariage individuel.

Eh bien! nous rejetons simplement ces deux suppositions^. Ce ne sont point des faits solidement établis, mais de pures hypothèses et, à notre avis, des hypothèses mal fondées. C'est aussi ce que l'on commence à reconnaître assez généralement.

' La relation ou liaison du Pirraiiroii consiste cliez les Dieris en ce que, à côté de sa femme proprement dite, c'est-à-dire de la femme qui est devenue sienne par le mariage et avec laquelle il a ainsi la relation du Tippa-malku, un mari peut avoir une ou plusieurs autres femmes, auprès desquelles il a accès après leurs maris Tippa-malku ou maris propres. C'est donc une espèce d'adultère légal. Howitt considère la liaison du Pirrauru comme la plus ancienne ; la liaison du Tippa-malku s'y serait ajoutée plus tard, limitant les relations d'un mari à une seule femme. La liaison du Pirraunguru des Urabunnas ressemble à celle du Pirrauru, sauf que pour le mariage individuel, qui est le mode actuel, il n'existe aucune désignation spéciale.

' Par «mariage par groupes» on entend une certaine relation des deux sexes, en vertu de laquelle il est interdit aux hommes d'un groupe (=^ phratrie, voir 810, note 3) d'avoir un commerce charnel avec les femmes du même groupe, tandis que tous les hommes d'un groupe seraient autorisés à avoir ce commerce avec toutes les femmes de l'autre groupe, et cela sans règle aucune ni limitation de temps.

' Ici Lang lui-même est de nos adversaires, car il admet aussi ces deux suppositions; assurément, il en tire, au moins en partie, des conclusions différentes de celles que Howitt en déduit.

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c^ Patriarcat et matriarcat.

Au sujet du rapport qui existe entre le patriarcat et le matriarcat, Frazer déclare, dans l'article ci-dessus mentionné (p. 129, note 2), que «l'hypothèse communément reçue, d'après laquelle la transmission héréditaire du totem par la mère aurait toujours précédé la transmission héréditaire du totem par le père, ne soutient guère un examen sérieux [need not hold good]» (1. c. p. 462). E. Sidney Hartland penche vers la même opinion: «En vue de la critique récente, dit-il, j'hésite à affirmer que le matriarcat et le totémisme sont des marques constantes de barbarie [savagery]» ^ W. Wundt fait l'aveu suivant: «Les choses étant telles, on ne peut même pas dire avec une entière certitude que le matriarcat ait été, absolument parlant et dans tous les cas, l'institution primordiale; ce qui semble tout au plus bien établi, c'est qu'il avait la prépondérance, quand les tribus se trouvaient encore au plus bas degré de la civilisation ...... Et plus loin: «Cependant on rencontre également le

patriarcat à des époques très reculées, et par suite on ne saurait affirmer la priorité absolue de l'une des deux institutions sur l'autre'^». — A. de Gennep croit que dès l'origine quelques tribus ont eu le patriarcat, d'autres pareillement le matriarcat. Nous ne pouvons, à la vérité, adhérer à ce sentiment; mais nous aimons à faire remarquer l'excellente manière dont de Gennep montre tout ce qu'il y a de subjectif dans les preuves sur lesquelles on base la priorité du matriarcat^.

Nous croyons de même — contrairement à Wundt — que l'ethnologie nous fournit les éléments nécessaires pour préparer la question en faveur de la priorité du patriarcat. De fait, à en juger par les renseignements que nous possédons, ce sont justement les peuplades les plus primitives au point de vue de la culture ainsi qu'au point de vue physique, savoir les différentes tribus de pygmées, chez lesquelles le patriarcat semble dominer. Il en est ainsi, par exemple, chez les Andamanais* et les Négrillos d'Afrique^'. Voie ce que P. Sarasin écrit au sujet des Veddas, race demi-pygméenne de Ceylan^: «Ici on n'a pas à tenir compte de noms, vu que les noms de famille ou de parenté manquent généralement; par suite on ne saurait non plus parler proprement d'un droit quelconque d'hérédité, de patriarcat ou de matriarcat. Si l'on voulait pourtant le faire, le plateau de la balance s'abaisserait plutôt du côté du patriarcat». A notre tour, nous montrerons tout à l'heure que les raisons d'admettre le patriarcat comme la plus ancienne forme d'hérédité également chez les tribus australiennes, sont pour le moins aussi dignes de considération.

d) Le mariage par groupes.

Avec l'absolue priorité du matriarcat sur le patriarcat nous rejetons aussi l'hypothèse d'après laquelle le mariage par groupes, voire même l'entière

' Folk-Lore, XII, 1901, p. 28.

' Dans sa dissertation «Die Anfânge der Geseliscliaft», Piiilos. Stud., III, 1, p. 41, resp. 48.

' Mythes et Légendes d'Australie, Paris (1905), p. XXVI- XXXII.

* Man, The Aboriginal Inhabitants of the Andaman-Islands, pp. 41, 73. ' Le Roy, Les Pygmées, p. 237.

* Séances du 2^ Congrès International de science générale des religions, Bâle 1905, 2" vol., p. 134.

promiscuité des sexes, aurait été antérieure au mariage individuel. On sait que Morgan avait prétendu voir une preuve de cette promiscuité dans les noms spécifiques dont chez plusieurs tribus on se sert pour désigner la parenté; ainsi on y emploie la même appellation en s'adressant au père et à ses frères, à la mère et à ses sœurs, aux enfants et à leurs cousins et cousines, etc. Or, il y a longtemps que l'on a reconnu que cette preuve n'est rien moins que fondée, car les noms en question désignent non pas les différentes relations de parenté, mais les degrés d'âge ou d'ancienneté, ainsi que les positions légales qui y étaient étroitement rattachées aux époques de la civilisation primitive ^ C. N. Starcke adhère au jugement de MacLennan, qui appelle l'hypothèse de Morgan «un rêve extravagant, pour ne pas dire un transport de cerveau'^». — A rencontre de Kohler, qui s'en tient toujours, mais presque seul, à la théorie de Morgan, E. Durkheim prouve que cette théorie aurait pour conséquence qu'un Indien de la tribu des Choctaws prendrait sa cousine en second pour sa mère; ces différentes désignations de proches n'impliquent donc aucune consanguinité^. — A. Lan g fait avec N. W. Thomas une autre remarque, c'est que pour les Dieris il résulterait de la même théorie qu'un individu serait le frère cadet de sa grand' mère, et le grand père maternel de son cousin en second; il est donc clair que ces différents termes n'expriment aucune consanguinité^. — W. Wundt qui partage les mêmes idées en tire une conclusion qu'il formule comme il suit: «Mais si le nom que nous traduisons par celui de père n'a désigné dès le début qu'un homme appartenant à la même tribu et à une génération antérieure, il s'ensuit qu'on distinguait donc les générations entre elles, et rien n'empêche d'admettre, comme compatibles avec cette distinction, aussi bien la monogamie que la polygamie ou le soi-disant mariage par groupes ou même un mélange bigarré de toutes ces formes de mariage. Seule la promiscuité absolue manque de vraisemblance, parce que, quoi qu'il en soit du reste, les Malais eux-mêmes ont déjà admis dans leur nomenclature ou système de parenté & quelques relations

' Howitt lui-même a fourni, en faveur de cette dernière explication des noms, un contingent précieux, en faisant voir d'une façon très remarquable comment le nom de «père» sert à désigner surtout des personnes âgées. L. c. pp. 315 et 490; cf. ci-dessus p. 2.

^ C. N. Starcke, «Die primitive Famille», Leipzig, 1888, p. 221.

■^ L'Année Sociologique, I, p. 315.

* The Secret of the Totem, p. 46.

" C'est le système de parenté en vigueur à Hawaï et dans d'autres îles de la Polynésie. Or, on ne voit pas du tout pourquoi ce serait précisément ce système qui eût le mieux conservé les désignations de parenté en usage dès l'origine. On pourrait tout au plus comprendre la chose en admettant l'hypothèse que l'état primitif de l'humanité aurait été celui d'une horde en débandade, laquelle se serait d'abord constitué en deux classes de mariage appartenant ensemble. Wundt (1. c. p. 11 ss.) se rallie à cette hypothèse et croit que surtout la division des tribus australiennes se rattache, sans qu'on puisse s'y méprendre, à la horde non encore organisée, laquelle «doit» en avoir été comme l'origine. Ce «doit» est uniquement une conséquence de sa théorie a priori; nous verrons plus bas qu'une recherche a posteriori, plus exacte, aboutit à des résultats tout autres. Par rapports aux Hawaïens et aux autres Polynésiens, nous ne saurions trop insister sur un point, c'est que ces peuplades forment le groupe le plus jeune parmi celles qui appartiennent à l'Océan Pacifique et à la famille des Austronésiens (Malaïo-Polynésiens). Voir à ce sujet notre travail «Das Verhaltnis der melanesischen Sprachen

134 P. G. Schmidt, S. V. D.,

d'affinité^» — W. H. R. Rivers fait la constatation toute générale que «l'anthropologie est actuellement dominée par la tendance à rejeter tout système qui ferait dériver la société humaine d'un état de promiscuité soit complète soit mitigée, qu'on appelle mariage par groupes-».

Pour ce qui regarde la monogamie, dont Wundt concède la possibilité, nous croyons à notre tour qu'il faut aussi en admettre la réalité pour les premières phases de l'évolution sociale. Car nous voyons que ce sont encore précisément les peuplades les plus primitives, c'est-à-dire les tribus de pygmées, qui pratiquent presque toutes la monogamie; en tout cas, ce n'est ni la promiscuité ni le mariage par groupes qui domine chez elles. — E. H. Man écrit au sujet des Andamanais: «La bigamie, la polygamie, la polyandrie et le divorce y sont inconnus; la fidélité conjugale jusqu'à la mort est non pas l'exception, mais la règle ^». — W. W. Skeat donne un renseignement analogue sur les Semangs deMalacca: «Les Semangs, dit-il, sont, pour autant que j'ai pu l'apprendre, ordinairement monogames, et jusqu'ici on ne m'a pas encore fourni de preuve évidente qui pût servir d'appui à l'assertion émise plus d'une fois, qu'ils avaient leurs femmes en commun de même que leurs autres biens. Ce qui a pu faire penser que chez eux le lien conjugal était relâché jusqu'à ce point, c'est probablement la grande liberté qui semble leur être laissée avant le mariage. Nous avons, au contraire, tout motif de croire qu'une fois mariés, les Semangs de deux sexes pratiquent la fidélité mutuelle au plus haut degré, et que les cas d'infidélité sont extrêmement rares. Ce qui montre avec quelle sévérité on y juge l'infidélité conjugale, c'est la peine dont elle est frappée», savoir la peine de mort*. — Voici enfin ce que Mgr. Le Roy rapporte des Négrillos d'Afrique: «Nous pouvons visiter n'importe quel campement de l'est, du centre, de l'ouest, du nord et du sud, partout nous verrons que c'est justement la famille qui absorbe pour ainsi dire tout .... Sa femme est à lui, et rien qu'à lui ... , La monogamie existe de fait dans différents campements; mais quand .... il est possible à l'un ou l'autre de se procurer une seconde, voire une troisième femme, généralement il ne manquera pas l'occasion .... Ils sont plus facilement monogames que les autres (Africains) °». Il achète sa femme chez une autre tribu; avant le mariage a lieu une sorte de rapt 6; et si nous y ajoutons que le patriarcat est en vigueur chez eux, nous aurons le même mode de succession que chez les Kurnaïs et d'autres tribus de l'Australie méridionale, avec exogamie locale et sans division de la tribu en clans. Nous verrons plus bas que ce système

zu den polynesischen und untereinander», Sitzungsb. der kais. Akademie der Wissenschaften in Wien, Phil.-Hist. CI, Bd. CXLI. Dans sa dissertation «On the origin of the Classificatory System of Relationsships», W. H. R. Rivers rejette lui aussi le «système des Malais» comme dénotant une civilisation relativement très avancée. Anthropological Essays presented to E. B. Tylor, Oxford 1907, p. 311ss.

' W. Wundt, 1. c. p. 27 ; cf. également p. 29.

'^ Anthropological Essays presented to E. B. Tylor, Oxford 1907, p. 309.

^ On the Aboriginal Inhabitants of the Andamane Islands, p. 67.

* Pagan Races of the Malay Peninsula, Londres 1906, II, pp. 56 — 57, 58.

" Les Pygmées, pp. 221, 223, 224.

" L. c. pp. 222, 226.

est probablement le plus ancien pour toute l'Australie. — P. Sarasin rapporte un fait qui touche les Veddas ou demi-pygmées de Ceylan, et dont il met en évidence le caractère très surprenant. Nous citons: «Ici [savoir dans la sphère sexuelle] il est aisé de remarquer souvent qu'une situation d'ailleurs bien réglée a cependant eu pour origine un état voisin du communisme. De là on pourrait bien en venir à penser que ce communisme se rencontre dans sa forme la plus pure chez les races humaines les plus dégradées, comme par exemple chez les Veddales. Or, c'est tout le contraire qui s'offre à nos regards. Le Vedda vit dans la monogamie; tant que l'homme et la femme sont du nombre des vivants, ils demeurent ensemble, bien. qu'ils concluent leur mariage d'après leur propre détermination» i. — Le même explorateur nous apprend qu'un autre peuple de demi-pygmées, les Toalas de Célèbes, observe une rigoureuse monogamie: «Ils me disaient cela avec une assurance étonnante, et ils ont un chef ou commissaire, le bulisao, chargé d'y veiller». Sarasin fait même remarquer la différence qui existe en ceci entre ces tribus tout à fait primitives et leurs voisins polygames, les Buginais, peuplades mahométanes bien plus avancées en civilisation'-^. Enfin notre savant résume ses observations en ces termes significatifs: «La monogamie est une marque proprement ergologique des «Veddales» [pygmées à peau blanchâtre et cheveux bouclés], par oii ils se distinguent des «Akkales» [pygmées à cheveux bouclés mais peau foncée].

Résumons. Nous croyons avoir démontré que les suppositions desquelles Howitt procède dans toute sa démonstration, c.-à-d. la priorité absolue du matriarcat et du mariage par groupes, manquent absolument de fondements.

Avant de passer outre, nous voudrions encore faire remarquer brièvement que dans sa réplique, Howitt n'a produit rien de neuf, pas même en mentionnant avec tant d'insistance l'institution du pirrauru (cf. p. 807), qui est en vigueur chez les Urabunnas; car A. Lang avait déjà traité ce sujet avec force détails et développements, d'abord dans son livre «Social Origins» (p. 105 ss), puis une seconde fois dans «Secret of the Totem» (p. 38 ss). Mais le point qui à lui seul est déjà décisif contre la théorie de Howitt, c'est le suivant mis en évidence par Lang. Le droit de contracter la fameuse liaison du pirrauru doit d'abord être acquis dans une cérémonie spéciale, le kandri. et cette cérémonie a toujours lieu après que le mariage individuel, le tippa-malku, est déjà contracté. Or, c'est là certainement une preuve que l'institution du pirrauru est d'origine secondaire ou autrement de date plus récente. En effet si le mariage par groupes était réellement une institution antérieure, les contractants auraient, sans plus de cérémonie, droit aux relations du pirrauru, et même — ce qu'il faut bien remarquer en plus — tous les hommes d'un groupe seraient par cela seul autorisés à avoir des relations avec toutes les femmes de ce groupe, tandis que la liaison particulière du pirrauru ne s'étend qu'à un nombre de personnes relativement restreint. Au lieu de se livrer à des propos désobligeants et à de méchantes insinuations, Howitt aurait

' Verh. d. II. Intern. Kongr. f. allg. Religionswissenschaft, Bâle 1905, II. vol., p. 133—134, ' L. c. p. 137.

136 P. G- Sciimidt, S. V. D.,

dû répondre à cet argument ainsi qu'à une foule d'autres que Lang lui oppose et qui sont d'un grand poids.

Dernièrement N. W. Thomas a examiné la question du pirrarani dans son excellent ouvrage «Kinship Organisations and Group-marriage in Australia» Cambridge, 1906. En parfaite possession de tous les matériaux qui y ont rapport, il traite ce sujet plus à fond encore que Lang, et arrive à ce résultat: «Pour résumer, dit-il, je conclus donc que la liaison du pirraura ne fournit absolument aucune certitude en faveur du mariage par groupes comme d'une institution plus ancienne» (1. c. p. 140). Et plus loin: «L'examen des mœurs australiennes et des noms de parenté nous mène à cette double conséquence : 1" les unes (les mœurs), loin de démontrer la pratique soit actuelle soit ancienne du mariage par groupes sur le continent australien, n'en établissent pas même la vraisemblance; 2° quant aux autres (noms de parenté), ils ne peuvent servir de fondement à aucune preuve dans laquelle on supposerait que ces noms expriment la consanguinité ou l'affinité. Aussi, ce n'est pas trop se hâter que d'affirmer que la cause du mariage par groupes s'effondre [falls to the ground] comme un édifice sans base, en ce qui concerne l'Australie». — «Mais, lors même qu'elle serait solidement fondée pour l'Australie — continue notre auteur — il ne s'ensuivrait pas encore qu'il faille considérer cette forme de mariage comme le degré initial dans l'évolution de l'humanité prise dans son ensemble» (1. c. p. 147).

e) Facteurs ethniques de l'évolution sociale en Australie. L'opinion de Howitt revient à dire que la marche suivie par l'évolution sociale en Australie a été à la vérité un mouvement ascensionnel, et qu'elle s'est effectuée sous l'action de causes soi-disant intrinsèques, telles que nous venons de les lui voir exposer (p. 128 ss). Or, nous allons montrer à présent qu'à tout prendre, une pareille opinion ne tient pas devant un examen plus approfondi des faits 1. Cet examen, Fr. Graebner l'a déjà fait en partie dans sa belle dissertation, «Wanderung und Entwickelung sozialer Système in Australien 2».

G. Matthew avait déjà démontré, dans son ouvrage «Eaglehawk and Crow» (Londres 1899), que la diversité dans l'organisation sociale des tribus en Australie n'est point comme sortie du sein même de ces tribus, mais qu'il faut la rattacher à une cause extrinsèque, c'est-à-dire à la rencontre de deux races, d'une race à teint plus clair venue de l'ouest, et d'une race à teint plus foncé venue de l'est. Depuis, Mr. Langloh- Parker nous a également appris que les noms qui désignent les deux classes de mariage chez les Euahlayis, signifient de fait, qui a «le sang à teint clair» et qui a «le sang à teint foncé ^». A. de Gennep fait remarquer que chez les Dieris on parle d'enfants ayant la peau noire, et d'autres ayant la peau blanchâtre ou rougeâtre*. A. Lang

' Ici nous nous mettons de nouveau en opposition avec A. Lang, qui attribue, lui aussi, l'évolution des classes de mariage, etc., à des causes purement «intrinsèques», bien que sa manière de concevoir la chose diffère entièrement de celle de Howitt.

» Globus, XC (1906), pp. 181—186, 207—210, 220—224, 237—241.

' The Euahlayi Tribe, p. 11.

* Man VII (1907), p. 24.

attire l'attention de E. Sidney sur les expressions analogues de «sang actif» et de «sang inerte», qui servent à désigner les classes chez les Ngeumbas'. Lang, ainsi qu'il le marque dans son introduction au livre de Mr. Parker, «The Euahlayi Tribe» (p. XXVI.), n'avait pas tardé à reconnaître tout le danger que ces nouvelles découvertes faisaient courir à sa propre théorie sur l'origine et le développement des organisations des tribus; mais il se rassura en pensant qu'il fallait attendre de plus amples renseignements sur la signification des noms que l'on donne aux classes de mariage.

Entre temps Graebner a, ce nous semble, déjà tranché la question pour les points essentiels. Après s'être livré à toute une série de recherches minutieuses et d'examens détaillés, dont nous ne pouvons donner ici un extrait, il se prononce sur la théorie de l'évolution «interne» comme il suit: «D'abord, il est clair qu'une évolution procédant du système à quatre classes au système à deux classes^ avec patriarcat, puis au système local ^ est un non-sens; car le système à quatre classes ne s'est formé que plus tard comme un phénomène de compensation: il n'y a pas à le concevoir autrement. On ne saurait songer davantage à une transition immédiate du matriarcat à deux classes au patriarcat à deux classes localisées, même dans la supposition que le passage au patriarcat eût pour conséquence une certaine localisation .... Donc pas d'évolution qui fasse naître un système de l'autre, mais plutôt action réciproque de deux systèmes opposés, savoir du système à deux classes avec matriarcat et du système local avec patriarcat» (1. c. p. 241). Un peu plus haut, l'auteur avait déjà donné un aperçu détaillé: «Pour une époque plus reculée, dit-il, l'Australie présente à peu près le tableau que voici: 1° Au nord-est du Queensland, près de Cooktown, ainsi qu'à l'ouest du golfe de Carpentarie, patriarcat à deux classes; on ne sait si au Queensland le système est combiné avec organisation locale, mais on a des témoignages explicites qui établissent son caractère totémique. — 2** Dans tout l'ouest on ne rencontre absolument aucune trace d'un système à classes plus ancien. — 3° Sur toute la côte méridionale et même sur la côte sud-est, tribus avec patriarcat e organisation locale*. — 4° A l'intérieur de Victoria habitent les tribus des Kulins, qui ont le système à deux classes avec totémisme et patriarcat; dans la partie méridionale, le même système mais avec organisation locale. — 5^ Dans les parties limitrophes de la Nouvelle-Galles et dans l'Australie méridionale, même système avec totémisme et matriarcat, et partiellement des

' Man VII (1907), p. 41.

" Voir ci-dessus, p. 805, note 3. Au lieu de: «système à deux classes» nous dirions, nous plus exactement: «système à deux groupes», vu que nous appelons «phratries» ou «groupes» les deux membres de la division principale — qu'on a certainement en vue ici — réservant le nom de «classes» aux subdivisions de ces groupes. (Note de l'auteur de ce travail.)

' Par «système local» nous entendons la fixation des groupes de mariage coordonnés entre eux (voir ci-dessus, p. 805, note 3) à des localités ou contrées déterminées. Voir ci-dessus, p. 807. P. W. Schm.

* Souligné par nous. W. Schm. — Si l'on considère les Kurnaïs comme type de ces tribus, il faut reconnaître que la division par classes et le totémisme qui lui est propre, y font entièrement défaut. Au lieu du simple totémisme on y voit le très curieux totémisme sexuel, sur lequel nous reviendrons plus bas, Chez les Kurnaïs le mariage se règle par exogamie.

138 P. G. Schmidt, S. V. D.,

vestiges d'organisation locale, ^ — 6° Entre les systèmes avec patriarcat et matriarcat en vigueur dans le nord, et les systèmes à deux classes avec matriarcat et les systèmes locaux avec patriarcat en vigueur au sud-est, on voit s'intercaler des systèmes à quatre classes, oii prédominent tantôt des idées de patriarcat, tantôt des idées de matriarcat» (1. c. cf. la carte, p. 183).

A cet exposé il faut rattacher une autre dissertation de Graebner, «Kulturkreise und Kulturschichten in Océanien'». Dans cette dernière il montre que pour le continent australien on peut distinguer trois cercles de culture, trois civilisations différentes, qui sont comme des couches anciennes et récentes superposées les unes aux autres. La civilisation la plus ancienne est la «nigritienne», répandue autrefois sur tout le continent et identique à celle des Tasmaniens, race maintenant éteinte. Un second courant de civilisation, amené par les «Papouas occidentaux», pénétra par le nord-ouest et le nord, et se superposa à la civilisation précédente ou la refoula vers le sud-est, dont les contrées montagneuses en ont conservé le plus d'éléments. Il se produit ensuite un mouvement d'immigration, qui, partant de la côte orientale, amène dans le pays la civilisation des «Papouas orientaux»; celle-ci pénètre avec ses particularités jusqu'à l'extrême ouest, mais s'arrête, dans ses traits essentiels, dans l'Australie centrale; à présent, elle occupe à peu près le tiers mitoyen de la côte orientale, et s'avance vers le centre, gagnant ainsi de l'étendue, sans toucher pourtant les parties septentrionale et méridionale de la côte"-.

La critique, dont les «cercles culturels» furent l'objet de la part de N. W. Thomas-^ et d' A. de Gennep*, a signalé, il est vrai, un certain nombre de points qui ne sont pas encore suffissamment établis, ce à quoi on pouvait bien s'attendre, étant donnée la vaste étendue du terrain qu'on avait essayé d'explorer pour la première fois. Graebner lui-même a déjà fait justice d'une partie des objections soulevées contre lui^ Les parties démontrées comme défectueuses dans sa dissertation nous paraissent toucher principalement au terrain de la culture matérielle, oii il n'a pas toujours distingué le lieu de provenance des différents objets d'avec le lieu de leur découverte. Néanmoins, le fait rapporté par N. W. Thomas^, savoir: que l'on se sert du canot d'écorce cousu, justement tout le long de la côte orientale, considérée par Graebner comme la base de son «centre de civilisation des Papouas orientaux», — ce fait, ainsi que Graebner le remarque lui-même, est une confirmation de sa théorie. De même, la carte de répartition du patriarcat et du matriarcat, que N. W. Thomas a dressée et qui mérite toute notre reconnaissance'^, semble

' Dans «Zeitschrift fur Ethnologie», 1905, p. 28—53.

' Voir les deux cartes, 1. c. pp. 30, 31.

' «Ueber Kulturkreise in Australien», dans «Zeitschrift fur Ethnologie», 1905, p. 759 — 769. Au chapitre «Phratry Names» de son ouvrage «Kinship Organisations and Group-marriage in Australia», p. 55 ss., où cependant il ne s'en rapporte explicitement qu'à J. Mathew, N. W. Thomas traite également le même sujet.

* Mythes et Légendes d'Australie, p. XII ss.

' Zeitschrift fur Ethnologie, 1905, p. 764—766.

■^ L. c. p. 762. Voir aussi le même auteur, «On Kinship Organisation and Group-marriage in Australia» pp. 40 et 41.

n'être qu'un précieux complément et une excellente confirmation des deux travaux de Graebner.

Nous ajoutons de notre part que l'examen attentif des faits linguistiques que nous avons entrepris et sur lequel nous reviendrons encore dans le cours de notre travail, confirme pleinement la théorie de M. Graebner sur l'existence des trois couches de peuplades australiennes.

Le point où nous commençons à nous séparer de Graebner, c'est l'ordre de succession, dans lequel les différents cercles sont à fixer en Australie. Nous avions déjà été amenés à cette divergence en étudiant spécialement la position géographique des tribus avec patriarcat et simple organisation locale, et ce qui nous y confirma, ce fut l'examen des rites d'initiation au point de vue de leur répartition dans le pays; l'excellent aperçu que N. W. Thomas donne de ces derniers (1. c. p. 763), ne pouvait que nous affermir dans notre sentiment. Toute opposition qui pourrait être soulevée encore est réduite enfin au silence par la considération des faits linguistiques et mythologiques.

L'immigration des Papouas orientaux, la plus récente d'après Graebner, fut comme le moyen de transport du système à deux groupes avec matriarcat, qui s'est le mieux conservé chez les Dieris dans l'Australie méridionale. Le cercle culturel des Papouas occidentaux se présente au contraire avec le système à patriarcat. Quant au cercle culturel le plus ancien, qui est celui des Nigritiens, Graebner ne lui assigne aucun système particulier; d'ailleurs, il n'en reste apparemment plus pour lui, si du moins — et Graebner semble être de cet avis — il est juste d'admettre que «même le système à deux classes avec patriarcat n'est qu'un système de tamponnement [Puffererscheinung]", reliant ensemble le système à deux classes avec matriarcat et le système local avec patriarcat, mais sans classes» ; d'où il résulterait que le système à deux classes avec patriarcat ne serait plus un système pour soi et n'aurait plus qu'une importance secondaire.

Or, c'est à cette manière de concevoir les choses que nous voudrions nous opposer, non pas dans le sens que le système à deux classes avec patriarcat n'ait aucunement l'origine que Graebner admet, mais bien dans le sens que tel ait été en général son mode d'origine ici, dans l'Australie. Nous croyons plutôt avoir des raisons suffisantes pour affirmer que ce système a été introduit déjà sous cette forme en Australie par la civilisation des Papouas occidentaux. Car, premièrement, là où en dehors de l'Australie le patriarcat est en vigueur, on rencontre en même temps des sous-classes géographiques à caractère totémique et pour le moins des vestiges du système à deux classes^. En second lieu il resterait à établir que tous les territoires où le système à deux classes avec patriarcat est en vigueur, savoir «le nord-est du Queensland aux environs de Cooktown et l'ouest du golfe de Carpentarie», ont tellement subi le contact de la civilisation des Papouas orientaux que cela a donné lieu à la formation d'un phénomène de tamponnement. Si, au moment de pénétrer dans l'Australie, la civilisation de Papouas occidentaux avait encore eu comme élément propre le système local avec patriarcat mais sans classes.

' Wanderung und Entwicklung sozialer Système, p. 241. * Kulturkreise und Kulturschichten, p. 36.

il serait certainement surprenant que ce système ne soit conserve que dans les régions du sud-est. Le prétendu «rempart protecteur des Alpes australiennes», qui en aurait été la cause ici dans l'Australie du Sud-Est, n'explique pas suffisamment une pareille singularité, puisque de nos jours encore on trouve des systèmes sans classes aux alentours d'Adélaïde et, en s'avançant vers l'ouest, sur la côte méridionale près de Port-Eucla, donc, dans tous les deux cas, des contrées oii il n'y a pas ce «rempart protecteur». Au surplus, Graebner lui-même reconnaît qu'au nord, en ce domaine incontesté de la culture des Papouas occidentaux, il n'y avait «à une époque plus reculée» que des systèmes à deux classes avec patriarcat, tandis que des tribus avec organisation locale et patriarcat occupaient «toute la côte méridionale et même la côte du sud-est», et ne pourraient, par conséquent, alors encore bien moins qu'à une autre époque, être dans leur totalité mises à couvert par le «rempart protecteur des Alpes australiennes».

En égard à cet état de choses, nous croyons ne devoir attribuer à la civilisation des Papouas occidentaux que le système à deux classes avec patriarcat; quant au système local avec patriarcat mais sans classes, nous le rattachons au contraire à la civilisation nigritienne, qui forme en tout cas la couche la plus ancienne et s'est précisément conservée le plus fortement au sud et au sud-est. En ce cas, les systèmes que l'on voit en vigueur dans le voisinage immédiat de cette dernière zone, savoir d'un côté les systèmes à deux classes avec patriarcat des Kulins, de l'autre les formes intermédiaires de systèmes sans classes, mais à caractère totémique et avec partage des localités en vue du mariage, telles qu'on les rencontre chez les Narrinyeris et les Yuins, ces systèmes-là — en cela nous sommes de nouveau d'accord avec Graebner — devront être considérés comme des phénomènes de tamponnement, sortant, d'une part, de tribus qui originairement appartenaient au domaine du patriarcat sans classes.

On le voit, en établissant les différents systèmes de cette façon, nous enlevons au domaine de la civilisation des Papouas occidentaux une partie que Graebner avait placée au sud des pays oîi domine la civilisation des Papouas orientaux.

11 est deux autres questions que l'on pourrait se poser encore. L'une est de savoir lequel des deux cercles culturels doit être regardé comme le plus ancien, celui des Papouas orientaux ou celui des Papouas occidentaux. L'autre question, qui se rattache à la première, concerne l'ordre dans lequel les différentes cérémonies d'initation ont été introduites en Australie. Mais pour le moment nous ne nous occuperons pas de ces questions; nous nous réservons de les résoudre plus bas surtout par des recherches à fond sur les faits linguistiques et mythologiques.

Des considérations que nous venons de faire il résulte donc que l'i mmense majorité des tribus qui ont conservé dans la plus grande clareté et pureté lacroyance en un «père de tous», appartiennen t au cercle culturel le plus ancien: celui desNigritiens. Dans ce cercle on retrouve le mariage individuel avec patriarcat; à l'origine, le totémisme n'y est pas encore tellement développé qu'il régisse les classes de

mariage; la femme — toujours à en juger d'après les Kurnaïs — y jouit de la meilleure position et se voit admise dans une certaine mesure aux cérémonies d'initiation ; enfin la licence effrénée dans les relations sexuelles y est sévèrement prohibée. Il paraît que chez ces tribus on ne brisait pas les dents lors de la célébration des mystères; on y pratiquait encore moins la circoncision ou la subincision, non plus que le tatouage des cicatrices ^ Toutes ces particularités leur donnent de la ressemblance avec les peuples de pygmées. Il ne resterait plus que les tribus des Wiimbaïos, des Theddoras, des Ngarigos, des Wotjobaluks, qui ont le simple système à deux classes avec matriarcat; et même parmi ces tribus, les Wotjobaluks, avec leurs totems sexuels'^, rappellent, à ne pas s'y méprendre, l'autre groupe avec patriarcat dont encore ces tribus-là sont sorties.

Ainsi donc, l'assertion de Howitt, qui prétend que le culte d'un Etre suprême dénote une évolution postérieure ne tient pas devant un examen approfondi.

Or, ceci nous amène de nouveau en Tasmanie. Tout dernièrement encore, G. Fritsch a dit que le type des Australiens du sud-est se rapproche, même au point de vue anthropologique, de celui des Tasmaniens^

Topinard avait déjà fait remarquer la riche pilosité de ces derniers, leur taille au-dessous de la moyenne, l'angle élevé de leur prognathisme alvéolonasal, toutes choses, qui, jointes à la crépure de leurs cheveux, les rapprochent beaucoup des tribus de pygmées^. L'identité entre l'état de culture et tout le genre de vie des Tasmaniens et ceux des pygmées est trop évidente pour qu'il soit nécessaire d'en faire spécialement la preuve. Quant à des relations linguistiques, nous aurons à relever plus tard un point très important qui lie les langues tasmaniennes aux langues de Victoria, c'est que toutes les deux, en opposition à toutes les autres langues de l'Australie, ont originairement placé le génitif après lé substantif auquel il appartient. Nous n'avons malheureusement sur les conditions religieuses des Tasmaniens que des renseignements incomplets. Il y en a cependant qui permettent d'affirmer l'existence de formes

' Dans le courant de notre travail nous donnerons de plus amples détails sur tous ces points.

' HSE p. 150.

' Globus, XCI, pp. 26, 37. Ici, il est vrai, Fritsch ne distingue pas les deux couches de civilisation formées par les Papouas, s'écartant en cela de Graebner, dont il paraît avoir ignoré la dissertation. Voici comment il dépeint le type de l'Australien méridional: «Taille trapue, épaules larges, membrure lourde comme celle de l'ours, jambes plutôt courtes; figure assez large, sauvage, mais pas aussi bestiale que celle des types queenslandiens; nez de type changeants mais en moyenne mieux développé ; prognathisme peu prononcé, racine du nez enfoncée, arcades sourcillières peu saillantes ; front bas, crâne large et peu élevé .... pilosité du corps extraordinairement forte» (p. 26). Ce sont tous des traits de ressemblance avec le type pygmée.

* Anthropologie, traduction allemande de R. Neuhauss, 2° édition, Leipzig 1888, p. 497. Tandis que les crânes des pygmées à cheveux crépus sont généralement brachycéphales, ceux des Tasmaniens sont dolichocéphales, cependant dans une mesure moindre que ceux des Australiens. Cette dolichocéphalie paraît tout simplement dénoter, pour une époque subséquente, un croisement de ces races primitives de pygmées avec des Mélanésiens. C'est ce que prouve également le support de tête, qui se trouve chez eux de même que dans toute la Mélanésie (et la Polynésie), mais qui est absent dans toute l'Australie.

142 P. G. Schmidt, S. V. D.,

supérieures de religion chez les insulaires. Nous pouvons les accepter dès maintenant avec d'autant plus de confiance que nous avons déjà des renseignements dignes de foi sur la croyance en un père de tous chez les Australiens du sud-est et les tribus pygméennes; plus bas nous verrons de fait que ces renseignements, si défectueux qu'ils soient, nous fournissent néanmoins assez de lumière. Sans doute il nous sera désormais impossible d'obtenir la lumière pleine ; car il n'est plus personne qui puisse nous dévoiler les mystères d'initiation que ces tribus ont pratiqués et dans lesquels précisément se sera trouvée enveloppée, comme chez les Australiens du sud-est, la croyance à l'Etre suprême. Impossible, disons-nous, de lever ce voile chez les Tasmaniens, parce qu'ils sont éteints, le tombeau reste à jamais muet. Et pourtant de rares débris de leur langue on voit surgir encore un témoin, qui semble vouloir nous faire des communications merveilleuses. Mais combien ces communications seraient plus claires, si les vieillards de Tasmanie eux-mêmes pouvaient encore parler! C'est bien le cas de dire ici: «Trop tard!» — Puisse le regret que ce «trop tard» inspire, être du moins un stimulant pour faire des recherches sur les rites d'initiation et les traditions des autres peuples, notamment des tribus de pygmées, avant que l'extinction, dont plusieurs sont également menacées, n'ait achevé son œuvre.

//Résumé.

Pour résumer nos discussions avec Howitt, nous pouvons affirmer que son essai dé faire dériver d'une évolution postérieure la croyance en un père de tous, professée par les Australiens du sud-est, doit être considéré comme une entreprise manquée. L'échec est évident, rien qu'au point de vue de l'évolution purement interne, oii Howitt se place. Cette assertion paraîtra plus évidente encore, si l'on envisage la chose, comme il est juste de le faire, c'està-dire à la lumière des conditions ethnologiques prises dans leur ensemble, et de la comparaison des Australiens avec les peuples des autres pays.

Du reste, on parvient à reconnaître toujours plus clairement qu'il est extrêmement pernicieux pour les sciences comparées de religion, de sociologie et d'éthique de courir après les schémas de développement soit-disant intérieurs. Des résultats sûrs ne peuvent être obtenus que par une méthode objective qui d'abord étudie, dans de patientes recherches de détail, tous les traits du développement culturel entier pour en gagner les points de direction d'après lesquels on pourra déterminer quelles sont, dans une série de développement donnée, les parties antérieures ou postérieures.

2° E. B. Tylor.

Il était bien naturel de se demander ce qu'allait dire le maître attitré de la théorie animiste, E. B. Tylor, professeur à Oxford, en voyant les bases de son système si fortement secouées par la vigoureuse critique de Lang. Jusqu'ici il s'est tu. Ne faudrait-il pas en conclure qu'il reconnaît le bien fondé de cette critique et qu'il abandonne son système? La conclusion paraîtrait d'autant plus admissible que Tylor s'est déjà prononcé sur les faits mêmes qui servent de fondement à l'argumentation de Lang. Il l'a fait dès 1892 dans sa disscr-

L'origine de l'Idcc de Dieu. 1 13

tation intitulée: «Limits of Savage Religion»'. Or, dans ce travail il conteste uniquement que les peuples sauvages se soient formés eux-mêmes leurs idées religieuses supérieures; il faudrait plutôt considérer ces dernières comme une importation des Européens, spécialement des missionnaires. L'illustre professeur semble donc faire tacitement une triple concession: 1° qu'en général il est possible de rencontrer ces idées supérieures chez des tribus sauvages, ce que du reste lui-même avait déjà établi dans sa «Primitive Culture», cf. «Anthropos» vol. III, p. 140; 2° que ces idées telles qu'elles nous apparaissent ici, n'ont pu, conforrtiément à son système, naître de l'animisme comme produit final d'une longue évolution; 3^ que par suite le fait de l'existence de ces idées ébranlerait la théorie animiste, si l'on ne pouvait démontrer que les idées susdites ont été introduites du dehors. Pareil jugement, porté par l'un des ethnologues les plus en vue, par l'auteur même de la théorie animiste, ne pourrait naturellement peser dans la balance que d'un poids extrêmement lourd. Or, Tylor a entrepris de prouver que de fait ces idées religieuses supérieures que l'on rencontre chez les peuples sauvages, leur sont venues uniquement de l'extérieur, notamment des missionnaires. Examinons cette preuve.

a) Les Indiens de l'Amérique du Nord.

Tylor considère en premier lieu les êtres suprêmes des Américains. Laissant de côté tous les cas spéciaux qu'auparavant il avait énumérés luimême dans sa «Primitive Culture», il ne s'attache à présent qu'à démontrer que l'idée du Kitchi- Manitou, du «Grand Esprit», n'est point d'origine in dienne, maisqu'elle a été apportée aux Indiens par les missionnaires Jésuites. En 1633, à l'en croire, le P. Lejeune aurait encore reconnu que manitou signifiait tout simplement «esprit», et que les Indiens vénéraient un grand nombre de manitous, de bons et de méchants, tandis qu'en 1724, donc quatre-vingtdix ans plus tard, le P. Lafiteau entre déjà en scène avec «le Grand Esprit», le grand Manitou. De même le mot des Hurons, oki, qui signifie aussi en général «esprit», le P. Lafiteau l'aurait écrit avec une initiale majuscule == Okki, et rendu par «le grand Esprit»,

Lang lui-même a déjà réfuté excellemment cet argument^; et si nous ne reproduisons ici sa réfutation qu'en la condensant en quelques mots, c'est que nous croyons ainsi en augmenter presque la force.

Lang montre donc qu'il est inexact que l'idée d'un être suprême n'est venue aux Indiens de l'Amérique du Nord qu'après 1633, et cela par les missionnaires Jésuites. Bien plus, nous avons, en faveur du contraire, des témoignages clairs et authentiques, remontant tous à une époque antérieure à 1633, émanant d'hommes qui n'étaient pas des missionnaires et qui ont trouvé chez les Indiens la croyance à un être suprême comme ayant existé, au moins en partie, de temps immémorial. Voici ces témoignages: 1558, renseignements de Thevet sur le créateur, Ondouagni, des Canadiens, qu'on ne vénère pas par des prières.

' Dans «Journal of the Antliropoiogical Institute», XXI" vol. ' McR p. 18—25; MRR pp. XX— XXXIX, 320—326.

144 P. G. Schmidt, S. V. D.,

1586, renseignements du mathématicien Hériot sur l'être suprême des Vir-

giniens.

1612, renseignements du capitaine Smith sur VOkl de Virginiens. 1611 — 1612, renseignements de S trac h sur l'être suprême Ahone et sur

l'esprit vengeur Oki.

1622, renseignements de Win slow sur l'être suprême Kiehtan des habitants du Massachussets.

Ces témoignages, qui remontent tous aux premiers temps de l'arrivée des Européens et précèdent l'arrivée des missionnaires, ne peuvent que renverser la théorie tylorienne d'un emprunt. Par rapport aux Indiens Mandanes, Tylor se réfute lui-même. Car, en la présente question le prince Max de Wied, un savant d'autorité même aux yeux de Tylor, parle sinon d'un «Grand Esprit», du moins &Omahank Namakchi, «un créateur, dont le nom semble signifier «maître de la terre».

Nous reconnaissons que pour les exemples d'êtres suprêmes que l'on

cite de l'Amérique du sud, comme pour le Purmnawinari du P. Gilij,

le Girapari (== Kurupari) d'Yves d'Evreux, peut-être aussi VAygnan de

Jean de Lery, la théorie d'emprunt semble plus applicable ; du reste, nous ne

sommes nullement de l'avis que des emprunts d'idées religieuses n'aient jamais

eu lieu. Mais tous ces cas se trouvent en dehors du domaine dont il s'agit

à présent. Nous allons avoir, l'occasion de constater cela en Australie, où

Tylor passe maintenant.

b) Les Australiens.

Tout d'abord nous ne pouvons pas trouver suffisamment logique la critique de Tylor contre le rapport de Mgr. Salvado sur Motogon et Cienga, divinités des Australiens. Qu'il nous indique les raisons pour les quelles les vocabulaires de G. Grey et de G. F. Moore mériteraient plus deconfiance que le rapport d'un évêque missionnaire, Mgr. Salvado, qui connaissait également la langue des Australiens. Qu'il nous dise ensuite d'oii les noirs auraient tiré tout ce qu'ils racontaient à Mgr. Salvado, puisqu'avant Mgr. Salvado il n'y a jamais eu de missionnaire dans ces contrées. Ou bien Mgr. Salvado aurait-il exagéré son rapport? Cependant tout ce qu'il raconte n'est pas du tout chrétien, mais entièrement australien dans le goût de plusieurs de ces tribus: un homme dans la décrépitude de la vieillesse, qui est déjà mort, auquel on ne rend aucun culte, tel est l'être suprême qu'il décrit.

De même, la critique sur le rapport d'Oldfield n'est pas entièrement concluante. Les cornes et la queue de l'être suprême dont celui-ci parle, peuvent être des additions de temps postérieurs, le personnage lui-même peut néanmoins dater d'un temps plus reculé.

L'insuccès de Tylor est plus éclatant pour le cas auquel il a consacré le plus de peine et qui est aussi le plus important, celui du Baiamai des Kamilarois. Il croit que Baiamai est mentionné pour la première fois comme créateur dans le rapport de H. Haie' en 1840; les trois prédécesseurs de Haie: Buckley, Backhouse et Threlkeld, n'en savaient rien, ^û/ama/ aurait été

' United States Exploring Expédition "Ethnology and Philology", p. 110.

évidemment introduit par les missionnaires: ainsi le terme se trouve pour la première fois dans un abécédaire d'un missionnaire, qui le dérivait de baia, faire.

Lang a déjà fait remarquer à ce propos (McR, p. 25 ss), que des trois auteurs antérieurs à 1840, Buckley avait été un homme ignorant, Backliouse n'était pas une autorité indépendante, mais s'appuyait sur Threlke'ld qui avait travaillé comme missionnaire de 1825 à 1841. Il était donc tout naturel que les deux premiers témoins n'eussent rien à rapporter sur Baiamai. Quant au troisième, Threlkeld, Haie lui est redevable de ses renseignements, comme il le déclare lui-même, détail qui a échappe entièrement àTylor^ Donc le seul auteur dont on a à tenir compte avant 1840 a pourtant su quelque chose de Baiamai créateur. Le nom n'en a pas été ni inventé ni introduit par Threlkeld; dans les livres qu'il écrivait dans la langue des indigènes, il se servait pour désigner Dieu des expressions Eloi et Jehova-ka qu'il ne réussit cependant pas à faire accepter. L'abécédaire du missionnaire Ridley — c'est celui dont Tylor parle — qui contient le nom de Baiamai ne date que de l'année 1856-. Or un abécédaire de l'année 1856 ne peut pas bien être rendu responsable de ce que le nom de Baiamai existait déjà en 1840.

La preuve du contraire a été ensuite faite d'une manière irréfutable par N. W. Thomas dans dans son excellent article «Baiame and the Bcll-bird'^>, où il allègue toute une série d'autres auteurs liors de tout soupçon, qui ont mentionné Baiamai avant 1840:

1829 — 30 Henderson* raconte, avant l'arrivée des missionnaires dans le pays (Wellington Valley), qui n'y vinrent qu'en 1833, que Piame a créé Miidgegong ; ce dernier est devenu actuellement un mauvais esprit, et il détruisit tous les enfants de Piame en les changeant en animaux sauvages, à l'exception de deux qui devinrent les ancêtres des habitants actuels. Piame dort maintenant au Nord; une fois qu'il se réveilla et se tourna de l'autre côte, il se produisit un tremblement de terre et une haute marée; quand il se réveillera de nouveau, cette haute marée reviendra.

1832. Ouverture de la mission de Wellington Valley; une année plus tard, donc certainement avant que les habitants, qui étaient très attachés à leurs croyances et coutumes, eussent pu subir une influence par rapport à ces choses, les missionnaires parlent de Baiame qui a fait tous les hommes et habite au delà des nues; une autre série de renseignements incertains dans les années suivantes prouvent que les missionnaires ne pouvaient que très lentement arriver à connaître ces détails.

1837. Mac Arthur-"' rapporte que les indigènes ont une idée générale d'un créateur qui lui-même n'est pas créé et qu'ils exécutent des danses en honneur de Baiame, en février et mars.

' L. c. p. 110. McR p. 28.

* Gurre Kamilaroi, or Kamilaroi sayings, Sydney 1856. ^ Man 1905, p. 44—52.

* Observations on the Colonies of N. S. Wales and Van Diemens Land.

* J. H. Lang, Coolisland, p. 459.

146 P. G. Schmidt. S. V. D.,

1839. L'archidiacre Gunther publia un «Vocabulary of Wirradhuri, spoken in the Wellington Valley». Puisqu'il contient le chiffre considérable de 2500 mots il faut supposer quil a travaillé plusieurs années à les féunir, avant de publier son dictionnaire. Il y écrit: «Je ne doute pas que le terme Baiame se rapporte à l'être suprême et les conceptions qui sont admises à son sujet parmi quelques uns des indigènes qui réfléchissent davantage sont des restes de traditions originales qui régnaient parmi les anciens [among the ancients] sur la divinité. Baiame me fut décrit par un indigène des plus intelligents et qui réfléchissent davantage de la manière suivante que je rapporte ici en traduisant ses paroles si simples en français^: l*" Il vit très loin de la terre vers le lever du soleil. 2** Il y a été toujours assis [ou: il y a toujours vécu]"^ pendant un temps très long. Il ne meurt jamais.

3*" Il peut faire ce qui lui plait; quand il désire ou ordonne quelque chose, il faut le faire; quand il désire manger du pain ou des poissons, ils doivent venir vers lui.

4"* Il est très bon; il ne fait de mal à personne, il aime les noirs qui sont bons.

Ceux qui refléchissent davantage croient que les indigènes qui sont bons vont à Baiame quand ils meurent. Je ne dois pas non plus omettre de mentionner que de temps en temps; c'est-à-dire tous les trois ou quatre ans, une cérémonie curieuse a lieu chez les noirs. Plusieurs tribus se réunissent alors, ce qui doit être un vestige d'un rite religieux quelconque. Un cantique avait été envoyé pour cette solennité par Baiame ou son fils; tous les assistants le chantèrent, une procession solennelle eut lieu, certaines figures mystérieuses peintes sur des morceaux de peau humaine et d'autres objets furent montrés à cette occasion.

Il était impossible d'obtenir tous les détails de cette cérémonie, parce qu'elle était gardée par les indigènes comme un secret. Mon interlocuteur, en osant révéler quelque chose à ce sujet, m'imposait l'obligation de n'en rien dire.

J'ajouterai encore, que l'idée d'une vie future n'est pas entièrement éteinte chez eux, bien que quelques uns d'entre eux parlent comme des infidèles et ne veulent rien entendre d'un autre monde . . . .»

A tous ces témoignages vient s'ajouter encore celui de Mr. K. Langloh Parker qui, dans son ouvrage «The Euahlayi Tribe» 1905 (p. 5), rapporte ce qui suit: La première nouvelle de Byamee me fut communiquée en chuchotant par un indigène très vieux, Yudtha Dullebah (tête chauve), dont on disait qu'il avait déjà eu les cheveux gris au temps où Sir Mitchell découvrit en 1846 le Naran. Mon interlocuteur me disait qu'il fut instruit sur Byamee dans son premier

' Naturellement l'original porte «en anglais».

' Ce verbe aura eu dans la langue des indigènes la même signification que le verbe yaSab en hébreu, yasab en syrien, qui signifie d'abord «être assis», «habiter», ensuite «rester» et finalement «être».

Boorah (initiation). Même s'il a commencé très tôt à grisonner, disons à l'âge de trente ans, en 1846, son initiation a eu toujours encore lieu en 1830 oiî nous avons, comme faits établis, des témoignages contemporains sur la croyance à Byamee qui ne provient pas de l'introduction du christianisme, bien que peut-être après 1856, par le livre de Mr. Ridley, des idées chrétiennes aient été attachées à son nom par des Kamilarois instruits dans cette religion. C'était un être auquel on rendait un cu!te [worshipful being], révélé dans les mystères longtemps avant l'arrivée de missionnaires, comme l'affirment tous ceux qui m'ont donné des informations.»

Tous les détails mentionnés ici sont si spécifiquement australiens et s'accordent si exactement avec tout ce que nous avons appris là-dessus par des recherches plus récentes, que nous ne pouvons plus douter de leur authenticité et de leur originalité australienne. Ceci est le cas particulièrement pour le terme «père», «notre père», dont Tylor s'efforce d'attribuer la création aux missionnaires. Nous avons vu plus haut (p. 126) l'exposé de Howitt sur ces termes d'origine absolument australienne et nous devons déclarer non justifiée la défiance de Tylor qui se base sur une connaissance imparfaite des choses. Tylor pose finalement la question si chez les Kamilarois, où régnait le matriarcat, le nom de «père» pouvait être donné à un ancêtre divin indigène de tous les hommes. Nous faisons abstraction du caractère peu exact de la question qui ne veut admettre qu'un ancien ancêtre divin comme être suprême. En tout cas, nous avons maintenant des preuves évidentes que, même chez des tribus à matriarcat, l'être suprême est désigné par le nom de père. Il en est ainsi chez les Ngarigos (HSE p. 345), les Wotjobaluks (1. c. p. 440), les Theddoras (1. c. p. 493), les Euahlayis (K. Langloh Parker, 1. c. p. 7); devant ces faits, des doutes provenant de pures théories doivent s'effacer.

Tylor en appelle ensuite à la position géographique de toutes ces tribus chez lesquelles ces formes supérieures se rencontrent, mais sans expliquer ce qu'il entend par là. N. W. Thomas (1. c. p. 52) a bien démontré que dans l'Australie du Sud des missionnaires ont travaillé dès les premiers temps: à Port Jackson (1798—1801), à Paramatta (1815), à Newcastle (1825—1826), à Lake Macquarie (1826—1827), à Wellington Valley (1832—1842), à Moreton Bay (1836), à Marry Creek près Melbourne (1836). En dehors de Wellington Valley toutes ces stations sont situées sur la côte et sont très disséminées et par conséquent incapables d'exercer une influence durable. Mais le point décisif, c'est que toutes ces conceptions plus relevées étaient gardées môme vis-à-vis des femmes et des enfants comme un secret inviolable de la tribu, transmis par les anciens. Si tout cela était dû aux missionnaires, les indigènes eux-mêmes auraient dû comprendre combien il était ridicule de cacher devant les Européens et surtout devant les missionnaires des idées qui provenaient de ceux-ci et leur étaient par conséquent bien connues. Enfin les femmes et les enfants auraient dû le savoir aussi bien que les hommes,

N. W. Thomas résume son exposé sur l'origine du culte de Baiame dans les paroles suivantes: «Il est évident que l'opinion de Tylor, attribuant l'origine du culte de Baiame aux missionnaires entre les années 1830 et 1840, est insoutenable.»

148 P. G. Schmidt, S. V. D.,

Par rapport aux territoires des tribus qu'il décrit, Howitt fait remarquer encore (1. c. p. 504) que les deux stations de missions dans le Gippsland, chez les Kurnais, ne furent fondées qu'en 1860, qu'au contraire les indigènes qui lui fournirent ses informations sur les cérémonies de la puberté avec les doctrines qu'on y communiquait sur l'être suprême, avaient déjà reçu cette consécration avant ce temps; ils étaient encore jeunes quand les blancs pénétrèrent dans le Gippsland en 1844. La croyance à Bundjil chez les habitants du Yarra River nous est certifiée avant que Batman s'établit sur les bords du Yarra River et ceci est décisif pour le caractère primitif de cette croyance (HSE p. 492). Pour les Kurnais il y a encore à tenir compte de leur position tout à fait isolée, sans communication avec les autres tribus.

Il est finalement très curieux que Tylor, l'auteur de l'explication anthropologique des mythes, recourt en dernier lieu à un argument que l'école anthropologique avait toujours très vivement combattu chez les philologues (cfr. «Anthropos» vol. III, p. 141): la signification de noms. «Tant que la signification de ces noms [des êtres suprêmes des Australiens] n'est pas connue, écrit-il, ils ne sont pas instructifs.» Conformément aux enseignements de l'école anthropologique, nous croyons que la signification de ces noms est, jusqu'à un certain degré, sans portée tant que nous avons, sur la nature des êtres qui portent ces noms, des renseignements aussi précis comme c'est le cas pour les Australiens du Sud-Est. De plus nous croyons pouvoir montrer que des recherches plus approfondies sur les noms de ces êtres suprêmes ne modifient pas essentiellement l'état de la question.

Ces goûts philologiques de date récente ont surtout guidé Tylor pour le dernier exemple qu'il allègue, celui des Tasmaniens. A l'aide des résultats ainsi obtenus, il arrive à cette conclusion formulée avec assez de verve: «Tous les témoignages en faveur d'un être suprême chez les Tasmaniens sont, à mon avis, sans valeur» (1. c. p. 298).

Nous pouvons d'autant moins nous dispenser d'examiner cette question que nous avons affirmé plus haut (p. 140) l'étroite alliance entre les Australiens du Sud-Est et les Tasmaniens. Cependant, même en dehors de cette raison, nous nous en serions occupé. Vérifier après coup les recherches linguistiques de Tylor sera d'un charme tout particulier pour moi, puisque depuis longtemps j'ai déjà étudié — je crois pouvoir dire à fond — tous les matériels existant sur les langues tasmaniennes'.

Une étude sérieuse de tous les documents est absolument nécessaire avant qu'on puisse en tirer des conclusions certaines, car l'état des sources pour ces langues est tel qu'il interdit absolument toute utilisation immédiate.

Occupons-nous d'abord des différents rapports sur la religion des Tasmaniens, rapports qui sont en plus grand nombre à notre disposition qu'au temps

' Si je n'ai pas encore publié les résultats de mes études, la raison en est en dehors d'autres motifs que je n'ai pas encore fixé jusque dans les détails les relations mutuelles des différents dialectes.

de l'article de Tylor et que nous trouvons commodément réunis dans la compilation bien méritoire de H. Ling Roth^.

Notons brièvement, avant d'apprécier la valeur des sources individuelles, que l'île, bien que découverte en 1642, ne fut visitée — à intervalles, par des marins — que depuis 1772, et encore ceux-ci se contentèrent de courtes apparitions sur les côtes. La première petite colonie y fut établie en 1803. Les indigènes continuèrent tranquillement à vivre selon les usages de leurs tribus et eurent des relations ordinairement bonnes avec les colons. En 1825 commença une guerre d'extermination contre eux qui ne finit que quand, entre 1831 et 1836, G. A. Robinson réussit à persuader à l'amiable le reste des indigènes, 203 personnes en tout, de se soumettre pacifiquement et de se laisser interner dans le Flinders Island. Depuis lors, la vie indigène primitive d'après les lois de la tribu avait pris fin; ce que les indigènes communiquèrent sur leurs mœurs et leurs usages était puisé dans leurs souvenirs qui, au début, devaient encore être bien vivaces. Il faut cependant faire remarquer qu'en 1833 un catéchiste, nommé R. Clark, leur fut adjoint; naturellement, par son enseignement, des conceptions chrétiennes pénétrèrent dans leur esprit. Une influence plus profonde, exercée antérieurement par des missionnaires, n'a pas été possible à cause de leur vie nomade. En 1847, J. Milligan se chargea du soin des indigènes, dont en 1854 il ne restait plus que 3 hommes, 11 femmes et 2 enfants. Le dernier Tasmanien de sexe masculin, Billy Lannée, mourut en 1865; des quatres femmes survivantes la dernière, Truganini, dernier représentant de toute la race, mourut en 1877'-^.

En classifiant les témoins que nous possédons sur la religion des Tasmaniens, nous en trouvons trois, Widowson (1829), Breton (1833), Jorgen Jorgenson (1832 — 1842), qui se prononcent pour l'irréligiosité complète des Tasmaniens; après les recherches de Tylor, de Roskoff et de Schneider nous savons à quoi nous en tenir sur des affirmations de ce genre. Le rapport de Bishop Nixon, que Ling Roth allègue aussi en faveur du manque complet de la religion est sans valeur, rien qu'à considérer sa date récente (1875); du reste, cet auteur reconnaît l'existence de la peur d'un mauvais esprit. Henderson (1839) ne parle que du culte d'esprits inférieurs. Sont absolument dénuées de valeur, comme Ling Roth l'avoue lui-même, les suppositions de Lloyd (1862), Bonwick (1870, 1884) et Lyne(?) sur un prétendu culte de la lune chez les Tasmaniens.

Le rapport de Milligan (1854) forme une transition entre les témoignages qui ne savent rien d'un culte de l'être suprême et ceux qui en parlent. Un de ses récits semble devoir être rangé dans la première catégorie : «Ils étaient

' H. Ling Roth, The Aborigines of Tasmania, Halifax (England) 1899, p. 53 — 57. Un défaut de ce recueil consiste en ce qu'il n'y est donné aucun renseignement sur le degré d'autorité des différentes sources auxquelles Ling Roth emprunte ses données. Ces sources sont certainement de valeur très inégale, tant sous le rapport de la sûreté que par rapport au temps de leur rédaction. Il aurait fallu au moins en exposer les points les plus importants, tandis que maintenant il faut être content si on trouve par hasard quelques observations disséminées par ci par là sur ce sujet.

' Ling Roth, 1. c. p. 1—6.

150 P. G. Schmidt, S. V. D.,

polythéistes, c'est-à-dire ils croyaient à des anges gardiens [guardian angels] et à des esprits et à une multitude d'êtres puissants, mais en général malveillants; de ces êtres on en supposait quelques-uns en petit nombre, doués d'une grande puissance, pendant qu'on se représentait le grand nombre d'entre eux à la manière de nos sylphes et de nos lutins . . . , ils croyaient que les âmes de leurs amis et parents défunts revenaient pour les bénir ou leur nuire selon l'occurrence . . .» Plus tard, il mentionne de plus «un ou deux esprits de force toute-puissante, mais il ne semble pas qu'ils aient doté même ceux-ci des attributs de la bienveillance».

Toutes les autres sources parlent avec plus ou moins de netteté de ces deux esprits; il y est question chez la plupart d'un bon esprit qu'on vénère dans la journée et d'un mauvais qu'on craint pendant la nuit. Les témoignages en faveur de l'existence d'un être suprême bon sont d'autant plus précises que les renseignements sont de date plus ancienneet qu'ils proviennent du temps oii les tribus menaient encore en toute liberté leur vie primitive ou qu'ils s'approchent davantage de cette époque. Nous donnons^ ces témoignages d'après l'ordre chronologique.

J. West dont le livre parut en 1852 est, d'après Ling Roth, le meilleur rapport publié jusqu'ici (1. c. p. CVIII), écrit après les recherches de Horton (1821): «. . . ils reconnaissaient un mauvais esprit . . . Lord Monboddo aurait pu découvrir leur récit de la création: ils avaient été formés avec des queues et sans articulation du genou par un être bienveillant*; un autre être descendit du ciel et, plein de commisération pour leurs souffrances, leur coupa la queue et avec de la graisse rendit leurs genoux flexibles»'^.

Leigh (1822) rapporte: «Leur récits religieux sont très obscurs. Néanmoins ils croient à deux esprits; l'un est maître de la nuit et ils le croient méchant. Au bon esprit ils attribuent tout ce qui est bon et au mauvais esprit tout le mal. Quand quelqu'un de la famille est en voyage ils ont l'habitude de chanter des cantiques au bon esprit pour obtenir sa protection en faveur de leurs amis absents et afin qu'ils puissent revenir sains et saufs» ^.

' «By a benevolent being», 1. c. p. 55.

' Le caractère original de ce récit de la création saute aux yeux. Il a beaucoup de ressemblance avec celui des Yuins de l'Australie du Sud-Est, et de plusieurs tribus de l'Australie centrale comme des Aruntas, Kaitish etc. Cfr. A. van G e n n e p, Mythes et légendes de l'Australie, p. 9, note 3.

^ Ling Roth ajoute l'observation suivante: «Cette constatation d'une foi en un esprit bon et mauvais ressemble beaucoup à une religion introduite». Et la preuve? «Mr. Leigh was a missionary.» Cet abus de déclarer sans valeur un témoignage en faveur de formes religieuses supérieures uniquement parce que son auteur est un missionnaire, doit enfin cesser. Les missionnaires ont — hélas ! — fait preuve d'une telle universalité — on en trouve parmi ceux qui nient toute religion chez des peuples sauvages comme parmi les témoins de n'importe quelle autre nuance d'opinion — qu'ils ont un droit absolu à ce qu'on reconnaisse leur impartialité mcme dans le sens moderne de ce mot. Autrement nous devrions du même coup écarter les témoignages de nombreux explorateurs athées ou penchant vers l'athéisme, et des partisans de Spencer et de Tylor. Le doute que Ling Roth se permet ici est de plus contre toutes les règles de la logique. La croyance en un esprit bon (il laisse passer, volontiers et sans essayer une critique tant soit petite, celle d'un mauvais esprit) serait une religion introduite? Introduite par

Déjà précédemment (1820) le lieutenant Jeffrey s avait rapporté quelque ciiose d'analogue: *I1 arrive souvent que les matelots sont obligés de laisser leurs femmes (indigènes) toutes seules pendant quelques jours. En ces occasions ces créatures affectueuses ont un chant qu'elles chantent en l'honneur de leur divinité imaginaire dont elles n'ont cependant qu'une idée très vague, qui, comme elles disent, préside au jour, pendant qu'un mauvais esprit ou démon apparaît pendant la nuit. Elles tiennent cette divinité, quellequ'elle soit, pour l'auteur de tout bien, et il ne semble pas qu'elles reconnaissent plus d'un dieu.» Nous laissons indécis si cette dernière affirmation, qui n'est qu'une conjecture de Jeffrey, répond à la réalité; mais nous soutenons qu'il rapporte comme un fait historique la croyance à un être suprême.

Les témoignages suivants datent tous du temps après là cessation de la vie libre des tribus, dans les années 1833 — 1836. Le plus ancien et le meilleur d'entre eux, celui de G. A. Robinson^ (1838), affirme la foi en un être bienveillant; il raconte «qu'ils étaient fatalistes et croyaient également à un bon et un mauvais esprit. Ils nommaient ce dernier Raego wrapper, et lui attribuent toutes leurs calamités. Ils se servaient du même terme pour désigner le tonnerre et la foudre»^.

Quand de deux témoins d'un temps postérieur, l'un ne parle que très vaguement d'un être suprême et l'autre point du tout, il n'y a pas lieu de s'en étonner. Entre l'époque de la vie primitive et la date des ces deux rapports en 1842 et 1843, il y a un espace de dix ans et en même temps l'instruction chrétienne donnée par Mr. Clark et la décadence constante et irrésistible des indigènes. C'est d'abord Backhouse qui écrit vaguement: «Ces gens ont reçu quelques faibles idées de l'existence de Dieu et de la providence divine qui gouverne tout; mais ils attribuent encore au diable les fortes commotions de leur âme, qui, comme ils prétendent, leur dit ceci ou

qui? Par Mr. Leigh? Et alors Ling Roth conteste la bonne foi de cet auteur qui prétend expressément décrire la religion authentique des Tasmaniens, en faisant remarquer que les conceptions de cette religion sont très obscures. Et si Mr. Leigh n'a pas introduit cette religion, c'est donc quelqu'un de plus ancien. Et alors que Ling Roth daigne préciser par qui et comment une religion nouvelle aurait pu être introduite dans les quelques années avant 1822 et malgré la vie nomade des indigènes. De plus, quelle était l'image primitive de cette religion primitive? Ce n'était pas le christianisme introduit par les missionnaires, car celui-ci ne connaît pas d'être bon qui ne règne que le jour et un autre être mauvais qui ne règne que la nuit; de même aucune dénomination chrétienne ne connaît l'usage de chanter un cantique au bon esprit en entreprenant un voyage. Le doute de Ling Roth est réfuté positivement par le nombre et l'importance des autres témoins en faveur de la croyance à un être suprême bon. Le point de vue nullement impartial où se place Ling Roth se manifeste dans une appréciation qui se trouve à la fin de son chapitre sur la religion: «Nous pouvons nous défier de tous les rapports sur leurs conceptions d'un être suprême et sur une vie future.» II est inutile de perdre une parole sur l'opinion que Ling Roth professe ici par rapport à la croyance en une vie future chez les peuples primitifs; l'état actuel de la science comparée des religions nous en^dispense. Et comme cette science a changé d'avis sous ce rapport, des faits nouvellement découverts ou nouvellement mis en lumière la forceront encore à une revision des opinions professées|jusqu'ici sur la croyance en un Etre Suprême.

' Le premier protecteur des indigènes dont on a vu les mérites plus haut p. 148.

' Ce détail ou plutôt cette expression n'est pas bien exacte, voyez plus bas p. 152.

152 P. G. Schmidt, S. V. D.,

cela et qu'ils croient capable d'inspirations prophétiques. Il n'est pas clair si par le diable ils entendent quelque chose de plus qu'un esprit; mais ils disent qu'il vit dans leur poitrine. Pour cette raison ils ne souffrent pas qu'on touche leur poitrine» ^

Dove (1843) à son tour ne fait par rapport au bon esprit qu'une constatation purement négative, quand il écrit: «Pendant qu'il n'y avait pas de terme dans lés langues indigènes pour désigner le créateur de toutes choses, ils étaient dans la crainte d'un esprit imaginaire, enclin à les taquiner et à les tracasser. L'apparition de ce démon mauvais, sous une figure terrible, était surtout redoutée la nuit».

Même le dernier document que nous avons encore mentionne, bien que d'une manière douteuse, le bon esprit. Davies^(1846) rapporte: «Ils croient à l'existence d'un esprit mauvais, nommé Natnma auprès de quelques tribus, qui exerce son pouvoir pendant la nuit; ils en ont grand'peur et ils n'aiment pas à sortir dans l'obscurité. Je ne pus jamais constater avec certitude s'ils croyaient à une divinité bonne, car, bien qu'ils en parlassent, je remarquai avec surprise qu'ils répétaient ce qu'on leur en avait dit ■•^; il se peut cependant qu'ils en admettent une qui est puissante pendant la journée». Cet aveu d'un témoin qui a fait des recherches avec tant de critique est d'un poids particulier.

Rien qu'en repassant et examinant la totalité de ces témoignages et en ne perdant pas de vue que ces renseignements, qui sont naturellement plus incomplets et imparfaits que tout le reste de nos connaissances sur les Tasmaniens, ne peuvent nous fournir un tableau complet de la religion tasmanicnne: chacun devra admettre que l'affirmation catégorique de Tylor est dès maintenant refutée encore plus catégoriquement par les documents.

Rappelons-nous encore les institutions de l'Australie où l'on gardait en dehors des cérémonies le plus strict silence sur l'être suprême bon, tandis que l'être secondaire, qui présidait aux cérémonies, était représenté aux femmes et aux enfants sous des formes terribles-^; les blancs non initiés n'auront probablement eu connaissance que de ce dernier être. Il y a donc toute probabilité que les Tasmaniens, eux aussi, croyaient à un être suprême bon auquel faisait pendant un être mauvais quelconque. Nous attirons d'abord l'attention sur le Queensland méridional oii un observateur non initié, Mac Kinlay, parle de la même manière incertaine, comme dans les récits tasmaniens, d'esprits mauvais qui exercent des tracasseries pendant la nuit, mais il mentionne aussi un esprit souverain qui dirige leurs destinées. Du même pays proviennent les récits sur l'esprit (mauvais) Côen, Koin etc., qui tracasse surtout pendant la nuit, mais qui envoie aussi la foudre et le tonnerre pendant

' Voilà une coïncidence remarquable avec !a croyance des Euahlayi de l'Australie du Sud-Est et d'autres tribus australiennes, que dans les cérémonies secrètes de l'initiation l'esprit du Boorah établit en eux sa demeure. Cfr. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe, p. 74 — 75.

'^ C'était bien naturel; ils commençaient à transférer dans le récit aborigène de la création ce qu'ils entendaient depuis plus de dix ans dans l'instruction chrétienne.

' Cfr. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe, p. 62.

le jour^ Koin ne doit cependant pas être mis sur le même pied que l'être suprême bon, mais, comme Lang l'observa très justement (McR, p. 27), il évoque le souvenir d'un autre esprit mauvais, le Brewin des Kurnais. Anciennement, quand Howitt n'était pas encore initié aux mystères, il en faisait l'être suprême des Kurnais. En effet, les femmes, les enfants et les non initiés ne connaissent en détail que ce Brewin', la figure sublime de Munganngaiia est tenu cachée aux yeux des profanes; Howitt n'apprit à la connaître qu'à l'initiation aux mystères et cela bien qu'il fût depuis très longtemps familier avec les Kurnais et en termes d'amitié avec leur chef< Brezvin est un être mauvais; il envoie aux hommes des maladies et d'autres maux, tellement que deux Kurnais plus intelligents, qui avaient quelques connaissances des doctrines du christianisme, l'identifièrent d'abord avec N. S. Jésus-Christ, et après plus mûre réflexion avec le démon.

Nous avons donc ici le même état de choses que nous offrent les documents tasmaniens: un être mauvais tellement important qu'il semble aux yeux des non inities l'unique être suprême ; derrière lui, dans l'ombre du mystère, apparaît un être suprême bon. Nous rencontrons cet état des choses précisément à l'extrémité Sud-Est de l'Australie, dans le Gippsland, dans cette partie de la côte, par conséquent, qui est immédiatement vis-à-vis de la Tasmanie^. La relation ensuite qu'on établit, chez les Tasmaniens, entre le bon esprit et le jour est originale et n'a pas de parallèle en Australie.

Quelle est, vis-à-vis de ces résultats la position de la linguistique? Tylor avait déjà attiré l'attention sur la remarque de Robinson que le mauvais esprit s'appelait Raego wrapper et que ce terme désignait en même temps la foudre et le tonnerre. Ce dernier détail est inexact. La deuxième partie du terme wrapper ne signifie certainement que «mauvais, faux'^». La première partie contient le radical rae, qui revient ailleurs sous la forme rie, ri'e, rite, et signifie d'abord «esprit» (ensuite aussi «Européen») ^ Le tout ne signifie donc pas autre chose que «mauvais esprit». Il est évident que ceci n'est pas le terme pour désigner le tonnerre et la foudre, mais qu'un indigène prononça ces deux paroles en temps d'orage pour désigner l'auteur de ces phénomènes

' HSE p. 496—498.

° Journal of the Anthrop. Institut 1885, p. 321, Note 2. On ne comprend cependant pas pourquoi Howitt ne s'occupe presque plus du tout de Brewin dans son ouvrage plus grand. Si Howitt lui-même pouvait voir en lui pendant quelque temps l'être suprême des Kurnai, il doit jouer un rôle important dans la mythologie ; il aurait dû par conséquent trouver une place dans le chapitre «Beliefs and Burial Practices» sous la rubrique «Beliefs in some Icgendary beings» (p. 475).

^ E. Sidney Hartland mentionne aussi, sans indiquer de source, Daramulun qui chez les Kurnais est «le mauvais esprit régnant sur la nuit.» Folk-Lore X, 1899, p. 348. Tous savent que cette opinion n'est pas soutenable, car chez les Kurnais il n'y a point de Daramulun.

* La preuve en est dans l'indication suivante de Milligan: manéntyangha rappari ou tyanganeoneeny rappari, lie (falsehood).

* Cfr. ria lugganah, footmark of a white man {luggana = pied), ria warrawapah, esprit {wurrawina = ombre d'un mort) etc.

164 P. G. Schmidt, S. V. D.,

et que, par erreur, le terme fut noté par l'interrogateur comme équivalent à «foudre» et «tonnerre».

Du même genre sont les formes citées par Tylor : redia-rapa, riga-ropa, rarge-ropper, lague-roperne^. Examen fait, il devient clair que ni ria, riga, ni riga-rapa ne sont des noms propres, mais des noms collectifs, des termes signifiant «esprits» en général. Le terme pour «foudre» et «tonnerre» est, dans ce dialecte, poimettya.

Davids avait donné namma comme nom des mauvais esprits; c'est également l'avis de Milligan qui pour le dialecte des «Tribes about Mount Royal, Brune. Island, Recherche Bay and the South of Tasmania» indique namma comme nom des mauvais esprits et à côté de ce terme celui de namneboorack et riggaropa, déjà connu par ailleurs. Tylor cherche ici également à établir une connexion avec le tonnerre en citant, d'autres sources, les formes noamma, nowam, nazvawn «tonnerre». Mais nous devons ou bien nier la relation d'une forme qu'il faudrait orthographier plus exactement nuama avec la forme nama, ou bien il faudra admettre une semblable méprise comme pour le terme raego wrapper.

La forme namne-boorack le prouve. Car boorack'^ n'est ici que le terme bara pluie, la pluie d'orage^. Si ceci est vrai, namne borack ne pourrait plus être le deuxième nom de l'esprit, puisque namma tout seul signifie déjà tonnerre. Or il est hors de doute que nam(m)a tout seul signifie déjà «esprit (mauvais)», même là oii toute relation au tonnerre est exclue: p. ex. chez Milligan (troisième) dialecte des «Northwest and western tribes», oîi namma signifie «homme (blanc)» et chez Jorgenson oii numeraredia (= mimera redia, pour redia voyez plus haut) signifie également «homme blanc». Après ces exemples il est également très douteux un nama soit un nom propre ou que nom collectif, s'il ne désigne pas, comme aussi riga ropa, les mauvais esprits en général. Pour retourner maintenant à namneboorack, on ne peut pas traduire ce terme par «(mauvais) esprit de la pluie d'orage», parce qu'en tasmanien le génitif doit avoir à présent la première place. Il est cependant possible qu'il faille le décomposer en nam (e) -ne-burak ; la deuxième partie, ne (= na), est un suffixe fréquent dans le dialecte 1 et II* et servirait de verbe substantif,

' Presque tous les vocabulaires tasmaniens abondent en pareilles méprises ; un résultat certain ne peut donc jamais être obtenu par une seule forme mais seulement en comparant les différents renseignements de plusieurs sources.

' Boorack ne doit pas être identifié dans ce cas avec le «.boorack» si fréquent dans le premier dialecte de Milligan («Tribes from Oyster Bay to Pitwater») qui, surtout quand il est accompagné d'un verbe, signifie «passé» et sert à la formation d'une espèce de parfait: crang bourack, mûr, meiack bourack, mort etc., car bourack ne se trouve dans ce sens que dans le . premier dialecte; le deuxième dialecte emploie à sa place toujours poieimie, p. ex. poyenah cadavre, nenata poieana vieille femme.

' Milligan, par exemple dans son deuxième dialecte donne poorah (au commencement des syllabes, les consonnes sonores ne se trouvent que très rarement dans le premier et deuxième dialecte de Milligan, comme formes accessoires des consonnes sourdes). Roberts donne boora, Perron bura (qu'il traduit faussement par «foudre»). Roberts a encore boorena (traduit faussement par «smoke»). En revanche nous trouvons chez Milligan I poka(na). La correspondence de r == y =^ k est assez fréquent dans ces dialectes.

* M III le remplace par lea.

et ainsi il faudrait traduire le tout: «nama est [faisant] la pluie.» Comme terme de comparaison on pourrait voir: bure «to blow» chez Péron.

Dove avait prétendu que les langues indigènes n'vaient pas eu de terme pour désigner le créateur de toutes choses. Il aurait été plus prudent de dire qu'il n'avait pas appris à connaître ce terme. Milligan, au contraire, plus versé en langues tasmaniennes, mentionne expressément pour le dialecte I le terme Tiggana Marraboona, «esprit de grande force créatrice ^>. Tylor passe sur ce renseignement avec la remarque suivante: «Si Milligan avait eu l'intention d'y faire voir une doctrine indigène d'un être suprême, il aurait dû le dire dans ses rapports sur leur religion^.» Voilà, certes, un procédé par trop sommaire! Que Milligan ait voulu désigner une doctrine indigène, cela ressort sans contredit de son expression «of great créative power» ; s'il avait voulu donner un terme pour une conception chrétienne, il y aurait mis tout simplement le mot anglais «omnipotent». Personne ne pouvait l'obliger à mentionner ce nom dans son rapport. Du reste, dans son rapport de 1855, il s'était servi au moins d'une expression analogue en parlant «d'un ou deux esprit de force toute -puissante 3». Comme il ressort de l'autre rapport encore indécis, Milligan aura été attentif à apprendre toujours quelque chose de plus, et ne se sera pas contenté d'une théorie préconçue pour rejeter ensuite toutes les observations qui ne cadraient pas avec elle.

Pour consoler pour un moment Tylor et ceux qui le suivent, nous ferons de plus remarquer que Milligan ne parle pas d'un «good spirit of great créative power» et (v. Ling Roth p. 55) exprime formellement ses doutes s'ils ont doué l'un des esprits ou tous les deux «of omnipotent energy» des «attributs de la bienveillance». Si cependant il admet une fois un esprit créateur, le rapport si positif de Horton (voyez plus haut p. 149 et note 1) décide la question dans le sens que cet esprit a été un être bienveillant («a benevolent being»).

Si donc nous devons nous accommoder avec les renseignements non équivoques de Milligan, il s'agit de savoir si nous pouvons connaître exactement la signification de son expression pour en déduire peut-être des conclusions plus importantes encore. Constatons d'abord que, dans son entier, le terme Tiggana marraboona ne se rencontre plus dans tous les documents que nous avons sur la langue tasmanienne; déjà pour cette raison il ne peut pas être un nom collectif, une expression pour désigner plusieurs personnes. Si c'est par conséquent un nom propre, il est clair que la signification d'une pareille dénomination isolée ne se peut constater que très difficilement. Je trouve sans hésitation dans la deuxième partie du terme Tiggana marraboona^ l'adjectif numéral marra «un». La première partie tiggana reste quelque peu douteuse. En tenant compte de la négligence avec laquelle on traite dans les sources, pour la plupart anglaises, les voyelles, il serait pourtant bien justifiée d'identifier

' Ling Roth, 1. c. p. XXXVI.

' Journal of the Anthrop. Inst. 1892, p. 298.

' « one or two spirits of omnipotent energy», Ling Roth 1. c. p. 55.

* Je décompose sans hésitation ce terme en trois membres au lieu de deux, parce que de semblables contaminations sont fréquentes dans les sources si confuses de cette langue, et parce que, d'un autre côté, je suis déjà convaincu que les racines tasmaniens sont des dissyllabes.

156 P. G. Schmidt, S. V. D.,

tiggana avec toggana qui signifie également «talon» et «sommet de la tête», donc «extrémité» ^ On peut, au contraire, identifier avec certitude bonoa avec le radical poona qui signifie «provenire», «eminere»^. Le résultat total serait donc: Extremus Unus Eminens, le (dieu) suprême, un, sublime. Il n'y a que le premier membre qui reste quelque peu douteux; les deux derniers sont certains; le résultat total est donc suffisamment établi et est de grande valeur.

Nous avouons être nous-même surpris de trouver de telles choses chez un peuple que l'on place au plus bas degré de l'humanité. Mais on sera contraint de nous rendre ce témoignage que nous n'avons mis en œuvre aucun témoignage suspect pour arriver à ces conclusions, que nous avons, au contraire, vérifié avec circonspection chaque pas et que nous avons procédé d'après les règles de la linguistique et en nous en tenant scrupuleusement aux lois phonétiques. Il est hors de doute que Milligan n'a pas forgé lui même cette expression; d'abord parce qu'il ne donne aucune signification pour Tiggana, ensuite parce qu'il n'a jamais reconnu le sens primitif de boona (poona), ce qu'il prouve par sa méprise dans la formation du terme Marraboona.

Qu'on se souvienne, du reste, que chez les Euahlayis de l'Australie méridionale Baianie signifie également «le grand» ^.

En résumant les résultats de notre examen linguistique, nous pouvons constater :

!• qu'il reste douteux s'il y a une expression propre pour désigner un mauvais esprit unique;

2o qu'il a été, au contraire, possible d'établir avec certainté qu'il existe un terme spécial pour un unique Etre bon, créateur.

En combinant ce résultat avec les renseignements que nous ont fourni les rapports ethnographiques, il n'y a plus de doute que les Tasmaniens vénéraient un Etre Suprême, bon et créateur. Il reste problématique s'ils reconnaissaient un ou plusieurs esprits mauvais, mais il est en tout cas à peu près sûr que ceux-ci étaient inférieurs, en puissance et en importance, à l'Etre suprême bon et qu'ils lui étaient soumis.

Nous nous sommes arrêtés un peu longtemps aux Tasmaniens; mais il y a un charme particulier à s'enquérir des idées les plus sublimes d'un

* La forme secondaire tegga(na), teka(na) dans teckantape «frapper du pied» s'approche encore davantage de tiggana et taggana.

^ Ici aussi il faut remarquer qu'au commencement d'un mot p doit se transformer en b dans le dialecte I de Milligan. Les cas où ce radical se montre sont: kreman-poona verrue (la signification de kreman est inconnue); lia packana poona sel qui se fixe aux rocher au bord de la mer {lia eau, packana rester fixe, s'attacher [cfr. puggana narratyack garder, meal-pugha sit-down], le tout signifie donc: eau en saillie, restée suspendue) ; niangtene poony wrinkle (exactement: femme ridée niangte =^ femme); réglée poona transpirer (plus exactement: transpirer en dehors, puisque réglée tout seul signifie déjà transpirer) ; trugate poona cicatrice {trugate chose coupée, cfr. Norman tatraanghiner couper, troonghéner piquer ; le tout signifie donc : quelque chose de proéminent qui est coupé) ; weeta boona halo autour de la lune (weeta = lune) ; wiggeta poona lumière de la lune (plus exactement : halo). Le radical poona se rencontre aussi dans M II et dans M III, ici sous la forme pooleah, d'où il résulte que la véritable racine est poo-=pu; dans M I et M II on y ajouta le suffixe na, qui dans M III est remplacé par lea. Cfr. plus haut p. 153, note 4.

^ K. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe, p. 4.

peuple disparu, remarquable à tant de titres. D'un autre côté, nous ne nions pas que nous avons été un peu provoqué par la manière catégorique dont Tylor affirmait l'absence de tout élément supérieur dans la religion des Tasmaniens.