L'universalisme hypothétique de Moïse Amyraut

En prenant pour sujet de notre thèse Tuniversalisme hypo* thétique d'Amyraut, notre but n'a pas été de nous fiiire ou le panégyriste on l'adversaire de la doctrine de la prédestination.

Si cette théorie a soulevé , à diverses époques de l'histoire de l'Eglise , des polémiques ardentes, des luttes acharnées, il n'en est plus ainsi de nos jours. La question peut être considérée comme jugée , et on ne songe plus à mettre à la base de Fédifice dogmatique du christianisme une doctrine qui fait de Dieu un être arbitraire , de l'homme nn être passif. Mais ce résultat n'a pas été atteint d'emblée. Avant de disparaître , [celte doctrine a passé par plusieurs trans* formations. Une des plus curieuses à étudier est justement celle que Holse Amyraut lui a fiiit subir ; car son système a eu pour effet de ruiner la doctrine de Calvin, qu'il se pro* posait de défendre , et de faciliter le triomphe de l'arminianisme , qu'il voulait repousser. De plus , Amyraut a soulevé an sein de i'£|^ protestante du dix-septième siècle une controverse dont quelques détails offrent de lintérèt. Telles

sont les raisons qui nous ont décidé à entreprendre celle étude.

Après avoir brièvemeot raconté la vie d*Âmyraaty nous exposerons son système, pais nous doonerons un résumé de la controverse qu'il a excitée , et enfin nous terminerons

cette étude en discutant les divers jugements émis par ses conlemporaios sur sa doclrlDe , et nous essaierons de démontrer que tout en restant calviniste , Amyraut a ouvert les vdes à uae conception plus large et plus libérale de la doctrine de Félection*

vie de IMhie Amyrant*

MoYse Amyraut naquit, an mois de septembre 4596, à Boorgneil, petite ville de Touraine, d'une bonne et ancienne femille originaire d'Orléans. Lorsqall ent foit son cours de

philosophie, son père, désirant le voir succéder à un de ses oncles dans la charge de sénéchal de Bourgueil, lui fît étudier le droit à Poitiers. Le Jeune Amyraut s'appliqua avec tant d'ardeur à Tétude de la jurisprudence , qu au bout d'un an il fù% en état de prendre ses licences. CTest à cette époque que Boucberau , son compatriote et pasteur à Sancerre , comprenant que les dons heureux et brillants dont était doué le jeune étudiant, unis à cette ardeur dévorante pour le travail, pourraient servir utilement la cause do la Réforme, l'engagea vivement à se livrer à l'étude de la théologie. Amyraut suivit le conseil de son compatriote, et se mit à lire VlmtituHon ehrétienne de Calvin. La lecture de cet ouvrage l'impressionna vivement et décida de sa vocation de théologien. Il eut à vaincre l'opposition de son père, qui avait formé certains projets de famille ; il y réussit cependant, et se rendit à l'Académie de Saumur^ où professait récossais Gaméron. Peu satisfait des systèmes des théologiens protestants de son époque, qu'il ne craignait pas d'accuser d'étroilesse , d'intolérance, de despotisme, ce professeur pensait qu'il fallait pratiquer une réforme dans la réCorme. Aussi oontribua-i-il par son influence, par les maximes de tolérance qull profiossait, par son ardeur à

combattre Texclusisme de la doctrine calviniste, surtout touchant la prédestination , à modifier inseDsiblement à ce siyet les opinions des théologiens protestants , et à iaire de rAcadémie de Saumur le foyer d'où éinaiiaH*iiD esprit plus libre , une scienoa plus hardie et moins traditionnelle. Tel était l'homme aux leçons duquel Amyraut se forma el auquel il conserva toujours une affection sincère.

Après être resté assez longtemps proposant , Amyraot foi nommé pasteor de SainUAignan , dans le Maine, où pendant diz-hoit mois il remplit les fonctions da ministère sacré. Ses talents éminents ne pouvaient manquer de le mettre en évidence ; aussi lorsque Daillé fut appelé à Gharenton, l'Eglise de Saumur le choisit-elle pour le remplacer. Quel** ques années après » le conseil académique jeta les yeox sur loi ponr l'enseignement de la théologie.

A la suite d'un examen brillant et d'une thèse inaugurale ( de Sacerdotio Christi ) , soutenue à l'applaudissement général , il entra en fonctions le même jour que Louis Gappel et Josué de La Place. Chose curieuse , ces trois nouyeauz professeurs s*éoartaieni plus ou moins sur certains points de doctrine de l'opinion généralement reçue. Gappel était Fadversaire de Finspiralion littérale. Amyraut et Josué de La Place eurent tous les deux maille à partir avec les synodes, l'un pour la façon dont il entendait la prédestination , l'autre pour sa théorie du péché originel Ces trois hommes se lièrent entre eux d'une étroite amitié, et, par leurs vertus comme par leurs talents , jetèrent un nouveau lustre sur l'Académie de Saumur. L'affection de ses deux collègues dut être d'autant plus précieuse à Amyraut, qu'il ne tarda pas à se trouver engagé dans une ardente polémique et exposé aux plus vives attaques. Disciple de GaméroUi il avait adopté le système de condliation entre l'arminianisme el le goma* risme imaginé par son maître, et ses relations avec Paul Testar, pasteur de Blois, l'avaient encore affermi dans ses convictions. Aussi se décidart-il à publier^ en i^k, un Uvr»

àm la prédestination, où il exposa ses vues avec uae loyautéi el une érudition remarquables.

. y«ici à quelle oooaskm : Un jour qu'il dtoail à Boorigneil ehes révèqa& de Chartres avec un gentilhomme catholique

désireux d'embrasser la religion réformée , la conversation tomba sur un sujet de controverse. Le gentilhomme saisit cette occasion pour reprocher aux protestants d'enseigner des choses loul à fait ëuns nir la prédestimUùn, Amyraul prit alors la fiarole , et, dans une discussion amicale , chercha à ramener son adversaire à une appréciation plus équitable de la doctrine de Calvin. Le soir venu, on se sépara. Le lendemain, Amyrautse rendit chez le gentilhomme, dans le but de lever tons les scrupules an sujet de la prédestination , et il lui promit de oompeser un livre où la question serait beaucoup mieux approfondie qu'elle ne pouvait Fétre dans une simple conversation. Peu de temps après parut, en effet, le livre d'Amyraut sur la prédestination.

A peine sorti de sa plume, cet ouvrage valut à son auteur toutes sortes d'attaques; Dumoulin, Frédéric Spanheim, Bivet l'accusàrent de contrevenir aux décrets du synode de Dordrecht et de favoriser Tarminianisme. La controverse prit des proportions telles, que trois synodes s'en occupèrent successivement : le synode d'Alençon en]4637, celui de Gharenton en 4645 et celui de Loudun en 4659. Mais aucun de ces synodes ne voulut i^assoder aux mesures de rigueur que beaucoup de députés, du Midi en particulier, réclamaient contre Amyraut. Le synode de Charenton (4645) donna même une preuve de la haute estime qu'il professait pour le professeur de Saumur, en le chargeant d'entrer en conférences avec La Milletière pour essayer de le ramener. Mais en disputant de vive voix, les deux controversistes ne purent parvenir davantage à s'entendre.

Plus tard MoYse Amyraut eut le bonheur de se réconcilier avec ses plus ardents adversaires , avec Guillaume Rivet , IHimoulin et Philippe Vincent» Ces luttes incessantes étaient

pénibles pour un homme d'un caractère doux et affable, et quoique vivement attaqué, il conserva toujours une grande modération dans cette ardente polémique. La modération était d*aiUettn le Irait saillant de son caractère ; aussi esl-ce h lui qoe Richelieu s^adressa , par fintermédiaire du jésuite Audebert , pour tfteher de mettre à exécatîon le projet si caressé par le grand ministre de réunir dans une même Eglise catholiques et protestants. De même i Mazarin connaissant la grande influence qu'il exerçait sur ses coreligionnaires , lui recommanda, à l'^[>oque des Iroqhles de la Fronde, de feire tout ce qui était en son pouvoir pour empdcher les prêtes» tants de prendre part à ces luttes intestines.

Cependant si Âmyraut se montrait plein de modération , au point même d'admettre que, dans les choses qui ne touchent pas à la foi , il convint de rester soumis à la puissance royale, il fisiit preuve d'une grande fermeté et de courage dans deux cîrcoDstances où les droits et la dignité du protestantisme étaient méconnus. Voici dans quelles occasions. Conformément à un cérémonial reçu , les députés du synode devaient parler au roi h genoux. Amyraut ne voulut pmnt se soumettre à cet usage humiliant ; et, par sa fermeté , il réussît à en obtenir la suppression. Une autre fois, il engagea ses paroissiens à ne pas tapisser leurs maisons le jour des processions, malgré un ordre formel du sénéchal de Saumur, publié à son de trompe dans la ville, et malgré le péril d'une émeute imminente.

Amyraut mourut à Saumur le 8 janvier 4664, entouré de la considération et du respect non-seulement des membres les plus distingués de l'Eglise protestante, mais d'un grand nombre de catholiques éminents.

Dogmatiste, exégëte, moraliste et prédicateur renommé, Amyraut a beaucoup écrit ; il a laissé plus de cinquante ouvrages sur tous les points de la théologie ; mais ses écrits 30Dt aujourd'hui fort rares.

Exposition du système de Moïse Amyraut,

Nous iMVDârons pour gaide , dans l'eipositioii de ce systàme, roavrage de Moïse Âmyraat iotitolé Brirf traité d$ ht PrideitmatwHy en analysant sncGeasWement cbaeon des

chapitres qui le composent. C'est dans cet écrit que ses vues sur ce sujet sont exposées avec le plus de clarté et de pré-

Dieu n'a pas créé le monde au basard, mais d'après an plan déterminé, assignant à chaque olioee sa fin. L'homme

étant le chef-d'œuvre de la création, Dieu dut apporter à sa création un soin particulier a ppur l'amener à un but sor- > table à la condition de sa nature. » Après cette œuvre de création , Dieu n'a pas abandonné le monde à ioi-janème et aax seules lois qui le régissent; personnellement il veille à la conservation de son ouvrage. Cette action constante de Dieu dans le monde constitue la Providence. Le mot de prédestination a été appliqué à désigner quelque chose de plus précis : « à dénoter non pas seulement cette Providence » qui veille communément sur les actions des hommes, » mais particulièrement celle selon laquelle Dieu les a or- » donnés à leur but. » Cest en ce sens que le prend saint Paul, quand il dit que ceux « que Dieu a préconnus, il les a » aussi prédestinés , et ceux qu'il a prédestinés y il les a aussi » appelés » (Rom., ViU, 29, 30); et encore : « Il nous a » prédestinés pour nous adopter à soi par Jésns-CSirist b (Ephés., 1,5). Mais, entre cette création de l'homme et le but pour lequel, selon l'Apôtre, nous avons été ordonnés pour être adoptés en Jésus-Christ, est intervenu un fait considérable, le péché, qui semble avoir renversé tout le dessein de la première création , en sorte que Dieu a été obligé de prendre de noaveauz conseils.

Âmyraut recherche alors antérieurement à la chute le but dans lequel Dieu avait créé le monde, la fin particulière-

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ment assignée à l'homme , et a^altache à répondre aux questions suivantes : Pour quoi Dieu a-t-il créé le monde? Pour quoi Dieu a-t-il créé l'homme?

Ei d'abord : Pour quoi Dieu a-t-il créé le mondet Dieu a ea devant les yeux la fin la pins eioellmte qne peuvent avoir ses actions, qui convient le plus à la perfection de sa natore. La vertu principale de Dieu, apparaissant dans la création, c'est la bonté. C'est donc pour manifester celle bonté que Dieu a créé le monde. D'un autre côté , la fin du monde est la manifestation de la gloire de Dien» qui , en le furmant, a déployé one paissanœ sans lumltes et nne infinie bonté.

Pour quoi Dieu a-t-il créé l'homme? si la bonté de Dieu s'est manifestée dans la création du monde , elle a éclaté d'une fisiçon merveilleuse dans la création de l'homme ; car , à Fhom'me seul, Dieu a donné nne àme raisonnable , capable de comprendre ses ouvrages; et cette ftme lui a été donnée dans un état d'intégrité tel, que, dès qu'il a commencé à s'en servir, l'homme a été naturellement porté à reconnaître Dien dans toute la création. Cest à cause de cela qu'il est dit qu'il a été créé à l'image de Dieu , puisque Dien a mis en lui un rayon de son intelligence , et, par ce moyen, le principe des vertus qui le représentent. La bonté de Dieu aurait voulu que cette image se trouvât en l'homme dans toute son intégrité ; car, en Dieu existent deux choses inséparabies i bonté et sainteté parfoites d'un côté, félicité complète de l'autre ; aussi après avoir donné à l'homme le principe d!Sntelligence et de vertu, l^-t*il placé dans nne condition heureuse.

• La fin à laquelle Dieu avait destiné l'homme était donc de mettre en lui son image, composée de ce double élément: bonté, sainteté, et félicité parfaite, mais réalisé de telle sorte que le second de ces deux éléments dépendit du premier. Si donc l'homme était resté dans son état dlntégrité première, son bonheur eût été permanent ; mais il a péchéj

•t dès lors tt 681 tombé dans une misère proporlioiuiée àla grandear de son péché.

C!ommeatDieu, après avoir comblé l'homme de si magnifiques dooSy l'avoir élevé à uo si haut degré de perfection et de bonheori a-i-il permis qa*il eo déchûit Pourquoi a*t-il pwmls que Fliomme péchftt? S11 pouvait empècber rhomme de pécher, que ne Ta-t-il feît? Et ^1 ne le pouvait, qu'est donc sa toute-puissance ? Comment a-t-il donné à l'homme ou au diable une faculté telle que, non-seulement elle pût

. faire résistance à sa volonté, mais encore la vaincre ? Dire que Dieu a créé l'homme libre, et que par là Dieu a limité sa toute-puissanee , n'est point une réponse suffisante, l'homme pourrait se plaindre d'un si Ameste ' don. Si l'on attribue la chute à une « erreur vicieuse » de l'entendement, comment Dieu n'a-t-il pas redressé cette erreur, et n'a-t-il point montré à l'homme la vérité t Que Ton explique le péché par un abus de la liberté on par une erreur de

' Ventendement, la difficnité reste la même ; ceci est néanmoins certain : si l'homme a péché. Dieu l'a permis.

Nous sommes ici en présence d'un mystère, et la prudence semble recommandée à Âmyraut, par le silence de rScriture à ce sujet. Car, si dans les plus grands péchés que nous

• rapporte la Bible (eruqpfiement de Jésos-Ghrist, endurcissement de Pharaon, etc., etc.), l'on aperçoit une intervention de la Providence, l'Ecriture ne nous montre pas, dans le premier péché de l'homme, celte action de la Providence. « Cest que, dit Amyraut (I), le Saint-Ëaprit a voulu nous » montrer qu'il y a là des abtmes insondables. » La raisao doit flincliner; lîiomme n'a aucune accusation à artienler, aucune plainte à élever. Dieu ne le pouvait-il laisser dans le néant d'où il l'avait tiré, ou le détruire après l'avoir créé? Ces raisons extrêmes ne semblent cependant point suffi^an* tes à notre auteur, pour expliquer un problème aussi ledos-

(1) Brief traité de la Prédefl^lton, page 32*

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table qœ odoi de VlnindueUandu nuadmn hnumd$; aaasi, revenant sur les données de la question, qnll avait posée avec tant de rigueur, il cherche, par diverses considérations, à en affaiblir la force. Ainsi, après nous avoir dépeint l'état de l'homme antérieurement à la chute comme étant celui de la perfsctiony il remarque maintenantque cet état de perfection ne devait point dépasser la mesure de notre condition naturelle; l'homme était muable, sujet à changements ; il fallait que le premier homme, tiré de la terre, eût une condition en rapport avec son origine, c'est-à-dire muable et corruptiblci et si Dieu eût rendu lliomme invulnérable aux traits du Malin, G^eAt été une grâce au-dessus de sa nature ; une grâce qui eût dépassé la mesure de l'alliance conclue entre Dieu et la créature ; car, la force de cette alliance consistait en ce que la béatitude de l'homme devait durer autant que sa sainteté. £n résumé, l'homme n*a aucune raison d'accuser la Providence : Dieu ne ponv^t-tt pas laisser Phomme étemeUement « gisant dans, ses mines? Il ne Fa pas feit r » tout au contraire, il a saisi roccasion de la chute pour • » feire passer sa bonté par-dessus les rives de la nature, en » envoyant son Fils unique pour rétablir dans l'homme son » image. »

De la chute de l'homme découlent deux conséquences t

4* l'incapacité de l'homme à se relever de sa chute par luimême ; 2o « l'entraînement » de toute sa race dans une même condamnation ; « car le plus grand malheur pour B lliuaianité n'est point dans la participation de la misëre, » de la peine, mais dans la participation du péché qui la » mérite* »

De toute éternité, Dieu avait prévu que l'homme ne resterait pas dans l'état de perfection naturelle; il avait mesuré la puissance irrésistible, insurmontable, que le Malin exercerait sur lui; il voyait l'humanité tout entière, depuis la première génération jusqu'à la dernière, enveloppée dans la corruption de sa nature. Le monde courait à sa perte ; Dieu

a en piUé de son état, et il a Toola lui offirir ob moyen de salaty la justice de Dien voulait que Thomnie péHt ; la clémence l'a emporté sur la justice. Dieu résolut donis dTar-

racher l'homme à la séduction du péché , de le ramener à la sainteté, de lui rendre la félicité perdue, d'une ma« nière surnaturelle et immuable, « en apportant » toutef<»8 plus de soins à rétablir la sainteté. La bonté de Dieu 8*est donc encore « surpassée. • La perfection primitive de l'homme avait été naturelle et muable; elle sera désormais surnaturelle et immuable. Mais un obstacle se présentait : la justice de Dieu voulait être satisfaite, et nul être au monde n'était « capable » de répondre à cette exigence. Dieu a donc envoyé son Fils au mondci et lui a feit revêtir notre nature dans un double but : 4<» celui de satisfaire sa justice, en accumulant tous les péchés des hommes sur Jésus-Christ, lequel, en qualité d'homme, pouvait souffrir la morty et qui, étant Dieu, béni ^rnellement, pouvait feire que cette souffrance égalât notre déméritOi et, de la sorte, satisfH à la justice divine par sa valeur inBnie; 2o celui de nous donner pour modèle le Sauveur, sans tache, de toute éternité sans tache ni souillure de péché. Mais pour accomplir ce dessein, quelle a été la nature du conseil et de la volonté de Dieut quelles en sont les oooditioni d'accomplissement (I)? c La misère humaine étant univer* » selle, le désir que Dieu a eu de nous affranchir, et la ï) grâce qu'il nous a offerte et procurée, a dû être univer- » selle, pourvu que les hommes soient disposés à la recevoir, » La mort do Christ a acquis à tous, d'après l'intention même de Dieu, le droit à la vie étemelle, mais font la eondUkm de la fin. Nul n'est exclu par la volonté de Dieu : tout peuple , tout homme peut participer à la rédemption, quoiqu'il n'ait pas entendu la prédication de l'Evangiie, « pourvu qu'il

(1) BrkfIraiU de la Prêdeeiinaiion, di. I]].

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inette à profit le témoi|;uaga de la miséricorde de Dieu (i).» Cet homme oo ce peuple peut ne pas eonuattre la rédemption; fl mais il a les bénédictions temporelles, qui, 8^il f » prêtait attention, ramèneraient à se repentir. » Le salut

dépend donc de l'acceplation de l'homme; car il est impossible d'admettre que Dieu voulût sauver l'homme malgré lui. Les paroles de saint Paul : « Dieu veut le salut de ions les hommes, » qui enseignent la grâce universelley reçoivent forcément cette liroitatioD, « pourvu qu'iU eroimi» (Tîte, II, H). Sans cette condition de la foi, la grâce universelle est complètement inefficace. Cette condition, l'homme peut-il la remplir par lui-même ) il semblerait, au premier abord, qu'il peut en être ainsi, car si la nature de l'homme a été par la chute si foncièrement vidée qu'il n*ait pu t se servir de rédemption à soi-même » (la nature de la justice de Dieu et du propre péché de l'homme ne permettant point qu'il le pût), il ne s'ensuit pas que l'homme soit incapable de recevoir nn Bédemptenr qui lui est présenté par Dieu lui-même. Néanmoins, l'Ecriture et l'expérience pronvent Tincapacité de Fhomme à user de la grâce universelle. La preuve en est dans la prédication de l'Evangile annoncé depuis des siècles, et repoussé par le plus grand nombre, par les hommes les plus distingués, philosophes, politiques, iDrateura.

L'exemple des Juife est dédsif. L'Ecriture nous appelle

« esclaves du péché. » La chair ne peut i^assnjétir à la loi

de Dieu; nous sommes morts dans nos fautes et dans nos péchés. Cependant, si l'on objectait que, malgré que l'injorédulitésoit ordinaire, elle n'est pas absolument universelle, mais qu'elle dépend de la volonté humaine qui, chez les uns se porte vers le bien, et chez les autres vers le mal, nous dirions que l'Ecriture afSrme le pouvoir qu'a ^Dieu seul de nous enlever nos cœurs de pierre ; « car, c'est lui qui nous

(1) BHrf iroUé de ta MdestifuKfe», cb. VU.

Me le cœur de pierre ponr nous eo donner un de chair. » — L'homme est donc impuissant à recevoir la grâce de Jésmh

Christ ; mais celle incapacité ne le peut excuser devant Dieu, car elle vient de ce que ses facultés sont corrompues parle vice. — La Rédemption par Jésus-Christ, offerte à tout le genre humain serait dès lors restée inutile, inefficacei en présence de lincrédulité des hommes, si Dieu n'eût pris le parti de déployer une telle efficace en l'homme, qu*elle surmonlàt tout ce qu'il y a de corruption en son entendement et volonté, pour lui faire croire et embrasser la grâce qui lui est offerte. C'est en ce dessein, conçu par Dieu, de donner à quelques-uns les moyens de saisir le salut, que condste l'élection en la prédestination ^ en lesquelles se montrent, comme à l'envi, la richesse et la miséricorde de Dieu sur ceux qu'il a élus et prédestinés. Saint Paul appelle cette charité de Dieu « préconoaissance , » car il dit : « ceux que Dieu a prieonnu$j il les a aussi prédestinés. » Âmyraut voit dans ce mot de préoonnal/rtf, une preuve excessive de l'amour de Dieu : « Ci est un amour qui, à l'envers de l'autre, précède » toute condition, et toute considération de quelque qualité » aimable en la créature. »— Mais Dieu n'agit pas ainsi à l'égard de tous les hommes ; il en est beaucoup qu'il laisse dans leur aveuglement et dans leur péché, et, par là, incapables de remplir la condition de foi exigée pour le salut. Dieu n'est cependant point cause de la damnation ni de la mort éternelle de ceux qui ne sont point élus. L'Ecriture ne nous donne aucune raison du choix que Dieu fait parmi les hommes. Est-ce en considération de leurs œuvres? Non; car elles sont toutes mauvaises. — Est-ce en considération de la foi? Non ; car elle ne vient pas de l'homme, mais de Dieu, — a Qu'as-lu que tu ne l'aies reçu, et si tu l'as reçu, de quoi te glorifie tu? » {\ Cor., lY, 7.) Il ne reste plus qu'une alternative et c'est celle qu'Âmyraut admet : il en est ainsi, car telle est la volonté de Dieu. Il est libre de sauver une partie de l'humanité et de laisser l'autre se perdre. — Hais

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si les hommes sont prédestinés, les ans à saint, les autres à

damnation, sans nul autre motif que la libre volonté de Dieu» ne peut-on point l'accuser de faire « acception de personnes, » d'être l'auteur du péché et de la damnation 1 Non , car tous les hommes sont également tombés dans le péché et la corruption. Dieu pourrait les enveloppertousdansun même châtiment; par pitié, il en sauvé quelques-uns; n*estKse pas encore une preuve de sa bonté ? Dieu n'est pas non plus l'auteur du péché ; car, s'il a permis la chute, il n'a pas contraint Tbomme à obéir aux séductions de Satan ; ni de la corruption résultant du péché d'Adam, car le péché se perpétue par transmission ; ni de l'incrédulité, car, si Dieu ne donne pas à l'homme la force de croire, il ne le met cependant pas dans l'impuissance de croire. En résumé, par sa libre volonté, Dieu v accomplit en l'homme qu'il veut sauver » la condition dont raccom plissement l'amène à croire. » IHeu savait jusqu'à quel point l'homme était capable de résister aux séductions du Malin ; il savait que l'homme perdrait son intégrité, et que le dessein quil -avait eu de donner à l'homme une béatitude perpétuelle ne pouvait recevoir son exécution; d'un autre côté, la corruption se répandit, et, en présence de la loi qui demande une sainteté parfaite. Dieu vit que l'accomplissement de cette loi devenait impossible à l'homme. 11 prit alors la résolution d'en sauver quelques-uns, et il prévit quels seraient ceux qui recevraient celle puissance de croire. Quant aux autres, il leur présente seulement la grâce universelU extérieure, que tous rejettent*

Peut-on savoir qui sera sauvé, et à qui il sera donné de croire? Chaque fidèle peut connaître dans son cœur l'élection qui a été faite de lui pour la foi , s'il sent véritablement cette foi en lui. Dieu seul sait qui sera sauvé. Personne ne sait non plus comment Dieu accomplit en quelques-uns la grande œuvre nécessaire au salut. L'homme est entouré de mystères. Cependant, en étudiant la nature de Fhomme à la

lumière de la sainte Ecriture ^ on peut dire que Dieu amène

lliomme à croire de deux manières : 4<» En lui donnant son Evangile comme parole de vérité absolue , comme règle de piété; 2^ ëq agissant par sa vertu toute- puissante sur notre entendement » il Tillumine et • épure notre àme de tous ses vices et corruptions. » — Nos facultés intérieures étant de la sorte si bien disposées , par la grâce de Dieu , il est impossible que nous ne croyions; car l'action de Dieu sur nous est irrésistible. — Mais alors, que devient la liberté? Car de deux choses Tune : ou Tbomme est libre , et rélection est muabU et incertaine, ou Télection est immuable et certaine, et la liberté de Thomme disparaît. Tel est le problème redoutable que soulève la doctrine de Télection : il s*agit d'opter entre la liberté et l'éleclion. Moïse Amyraul , docile en cela à ses illustres prédécesseurs Luther et Calvin , sacrifie la liberté de l'homme , et s'il ne le dit pas d'une téçon trèsezplicitei il le laisse suffisamment entrevoir; car il dit : c Je n'estime pas qu'il soit bien nécessaire au chrétien de s^enquérir quelle est la nature de la volonté de l'homme et de sa liberté, pouvu qu'il sente par expérience une telle efficace de la grâce de Dieu en lui ; que non -seulement il croie en Jésus-Christ y mais encore qu'il lui soit impossible de ne pas croire. Car, quel intérêt avons-nous à la conservation de cette liberté , si son office est de nous maintenir en tel état que nous soyions autant portés à rejeter Jésus-Christ qu'à le recevoir, à nous priver nous-mêmes de l'espérance du salut qu'à l'embrasser quand l'Ëvangile nous le présente? Certes, si cette condition d'être sauvés ou d'être mis en tel état qu'il soit impossible que nous soyons sauvés ne se pouvait acquérir que par la perle de notre liberté, nous le devrions souffrir gaiement et même désirer d'en être privés pour mettre l'espérance de notre salut en sûreté et le rendre d'une certitude nécessaire (1). Les comparaisons ingénieuses

(t) TniU de la Priie$linalUmt ch. XU.

abondent sous la plume d'Âmyraut pour montrer combien en soi la perte de notre liberté est chose peu regrettable. Notis citerons seulement oelle-d (4) : « De la fiiveor da j> prince viennent , selon le monde , ordinairement la pros- » périté et la grandeur. Si donc il y avait quelqu'un qui fût » tellement en la bonne grâce de son prince, que la durée » de sa bonne fortune dépendit de sa fidélité et de la persé- » vérance de sa volonté en Tamour qu'il porte à son soave* » rain, n'est-il pas présumable qu'il voudrait avoir été réduit D à cet état, non de pouvoir haYr son prince quelque jour » et ainsi déchoir de sa faveur et de la bonne fortune qu'il » y possède, mais de ne pouvoir jamais autre chose , sinon » aimer son souverain ardemment, en partie parce que c'est » son devoir, et en partie parce que c'est son bonheur en- » core? Et s'il pouvait acheter cette assurance au prix de la » liberté de sa volonté , est-il imaginable qu'il en plaignît en ï) façon quelconque la perte? D'ailleurs, en conservant celte » prétendue liberté de volonté, il ne peut arriver que deux 1 alternatives : ou il persévérera en l'amour de son prince > et ainsi déterminera sa volonté du c6té où gtt son bon- » heur, ou il conservera Pamour qu'il porte h son prince en » haine et sa bonne fortune en malheur. Car, à peine peut-il » se concevoir qu'il demeure perpétuellement en balance de » rindifférence. La première alternative est celle qu'il doit » désirer, la seconde est celle qu'il doit craindre; car sll 9 vient à perdre la liberté de sa volonté pour demeurer eo- » taché à son prince, line lui en arriverait que ce qu'il doit » désirer ardemment. S'il garde cette prétendue liberté, il » n'en a d'autre gain, même demeurant s'il était possible en » indifférence, que de se voir perpétuellement en péril de » ce qu'il doit craindre sur toutes choses. »

D'ailleurs, si la perfection de la nature de l'homme doH consister en piété et en vertu, plus profondément seront

(1) TraiU de la PrèdeHhMHon, ch. XII.

enracinées en lui ces qualités , plus il approchera de la perfectioo ; de sorte que si , par la grâce de Diea , Thomme , eo perdant cette liberté de volonté , devient immaable dans la vertu et la piété, il a perda quelque chose de sa verta primitive, mais il a échangé une infirmité pour acquérir un plus haut degré de perfection. — De plus , le Saint-Esprit n'agit en nous que conformément à notre nature, en améliorant les fiaicultés par lesquelles nous sommes hommes* Cest pourquoi cet Esprit est taommé Esprit de sagesse et de révélation. Son action ne nous contraint et ne nous violente jamais ; car la croyance est une persuasion , et on ne persuade pas par la force. « Cfest la raison qui conduit l'homme à la vérité , non la contrainte ou la violence. Cest par rintermédiaire de notre intelligence, en nous faisant connattre la vérité et comprendre l'excellence de l'Evangile, que Dieu agit sur notre volonté ; et il déploie en nous une telle efficace, qu'il est impossible que nous ne croyions pas; car la vérité, une fois reconnue par l'homme, s'impose à lui avec force.

Âmyraul prévoit une objection qu'on pourrait lui foire, et à laquelle nul partisan de l'élection n'a échappé : — « Une telle doctrine n'éleint-elle pas la source de bien vivre et n'induit-elle pas à sécurité? j» Il y a lieu , dit-il, de distinguer avec soin entre la volonté de Dieu de sauver les hommes, que, contrairement à l'Ecriture , quelques-uns appellent jm^n'italion à saluty et rétection eu prédestination à la foi , qui est la condition et le moyen par lesquels nous parvenons au salut. » — On ne peut pas dire comme on l'a fait si souvent : Tel homme est prédestiné à être sauvé $ il ne peut manquer de l'être , quoi qu'il fasse ; et s'il y en a qui soient éternellement réprouvés, s^emploieraient-ils de toutes leurs forces à obtenir le salut, ils seraient néanmoins privés de toute espérance. Si saint Paul dit, dans Rom., III, 28 : <i Ceux que Dieu a préconnus il les a aussi prédestinés à être rendus conformes à l'image de son Fils, » il fout re-

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marquer qu'ici l'Apôlre ne Iraite pas de tous les hommes eu général , maïs spécialement de ceux que Dieu a préoonnns. « Il ne faut employer le mot de prédestination que pour » signifier le conseil de Dien qui vient h effet, et non celui » dont Tincrédulilé et le défaut de quelque condition préa- » lable empêche l evénemenl. » La conscience nous rendra iémoigyage de noire élection ; et si elle nous affirme que noas croyions , nous avons la ferme assurance d'être élus. Personne d'ailleurs ne connaissant le conseil secret de DieU| on ne doit jamais chercber à se persuader sa propre réprobation.

Amyraut va plus loin , et ce qu'il avance est très-significatif , bien qu'il déclare impossible l'hypothèse suivante (4) : c Et de vrai » ditril , posé le cas (ce qui est entièrement » imjHtstibh à cause de la dureté et de la corruption du » cœur de l'homme) qu'il y dît quelqu'un du nombre de » ceux à qui Dieu n'avait pas ordonné de donner la foi , qui » néanmoins croie véritablement , faisant par la seule force » de sa nature ce que les antres font par l'efficace de la grâce » de Dieu en eux, celui-là sera sauvé sans que Dieu fesse » aucun tort au décret de sa prédestination étemelle, parce » que, d'un côlé, il n'a ordonné de n'exclure du salut per- » sonne de ceux qui croiront, et, de l'autre, parce que, bien » qu'il ait prédestiné les uns à croire , néanmoins il n'a pas » prédestiné les autres à ne pas croire ou arrêté de les em- » pêcher de croire. Il s'est contenté de les laisser en leur naît tarelle condition et de les convier à croire, afin que sfîls ont » en eux quelque vertu de croire ils la déploient (1). »

En dernier lieu, la doctrine de l'élection ne peut pousser au mépris de la foi , et il est également impossible qu'elle nous c induise t à rejeter la sanctification ; car celle-ci dépend de oeUe*]à. La vnde connaissance de Christ sauveur

(1) Trallé4le*2aiV^liii«tibfi,pi$ell9etiaiv,

est iocompatible avec l'absence de charité en laquelle « g)t la aanctificalion de rhomme. » Le saint consiste dans le rétablissement de l'image de Dieu en nous, et l'image de Dieu se compose de deux choses : la sainteté et la félicité. Ce serait donc une absurdité de dire : « Si je suis prédestiné , je serai sauvé de quelque façon que je vive. » C'est comme si quelqu'un disait : « Je suis prédestiné à être blanc, je serai blanc encore que je sols noir et que Je më noin^sse sans cesse. » C'est la sainteté de l'homme que Dieu a en vue en poursuivant son salut; et s'il nous aime à ce point qu'il nous ait donné la foi , ne nous aimera-t-il pas assez pour .nous la conserver après nous Favoir donnée t

Ce n'est pas seulement dans son Traiié de la PriêntinaUm que Moïse Amyraut a exposé ses vues sur ce sujet : il y revient dans son livre intitulé De la défense de la doctrine de Ca/DÎn m sujet de la r^obatûm , et dans son Traité de Vi^piratùm de la grâce. Nous ne pouvonsi en égard à la brièveté obligée de ce travail académique , analyser le contenu de ces divers ouvrages; nous y puiserons cependant quelques développements utiles à mieux faire connaître son système, en particulier sur la question des élus et des réprouvés.

Calvin , dans son InstituUon chrétienne, avait montré que les élus ne devaient leur élection , les réprouvés leur ruine, qu'à Dieu , auteur de Tune et de l'autre. Cette opinion extrême avait soulevé les plus vives attaques des antiprédestinatioDS qui n'avaient pas eu de difficulté à démontrer qu'une telle assertion conduisait logiquement à foire de Dieu la cause de la condamnation. Aussi trouve-t-on dans d'autres passages de VlnstituHion une antre manière d'envisager l'élection et la réprobation. Au lieu d'attribuer Téleclion à la pure volonté de Dieu, Calvin l'appuie sur sa miséricorde. Dieu a eu compassion de quelques hommes qu'il a séparés des autres : ce sont les élus ; et ceux qui ne sont pas élus sont réprouTés par le seul fait quils n'ont pas été choisis.

C'est cette façon de voir qu'adopte Amyraut. Il considère la volonté de Dieu comme se manifestant de deux manières à régard des hommes : l'une est affirmative : c'est la volooté qui éiit;,raulFe it^alii^ : c'est celle qai réprouve. Dodo» Dieu lie réprouve p^ ; seulement il ne foît pas miséricorde à tous. Par conséquent , Dieu n'est pas Tauteur de la condamna lion : le péché originel est la seule cause de la réprobation.

Quant à l'objection foite à la doctrine de l'élection d*inlroduire .dans la religion une sorte de fiitalisme, Amyraut essaie de montrer que la liberté de Thomme peut se concilier avec

une sorte de nécessilo; car, dit-il, il y a trois sortes de nécessités: l'une qui convient à la brute; l'autre qui vient d'un principe externe dont la force est tellement grande sur l'ob- •jet qu'elle rencontre y que, quelque effort qu'il fasse y il faut qtt*il cède; la troisième, enfin, est celle qui dépend d'une certaine convenance et proportion qui se trouve naturellement entre les facultés douées d uitelligence et de raison , et les objets qui se rapportent à leur nature. Cest par cette force de nécessité que la volonté se porte à la recberche du souverain bien; en sorte que si deux iacultés ensemble, rintelligence et la volonté , sont bien disposées , elles verront quels sont les véritables moyens qui conduisent au souverain bien et les mettront à profit. Or, si entre tous les moyens qui nous sont offerts , il s'en présente un qui soit « aisé, facile, commode et plus certain que tous les autres, » il déterminera notre volonté, et, à plus forte raison, si ce moyen est le seul qui réunisse toutes les qualités. Or, c'est précisément ce qui se passe dans l'élection. Dieu illumine l'entendement, fléchit la volonté et opère dans l'homme de telle sorte qu'il lui est impossible de ne pas vouloir parce qull est attiré par des raisons qui ont un rapport intime et une proportion évidente aveo la nature de son intelligence et de sa volonté. Si une telle nécessité est fatale , il faut dire aussi que Dieu est saint /ato^m^n^, que Jésus-Christ /iila/^r

ment n'a pas péché, que la rédemption est fatale,,. L'homme est libre en ce qull peat accomplir sa volonté; mais il ne rest plus en présence de la cause qui a déterminé sa volonté à agir. Aussi cette liberté peut se concilier avec Téledion. Pour les élus, Dieu dispose les facultés de telle sorte qu elles peuvent se trouver en rapport intime avec le salut qui leur est proposé; et de cette manière, à cause dTone bonne disposition de leurs fiicnltés, les élus ne peuvent fiJre autrement que vouloir croire , que croire enfin , et cependant librement, puisque tout acte de la volonté doit être réputé libre sll procède d'un jugement, d'une délibération.

lyùn autre côté , les réprouvés ne peuvent vouloir venir vers Dieu, parce que leur volonté est tellement déterminée à

ne pas vouloir, qu'elle ne peut être ramenée d'elle-même à cette résolution, à cause de la coulpeque le péché originel a produit en eux.

Une dernière question se présente. La grâce de resprit fr-t-elle été communiquée è ceux qui n'ont pas entendu la prédication de l'Evangile? Est>elle universelle? Après avoir remarqué que , de tout temps , l'homme a été porté vers la divinité par une efficace de la Providence divine, Amyraut refuse à cette efficace le nom d*imivemlU\ car il y a bien peu d'homme» chez qui elle se soit déployée encore d'une manière forte et puissante. La grftce de Fesprit est toute autre chose : Dieu en communiquant la grâce veut procurer le salut à ceux qui la reçoivent. Par son moyen les facultés intérieures de l'homme deviennent capables de recevoir l'objet qui leur est proposé, afin que de la combinaison de cet objet proposé avec la feculté ainsi composée naisse la fbL Il y a donc loin de cette grâce avec la simple efficace providentielle, et la grâce universelle n'existe pas pour ceux auxquels r£vangile n'a pas été prêché ; bien plus, elle n'est univenelle pour eem à qui l'Evangile est annoncé, car c^esl dans les seuls élus que le Saint-Esprit opère la oenveniai et b

sanclificatioDy et donne naissance an sentiment de la communion avec Jésns-Ghrist.

Et maîntenant, en quelques mots, ramenons le système d'Amyraut à ce qu'il y a d'essentiel et de fondamental.

Dieu après avoir créé l'homme lui donna des lois et conclut avec lui une alliance dont le fondement était l'amoar et la rémunération :

11 y a eu trois traités successifs.

Un naltirtfi conclu avec Adam et^ partant, avec tons les hommes, qui contient le devoir tfamour. La menace de la

mort, et la promesse d'une vie animale, mais non spirituelle ou céleste ;

80 Un dans lequel nous trouvons l'obéissanoe imposée, des menaces mais aussi des promesses de fôUdlé en

Ghanaan.

30 Uq gracieux^ donnant à l'homme un nouveau devoir, celui de la fai^ qui consiste à embrasser le salut pour obtenir la délivrance du péché. Le péché avait changé la nature de

l'homme et invité Dieu à envoyer son Fils au monde pour le relever de son étal d'abaissement. La misère de l'homme étant universelle , la rédemption devait l'être aussi, en tant que tous les hommes sont également disposés à la recevoir et que le sacrifice a été fait pour tous. Tous ont donc droit h la vie étemelle, mais pourm qu'ils voient. D*oà il suit qu'il y a une double prédestination : Tune qui est universelle, en ce que Jésus-Christ a été donné pour tous ; et l'autre particulière, qui ne se rapporte qu'aux seuls élus. L'une donne aux pécheurs la possibilité du salut, l'autre lui confbre rusage de cette possibilité. — Ainsi deux décrets en Dieu : Pun conditionnel etmioersely qui a pour but de sauver tous les hommes s'ils croient ; l'autre absolu et particulier, qui a rapport aux seuls élus. — De là, double vocation : celle de tous les hommes en général et celle des élus en particulier. Donc parmi les hommes, selon qu'ils sont l'objet de la pre-

mière oa de la seconde prédestinaUcD, il y a des élus et des

réprouvés.

Tel est en résumé le système d'Amyraut , qui veut plus tard le nom d'universalùme hypothétique ^ parce qu'il fait dépendre le saint d'une .condition*

Nous allons maintenant raconter les oppositions que souleva ce système, et exposer les explications qn'Âmyrant jugea à propos de fournir aux synodes sur sa manière d'envisager la prédestination.

WUÙÊm Amfrmmt devant 1m synodes*

A peine oelte noavelle manière d'envisager la prédestination fut-elle connue, qu'elle excita, suivant l'expression de Bayle , une sorte de guerre civile dans le camp des théologiens. Le moment, en effet, était mal choisi pour se permettre des innovations dans la dogmatique officielle. L'EIgMse réformée des Pàys-Bas venait ^ètre violemment agitée par les controverses de Gomar et d'Ârminius ; et les tristes souvenirs de ces discussions théologiques mêlées à la politique étaient présents à tous les esprits. Les partisans de Gomar , vainqueurs dans. le fiimeux oondle de Dordrecht (4648), avalent rédigé de nouveaux canons précisant nettement la doctrine offioiene de l'Eglise sur la prédestination. Seule, entre toutes les Eglises réformées , celle de France avait donné au synode d'Âlais son approbation et la sanction de son vote aux décisions prises à Dordrecht; et c'était justement un des membres de cette Eglise de France , si jalouse de montrer son orthodoxie, qui venait rouvrir Tère des discussions sur un sujet tranché par les décisions de deux synodes. C'en était tropl Aussi Amyraut fut-il violemment attaqué par Dumoulin, Ei vet, Jurieu, Martin et Frédéric Spanheim, et cité, pour hi première fois, avec Testard, pasteur de Blois, à comparaître devant le synode provincial assemblé k Gharenton. — Les deux aocusés furent dTabord dénoncés par Dumoulin comme ne croyant pas à la représentation typique de Jésus-Christ en Melchisédec ; ils furent entendus par la Compagnie, qui rendit un arrêté par lequel elle imposait si-

lence à tous les pasteurs et membres des églises de la pro- ▼ÎDce, leur défendant « d'esmouvoir aucun débat sur telle nature de choses, et ordonna qu'il serait écrit à M. Âmyraut, pour lui témoigner la satisfoction qu'elle avait reçue de ses explications, et le prier de porter de plus en plus ses pensées à la concorde et à l'union {\). » La sagesse de celle décision ne put cependant pas empêcher la controverse de continuer et de prendre des proportions telles, que le synode d'Alençon se crut obligé d'évoquer Taffoire et d'appeler Amyraut et Testard dans son sein, pour y fournir des explications sur sa doctrine. Les Universités de Leyde, de Genëve, de Groningue (2), croyant le christianisme attaqué jusque dans ses fondements, envoyèrent des lettres au synode, et essayèrent de peser du poids de leur autorité sur la décision de la Compagnie. Ces lettres sont écrites avec une violence extrême. Le synode est exborté à maintenir haut et ferme la confession de foi, à « se défier de ces hypothèses imaginai- . res , et à arracher jusqu'à la racine tout ce qui .est hétéroéoj^e. » Dumoulin jugea bon lui aussi d'adresser une lettre aux membres du synode, pour leur recommander d'user dé sévérité, à Fégard de son collègue de Saumur. Il demande, non qu'on impose silence à Amyraut par exhortations; car, dit-il, lorsque le synode sera séparé, il parlera de nouveau ; mais qu'on ait recours « à des remèdes qui servissent d*a-' vertissement et d'exemple à la postérité. » Après que le sy* node eût pris connaissance de toutes les pièces fovorables ou défavorables aux deux accusés, une CSommission de douze membres fut nommée pour examiner l'affaire en détail, avec charge d'en faire un rapport. — La Commission ayant rempli sa mission, Amyraut et Testard furent introduits dans rassemblée, et protestèrent, devant Dieu, qulls n'avaient jamais eu envie de proposer ou d'enseigner d'autre doctrine

(1) Âymon, tf^l. <ie<Syii., tome

(2) Ibid.

que eelle qui était oonfarme à la confession de foi^ laqnello ils étaient prêta à signer de lenr sang. Interrogés sur le bnt nniversel de la mort de Jésus-Christ , ils déclarent que Jésus-Christ éiait morl pour tous les hommes suffisamment; mais qu'il était mort d'une manière efficace pour les élus sealement; que llntention de Jésua-Ghrist était que le sacrifice de sa Croix fHkt d'nn prix et d'une valeur infinis et suffisants pour expier les péchés de fout le monde ; et que cependant l'efficace de celle mort n'appartînt qu'aux élus. Si donc il y en a qui périssent dans leur obstination , c'est à eux-mêmes qu'ils doivent s'en prendre et non à rioauffisance du sacrifice de la Croix ; mais pour ceux qui reçoivent la doctrine de TEvangiile avec foi, ils sont irrévocablement faits participants de la vertu efficace et des fruits de la mort du Sauveur. Par toutes ces déclarations, l'assemblée ne trouva rien à répondre, et elle rejeta seulement cette expression, qui pouvait sans doute prêter à une équivoque : t Jésus* Christ, mort également pour tous. »

Quant au décret conditionnel , Amyraut dit n'entendra par là que la volonté de Dieu révélée en sa parole de donner la grâce et la vie aux croyants, et qu'il ne l'a appelée volonté conditionnelle que par anthropopathie , parce que Dieu ne promet les effets que sous la condition de la foi et de la repentance ; et il ajoutait que qndque les propositions résultant de cette volonté fussent conditionnelles, elles n'impliquaient pas un instant , en Dieu , soit ignorance de l'avènement ou impuissance d'exécution, ou inconstance de volonté. S'il s'est servi de la dénomination de prédestination universelle on conditionnelle , il ne Ta fait que par concession et pour s'accommoder au langage des adversaires* D'ailleurs, il promet à Tavenir de sfabstenir de celte dénomination ; car, à vrai dire, il n'y a pas d'autre décret de prédestination des hommes à salut que ce propos immuable par lequel Dieu, selon le bon plaisir de sa bonne volonté, a choi^ un certdn nombre de personnes qui n'étaient pas

— sien elles-mèiiies meiUeares que les antres pour les sauver ;

et il repoussa l'opinion arminienne, d*aprës laquelle la foi et et la sainteté sont les causes de l'éleclion et non les effets et ^es fruits du décret immuable de Dieu. Cependant Âmyraut avait supposé deux décrets distincts dans le conseil de Dieu : le premier» qui est celui de sauver tous les hommes par Jésus- Christ s^ils croient en Ini , et le second de donner à quelques-uns en particulier la foi. De plus, il semblait attribuer à Dieu des désirs véhéments, une espèce de velléité, des inclinations très-fortes, pour des clioses qu'il n'accomplira pas. Aussi fut-il vivement attaqué sur ces deux points par les membres du synode, et bien qull avouÀt qoe, tout en considérant les décrets comme différents, ils étaient formés dans le même moment, sans succession de pensée, ni priorité, la volonté n'étant qu'un acte éternel en Dieu , et ses décrets n'étant qu'un seul acte de sa volonté immuable , le synode Finvila à ne pas se servir du terme de • décrets conditionnels et révocables , » et à user avec sobriété et prudence des termes anthropologiques, de peur qu'on ne lui supposât d'autres sentiments que ceux qu'il avait réellement.

Dans son Traité de la prédestination, Amyraut avait dit que la manifestation de la Providence et la contemplation des œuvres de INeu invitaient les hommes à la foi et è la repentance; il avait même laissé entrevoir que si un homme, touché par les témoignages de la bonté de Dieu, se convertissait véritablement, il serait mis par Dieu en jouissance de la grâce. Devant l'assemblée, il n'osa soutenir une opinion aussi hardie, et, tout en maintenant ce lait que la contemplation des œuvres de Dieu invite l*homme à la foi et à la repentance, il alBrma qu*aucun homme ne peut Mre sauvé sans avoir quelque connaissance de Jésus ( rucifié, connaissance qui, à la vérité, n'est pas tant acquise dans l'Ancien que dans le Nouveau Testament. Aussi , comme Amyraut avait donné le nom de foi à cette connaissance que l*homme peol acquérir par la contemplation des œuvres de la nature,

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«'il n'était entièrement corrompu, le synode lui interdit d'employer le mot de foi dans ce sens , car la foi véritable est prodaite aniquemeot par le Saint-Esprit dans le cœor da fidèrie.

En résumé , malgré les accusations vives et passionnées

des adversaires d'Amyraut, des députés du Midi en particulier, comme Amyraut et Testard, dans leurs explications, en revenaient toujours à affirmer la doctrine orthodoxe , le synode les renvoya honorablement à Texercice de lear charge, en exhortant les deux partis qui divisaient l'Eglise à ne plus rien écrire sur ce sujet.

Les décisions du synode d'Alençon ne produisirent aucun effet ; comme il arrive toujours en pareil cas , chacun garda son sentiment personnel; malgré les explications données au synode par Amyraut, il n'en resta pas moins pour ses adversaires entaché dliétérodoxie. Ceux-ci, ne se tenant pas pour battus, renouvelèrent contre loi leurs plaintes et leurs accusations, qui, d'un autre côté, le provoquèrent à faire imprimer (contrairement à ce qu'avait arrêté le synode) son livre intitulé De la défmu de la doctrine de Calvin, touchant VéUctim et la réprobation. Aussi le synode de Gharenton, tenu vers la fin de Tannée 464i, s'occupa-t-il encore de cette affaire. L'assemblée renvoya de nouveau Amyraut avec honneur ; mais elle enjoignit formellement aux ministres et professeurs, sous peine d'encourir toutes les censures de l'Eglise , de ne pas dépasser les bornes prescrites par les canons, sur les points exposés dans le synode

Alençon , et aux étudiants , sous peine d'être déclarés indignes d'être jamais employés au saint ministère , de disputer sur ces questions si inutiles comme celles qui regardent l'ordre des décrets de Dieu (1). De plus, le synode accorda à Amyraut la permission de se défendre s^il était attaqué à l'étranger.

(1) A|m., Hitt. des Syn,, t. II.

La polémique dura cepeudant encore quelques années ; car nous voyons au synode de Loudun (1660) de nouvelles plaintes articulées contre Amyraut par plusieurs provinces. Mais le synode passa outre, et pour lui donner une preuve de-confiance, il fut, par rassemblée, chargé de Caire imprimer une copie trës-exacte de la discipline, qui s'était altérée. La luUe s'apaisa enfin, et Moïse Amyraut eut le bonheur, sur la fin de sa viOi de se réconcilier avec ses plus ardents adyersalres.

On se demandera peut*ètre comment, malgré le véritable ascendant que bumoulfn exerçait sur l'Eglise de France , et

la vénération dont il était entouré , malgré la pression des universités étrangères, les synodes qui se sont successivement occupés de cette controverse , se montrèrent si indulgents à l'égard d'ÂmyraulT Cest que, outre son mérite personnel, qui était grand, outre les chauds et illustres défenseurs qu'il trouva dans les Daillé, les Claude, les Blondel , les Meslrezat , la raison en est probablement dans ce fait, que depuis 4623 il était défendu d'admettre les étrangers aux fonctions pastorales, et d'envoyer les jeunes candidats an ministère feire leurs études hors du royaume. Avant cette défense, beaucoup de pasteurs sortaient chaque année des universités de Suisse, de Hollande et de celle de Genève surtout, où dominaient les doctrines du calvinisme le plus pur ; mais lorsque Louis Xlli eut déclaré qu'il ne per» mettait plus à l'avenir qu'on mit à la tête des Eglises des ministres formés dans les écoles de théologie étrangères, les jeunes protestants furent forcés de faire leurs études dans une des. trois universités de Saumur , Montauban , ou deNimes, où régnait alors, surtout à Saumur, un esprit plus scientifique y plus large et plus libéral.

E4*UnIvermallMne liypothétic|ue dlans ses rapport» aveo le pélaglantune » l'arml* nlanlsme et le ealvinlsme.

Mainlenant que nous nous sommes efforcé de fiiire connaître dans ses éléments les plus essentiels Funiversalisme

hypothétique, nous discuterons, pour clore celte élude historique, les divers jugements portés sur le système d'Amyraut par quelques-uns de ses contemporains. Nous examinerons : l« S'il est vrai, comme le pense Mosheim (4), que Funiversalisme hypothétique n'est qu'on t pélagianisme déguisé sous le voile à demi transparent de quelques expressions spécieuses et ambiguës ; » 2" S'il a des rapports avec l'arminianisme. £a dernier lieu , nous essaieroos de démontrer que le système d'Âmyraut n'est au fond que le particularisme calviniste formulé avec moins de logique et de précision.

Amyraut est-il pélagieh? Une courte comparaison entre les principes générateurs des systèmes de ces deux théologiens nous mettra à même de nous prononcer sur cette question.

Pélage place à la base de sa doctrine la liberté de l'homme,

le pouvoir de choisir entre le bien et le mal. Deux routes se trouvent ouvertes devant lui : l'une conduisant à la vertu, Tautre au vice. A son gré l'homme peut s'engager dans l'une on Tautre. Cette notion d^ la liberté est absente chez Amy-

(1) Mosh. , Hi$t. EccUs., t. V, page 383.

raat, Uélu ne peut faire autrement que croire. Sa volonté est déterminée par une volonté supérieure , par l'action du Saint-Esprit, Le réprouvé , bien qu'il puisse mettre à profit la grâce universelle, ne peut arriver ni à la pratique du bien ni au salut. Sa volonté est déterminée par une impuissance naturelle venue du péché originel. Quoi qu'il fasse, il est rivé à une chaîne qu'il lui est impossible de briser; seule l'intervention divine le pourrait, mais elle lui fait défaut. Uhomme donc n'est pas libre : son salut comme sa réprobation sont le fruit d'une nécessité.

Sur la question de la chute et ses conséquences, les vues de ces deux théologiens sont entièrement opposées. Pour Pélage, l'homme a été créé dans un état de neutralité parfeilCi capable d'obéir ou de désobéir, indifféremment, à une loi que Dieu lui a donnée. Cette loi , dont le but était de le faire arriver à la conscience de sa liberté , Phomme Ta violée par inexpérience, entratné par la tentation du fruit défendu et par la parole de la femme. Telle est la chute. Ce premier péché n'a inûué en rien sur la nature physique de riiomme : s'il meurt , c'est un résultat de sa nature ; ni sur ses fiicultés intellectuelles et morales, car, par la chute, Thomme a appris à discerner le bien du mal ; ni sur Thumanité : Adam n'a transmis à sa race aucune disposition vicieuse. L'exemple de plus en plus imité, l'habitude suffisent à expliquer cet entraînement général au mal qui rend si difficile l'accomplissement du bien. En un mot, Fhomme pèche non parce qm Âdam a péché, mais comme Adam a péché.

Est-ce sous cet aspect à moitié consolant qu'Amyraut envisage la chute ? Admet-il en l'homme cette liberté qui rejette toute corruption naturelle, et, partant, toute nécessité impérieuse d'une sotériologie ? Non : pour lui , les conséquences du péché d'Adam sont la transmission du vice originel à toute la race humaine, et l'incapacité de se relever par elle-même de l'état de péché dans lequel elle est tom-

bée. La venue du Christ, Tœuvre qu'il a accomplie, sa mort n'oQt ni la même signification ni la même importance. Si Pélage accorde à la venue da Christ nne Influence trèsgrande sur la sanetificalion et le relèvement de Phumanité,

une action naturelle et médiate sur la volonté de l'homme , Amyraut va beaucoup plus loin et admet ^ lui , une action surnaturelle.

Quant h l'étendue de la rédemption, d'après Âmyraut, le salut est offert k tous, pourvu quHh croient; ce qui, nous

l'avons vu , revient à dire à ceux que Dieu a prédestinés à croire, et en qui il a décrété d'accomplir celte condition indispensable; pour Pélage, au contraire, le salut est offert à tous sans exception. Chacun peut mettre h profit librement renseignement de Jésus-Christ et recevoir le bénéfice de sa mort expiatoire. Ainsi , d'un côté, particularisme et impuissance d'arriver pnr soi-mônieau salut ; de l'autre, universalisme et liberté de se sauver soi-même. Sans entrer dans de plus grands détails , on peut reconnaître facilement que • c'est bien à tort que Hosbeim feit d'Amyraut un pélagien.

Amyraut se rapproche*t-il de l'armlnianlsme t Avant de répondre à cette question , nous ferons remarquer qu'il y a eu deux périodes dans le développement de l'arminianisme , périodes marquées par les noms illustres d'Arminius et d'Episoopius. Le premier a des vues moins universalistes que le second. Si donc il y a des points de contact et de rapprochement entre l'arminianisme et le système de notre auteur, nous les découvrirons plutAt dans la doctrine d'Arminius, qui s'est le moins écarté de la dogmatique calviniste.

Arminius et Amyraut s'accordent à dire, dès Tabord, que Dieu a, de toute éternité, déterminé de donner le salut aux uns et de le refuser aux autres. Mais, pour Arminius, ce n'est point par un acte pur et simple de sa volonté que Dieu , de toute éternité , a élu ou rejeté certains hommes : c'est par un effet de sa prescience, tandis que pour Amyraut le décret de Dieu précède toute prévision do ce que feront ou ne feront

pas les hommes. Le point de départ de ces deoz systèmes

est donc différent. De plus, dans l'arminianisme, l'homme jouit de sa liberté pour persévérer dans le bien ou dans le mal; d'après Amyraut, l'homme fait l'un ou l'autre, suivant quil est, oai ou non, l'objet d'une dispensation de Dieu. Eu outre y si Ârminius accorde que l'homme , par lui-même ^ ne peut arriver à avoir la vraie foi , ni être sauvé sans l'opération du Saint-Esprit qui le régénère, il dit aussi que cette grâce ne le force pas à agir contre son inclination, laissant ainsi à l'homme la faculté et la liberté de résister ou de se prêter à raction du Saint-Esprit.

Suivant Amyraut , la grâce est irrésistible. « Dieu , dit-il, agit telle[iient sur nos facuUcs inclinées vers le vice et incapables d'apercevoir la vérité, qu'il en chasse par sa vertu toule-puissante le vice et les ténèbres, et, après cela , il nous est impossible de ne pas croire ; de sorte que l'exécution du conseil de Dieu est indubitable (1). » D*où il résulte que Fhomme ne peut déchoir de Tétat de grdfce ; car si Taclion de Dieu est telle qu'au moment où le croyant naît à la foi il lui est impossible d'y résister, cette action doit se prolonger durant toute la vie de l'élu avec le même caractère de nécessité. La grâce est donc, pour Amyraut, inamissible. Arminius s'était aussi posé cette question sans complètement la résoudre (2) ; mais on est en droit de croire qu'il penchait vers raflirmative. La logique de son système le veut ainsi. Affirmant la liberté de l'homme, de résister ou de se prêter à l'action de la grâce, on ne voit pas pourquoi, à un moment donné, cette liberté se changerait en nécessité.

Nous ne pousserons pas plus loin les comparaisons entre ces deux systèmes. Aussi bien nous pouvons nous prononcer

(1) Traité de la Prédestination, ch. XI.

(i) Le cinquième article de la confession de foi que les raminiens présentèrent aux états de Hollande est ainsi conçue : Peut-on perdre la grâce par négligence? C'est uno qiiof^tinn qu*on doit résoudre par rEcrUon aainte» Avani de poftYoir renseigner avec pleine tranqoillité d'esprit.

maintenant , en constatant qu'entre l'arminianismc et la théorie d'Amyraut il y a plus que des divergences, mais qu'il existe des différences essentielles que nous résumerons en peu de mots : avec ÂrminîuSi Télection est fondée sur la prescience de Dieu ; Tboinme jouit de son libre arbitre ; sa vertu et sa piété oui leurs racines dans sa libre volonté, fortifiée et soutenue par la grâce de Dieu. Avec Amyraut, rélection est fondée sur la pure volonté de Dieu ; rhomme est privé de liberté, l'élu absorbé en Dieu, le réprouvé livré à lui-même. Toutefois, on ne peut s'empêcher, en lisant les ouvrages d'Amyraut, d'y voir une tendance lente et discrète h rompre avec la doctrine de la prédestination. 11 lui échappe quelquefois des paroles telles que celles-ci : « Dieu n'exclut aucun homme du salut; au contraire, il serait bien aise que tout le monde s'en approchât (4). » Ou bien encore : « Tout dépend pour le salut d'une acceptation de l'homme ; car on ne peut admettre que Dieu voulût sauver l'homme malgré lui (2). » Dans un p»vssage déjà cité, il va jusqu'à dire que l'homme, sous rinûuence de la première miséricorde, pourrait arriver à la foi. Plus loin, il déclare que l'homme n'a de force que par le Saint-Esprit, qui peut le guérir de son aveuglement par une grâce intérieure, et cela chez les élus seulement. Comme Dieu, auquel il prôte souvent des désirs, des envies, des regrets, Amyraut a aussi les siens. Lorsqu'il parle de la grâce universelle, il le fait en termes tels qu'on pourrait croirjs qu'il va conclure à l'universalité du salut. Hais bientôt, renversant d'une main l'édiGce qu'il a construit, de l'autre 11 demeure particulariste, en imaginant un second décret de Dieu qui est juste la contrepartie du premier.

Si Amyraut n'est ni pélagfen ni arminien, est-il demeuré fidèle au calvinisme , et, dans ce cas, comment expliquer

(1) Traité de la PrédeHinatkm^ ch. Vil.

que son sysième ail provoqué une aussi vive opposition t Telles sont les deux dernières questions que nous allons examiner.

Calvin et Amyraul se font une idée identique de la chute et des conséquences terribles qu'elle a entraînées, a Par la chute, tout le genre humain a été asservi à la malédiction et est déchu de son origine. » — « Le péché originel, dit Calvin dans son In$titutim ekritienM (1), est une corrup* tion et perversité de notre nature, laquelle étant espandue sur toutes les parties de l'âme, nous fait coupables premièrement de rire de Dieu, puis après , produit en nous les œuvres de la chair. » La première désobéissance a tellement altéré la nature humaine qu'elle est devenue incapable de faire autre chose que le mal Toutefois, d'après Calvin luimême, les dons de Dieu n'ont pas été éteints complètement en l'homme. L'intelligence subsiste; mais cette faculîé, appliquée ù la recherche de la vérité religieuse et de Dieu, ne le fait marcher que d'égarements en égarements. Calvin reconnaît aussi quil y a eu en tout temps une grâce universelle qui a laissé à l'homme « la faculté de découvrir et de comprendre les choses terriennes, » mais non la sagesse spirituelle. Ici il y a une différence sensible entre Amyraut et Calvin. Amyraut insiste beaucoup sur la grâce universelle, et étend son action jusque dans le domaine spirituel.

Partant de la corruption radicale de la nature humaine, Calvin rejette, à l'exemple de Luther, la liberté morale de l'homme, auquel il refuse toute droiture de volonté, en^sorte que l'homme ne saurait produire aucune œuvre qui ne mérite condamnation, d'où^résuUe pour lui l'incapacité de se relever soi-même. Dieu seul peut le sauver de cette corruption et de la damnation qui en est la conséquence. Le seul moyen d'opérer ce salut est la rédemption par Christ qui a expié nos péchés sur la croix. Mais l'homme ne peut par lui-môme

(1) Itut. durit., 1609, Ir. n, ch. U.

s'approprier le salut qui lui est offert. Il faut que la grâce ^ivine produise ea lui tout ce qui est nécessaire pour cet effet* C'est la grâce qui fait naître en lui la foi. Dieu ii*aç* corde pas la grâce â tous, à quelques-uns seulement Les uns sont élus, les autres réprouvés. Ce choix fait par INeu entre les hommes également corrompus, sur quoi est-il fondé? Sur la pure volonté de Dieu. La prédestination est le conseil éternel de Dieu par lequel il a déterminé ce qu'il voulait iaire de chaque homme ; « car il ne les crée pas tous en pareille condition ; mais il ordonne les uns à la vie étemelle, les autres à Téternelle damnation (t). » Donc, pour Calvin, Dieu est la cause absolue; il décrète éternellement. Tout ce qui doit ôlre son décret se rapporte aussi bien à la réprobation qu'à l'élection. Quoique Âmyraut ait admis deux décrets en Dieu, il n'en demeure pas moins particulariste comme Calvin; car le premier décret de Dieu par lequel le salut est offert à tous les hommes, à la condition qu'ils croient, disparaît entièrement derrière le second décret puisqu'il est impossible à l'homme de remplir la condition de foi exigée par le premier décret de Dieu. Le salut, offert à tous, n'est donc acquis en réalité qu'à quelques-uns choisis par Dieu en dehors de toute considération : Amyraut, comme Calvin, rejette l'opinion de ceux qui, à l'exemple de presque tous les premiers Pères de i'ËgUse avant Augustin, veulent fonder la prédestination sur la prescience de Dieu. Et en présence de cette réprobation du plus grand nombre, si Ton se demande pourquoi Dieu a agi ainsi , la réponse se trouve être identique chez les deux théologiens. La réprobation , quoique voulue de Dieu et concourant à sa gloire, ne découle pas de sa nature même, mais elle a sa cause dans le péché originel dpnt tous les hommes sont responsables.

En résumé , sous ces apparences d'universalisme , le système d'Amyraut aboutit, au fond, au particularisme calvi*

(1) Inst. chr^,, tome 111, ch. XXI, j ô.

Bille, malgré tous les détours qu'il lait avant d'y arriver. CTest toujours Dieu qui , sans aeoeptioa de personue, d'après sa seale volonté et sans prévision de ce que feront les hommes, destine les uns à la vie, les autres a la mort.

Cependant Moïse Àmyraut a voulu, sans contredit, présenter la doctrine de la prédestination sous un jour meilleur qoeoelul où elle nous apparaît dans VJnâtituiion ekrétwmê. Nous en avons la preuve dans les nombreux ehapitres qu'il consacre à la grâce universelle offerte à tous les hommes : Ton y découvre une propension instinctive à revenir à l'action mutuelle et mystérieuse de Dieu et de l'homme dans l'cBOvre du salut, à réhabiliter la volonté que tuait et anni« hilait CSalvin. Mais lié par la confession de foi et aussi par les nombreux passages de l'Ecriture qui enseignent l'élection , il n'a pas osé proclamer hautement l'universalité du salut. Ballotté entre l'uni versalisme d'Ârminius et le particularisme -calviniste , il a préféré essayer de oondlier ces deux systèmes, et il n'y a réussi qu'à force de contradictions. Avec le désir de représenter Dieu dans ses rapports aveo rhumanité sous un aspect plus consolant et plus vrai que ne le faisait le calvinisme, de montrer qu'il n'élit ou ne réprouve qu'après avoir, pour ainsi dire , à l'exemple d'un père de Camille , épuisé tous les moyens d'appel envers les hommes , ses créatures, il n'est arrivé qu'à faire de Dieu un être oaprloieux et bizarre, sans pour cela le rendre ni moins sévère ni moins arbitraire. Et, en effet, celle prédestination universelle qu'Amyraul place à la base de son système n'est-elle pas quelque chose de complètement illusoire , puisque les bienfoils qui peuvent en résulter pour l'homme ne lui sont cependant appliqués que par la prédestination particulière ; en sorte que Dieu , qui tout à l'heure voulait le salut de tous les hommes , ne se trouve vouloir en réalité seulement que le salut de quelques-uns. Voilà une première contradiction qu'il est impossible de résoudre* Lss anthropomerpbismes nombreux dont II se sert lorsqu'il prête à Dieu des noiiwais,

des désirsi des regrets» des eavisB, sont égalemenl en contradiction avec son principe. Si Dien a de sa pore volonté déterminé ceax qui croiront , comment pent-il avoir envie

de voir se réaliser une chose qui soit impossible , et des regrets de n'avoir pas enlevé dans tous les hommes colto Impossibilité, puisque, de soo propre mouvement, alors qu'il pouvait le faire , il ne Fa pas hïi oependaot. Il y a contra* diction entre les deux volontés de Dieu , puisque par rnne il aime le réprouvé , car c'est à lui que s'adresse la prédestination universelle (1). De plus, Dieu est injuste en exigeant, comme condition du salut, la foi que persoDue ne peut acquérir par soi-même et qu'il a décrété de ne pas donner. — Autre contradiotioo. Si les deux décrets qui sont la clé de voAte de son système sont étemels , comment Dieu a-t-il pu se proposer une (in à laquelle il ne peut parvenir, et comment le premier décret peut>il être anéanti par le secondt Dieu a cliangé, dit Amyraut, à cause de la corruption croissante ; mais comment expliquer ces diangemenls dans des décrets conçus hors du temps , de toute élemitéT C'est impossible.

On le voit, il n'est pas besoin d'aller plus loin et de chercher des détails. Le système d'Amyraut est rempli de contradictions, et, cela, par le fait qa'il a mis à la base de sa théorie deux pf\ndpes qtki t^mtn^hoqumi H 8'eiUn4Urui- $mt, suivant l'expression de Dumoulin. Le principe étant une contradiction, toute la théorie ne pouvait être et n'a été qu'une opposition de faits contraires. Aussi les contemporains orthodoxes d'Amyraut, formés à Técole de Calvin, rompus à la dialectique serrée du mettre, comprirent bien vite que cette manière nou?elle de défendre la prédestination, loin de la consolider, la mettait bien plutôt en danger d'être plus facilement renversée ; et voilà ce qui nous expli-

(1) Et pw railn aie bail, atttado «m k ewdinne à m» riimlnlioa

que Fardeur de ]a polémiqae soulevée è ce siyet. Damoulia, entre autres, se montra impitoyable. Dans son livre, intitulé Eeknreiêsimentt dei eaniraverses iatmunenne$, ouvrage écrit

dans un slyle nerveux, incisif, entraînant, Dumoulin renverse, pièce par pièce, la théorie du professeur de Saumur. Cest merveille de voir aveo quelle sûreté de coup d'œil il démêle les contradictions du système. On le suit avec plaisir dans ses développements, malgré l'aridité du sujet, teilemeni ses observations sont remplies de finesse, assaisonnées de ce sel gaulois qui ne fit jamais défaut à nos pères.

Malheureusement la passion vient parfois se mêler aux arguments, ei Ton est tristement impressionné de voir Dumoulin accuser un homme tel qu'Amyraut de n'avoir voulu dans Texposition de son système que mettre en saillie la subtilité de son esprit et le désir d'innover. Et, à la fin de son traité, il va jusqu'à mettre en doute la sincérité de sou adversaire. Il est, dit-il, esbahit de voir qu'un homme le dm fréi à ngner de ton sang une eonfenUm de foi qu'U ne peut pas iigner de la main!

Quoi qu'il en soft, malgré toutes ses contradictions, ou plutôt à cause do ses contradictions, le système d'Amyraut a fait faire un pas en avant dans la voie d'une conception plus vraie de Dieu, de la nature humaine et, partant, de la reli* gion.

Aussi devons-nous savoir gré à Amyraut d'avoir osé toucher èTarcbe sainte de la dogmatique officielle. Il poussa

ainsi les esprits à examiner, et le résultat de cet examen fut l'abandon progressif de la doctrine orthodoxe de la prédestination.

Cest ainsi qu'avec le temps les idées larges finissent tou-. jours par triompher, en brisant les moules dans lesquels

l'étroilesse veut les emprisonner.