TROUVERONS-NOUS PAR ELLE ET AUPRÈS D'ELLE LA CERTITUDE RELIGIEUSE

a) La relation entre le passé et le présent dans l'histoire.

Pour répondre à la question que nous venons de poser, il nous faut examiner d'abord, d'une manière générale, le rapport entre le passé et le présent dans l'histoire.

1) Comparer la discussion entre MM. Stapfer et Sabatier dans les Annales de bibliographie théologique, numéro de juin 1900, surtout à la page 90.

2) Voyez E.-W. Mayer, Bas christliche Gottvertrauen und der Glaube an Christus, Gœttingue, 1899, p. 155.

Quelle relation y a-t-il entre les phénomènes que les documents historiques nous font connaître et ceux dont nous sommes nous-mêmes les témoins?

Pour l'homme moderne, l'histoire n'est plus un chaos, mais un cosmos. Elle est comparable à une chaîne dont les anneaux se tiennent, à un organisme vivant. Chaque fait historique est connexe d'autres faits, proches ou éloignés. Chaque impulsion a une répercussion infinie. Il y a continuité dans la vie physique et morale d'un individu, bien que les cellules qui constituent son organisme se renouvellent sans cesse et que ses dispositions psychiques varient à l'infini ; il y a de même unité dans la vie de la race, en dépit de l'évolution ininterrompue que l'histoire nous fait constater. Tout phénomène historique est à la fois un effet et une cause. Il est la prolongation de ceux qui l'ont devancé, et il se continue lui-même dans ceux qui le suivent.

ïl y a donc, dans l'histoire, un rapport intime entre le passé et le présent. Le passé vit dans le présent, et le présent vit par le passé. Ce que nos pères ont semé, nous le récoltons; ce que nous créons, nous le devons en grande partie au travail préparatoire qu'ils ont fourni, à l'initiative qu'ils ont prise avant nous. Tout élément fécond du passé devient, par ses effets, un élément actuel, présent 1).

Comment prenons-nous conscience de cette étroite relation et comment pouvons-nous la concevoir?

Les événements et les personnages du passé agissent sur nous par le souvenir. Il y a ici encore analogie entre la vie de l'individu et celle de la société. Dans ma vie privée, tel fait reste pour moi important et agissant, grâce à la mémoire que j'en conserve; de même l'humanité ne cesse de subir l'influence des phénomènes qui l'ont déterminée dans le passé. Le souvenir, c'est-à-dire la perpétuelle renaissance des images qui nous ont affectés, tel est là le lien subtil et fort, mystérieux et résistant, qui nous unit subjectivement aux générations qui nous ont précédés2).

*) Comp. 0. Kirn, Glaube und Geschichte, Leipzig, 1900, p. 50. 2) Voyez M. Rade, Die Wahrheit des christlichen Glaubens, Tubingue, 1900, p. 48 et suiv.

D'après quelles lois psychologiques le rapprochement du passé et du présent se fait-il dans notre pensée ?

Pour qu'un personnage du passé puisse agir sur notre cœur et notre volonté, un effort d'imagination de notre part est indispensable. Nous devons nous placer en quelque sorte hors du temps et de l'espace et nous reporter au lieu et à l'époque où a vécu notre héros; ou bien, au contraire, nous devons faire de lui notre contemporain. Sa personne n'agira sur nous que dans la mesure où nous parviendrons à faire revivre son image dans notre esprit. Plus notre communion « suprahistorique » avec lui sera intime, et plus l'impression qu'il fera sur nous sera profonde et durable.

On pourrait croire, au premier abord, qu'il s'agit ici d'une opération bien difficile, qui ne saurait réussir qu'à peu de personnes, la majorité des hommes ne semblant disposer que d'une imagination trop faible. L'expérience nous apprend qu'il n'en est pas ainsi. Journellement, nous voyons les plus humbles, les plus incultes rapprocher le passé et le présent par le procédé psychologique que nous venons d'indiquer. L'ouvrier qui lit son roman-feuilleton ou l'écolier qui consulte son abrégé d'histoire, n'opèrent pas autrement que le savant qui se plonge dans les œuvres des philosophes de l'antiquité. Il y a dans l'âme humaine des facultés imaginatives beaucoup plus considérables que ne le soupçonne un observateur superficiel.

On rencontre toutefois certaines difficultés lorsqu'on veut soumettre à une analyse approfondie le phénomène du souvenir et l'opération mentale que nous faisons spontanément quand nous étudions un point d'histoire.

Quand je lis, par exemple, l'apologie de Socrate ou bien tel sermon de Luther, j'entre dans une communion personnelle avec ces hommes. Je me joins en esprit aux témoins qui entendaient le plaidoyer du philosophe, et à la foule qui se pressait autour de la chaire du Réformateur. Je renouvelle, par la force créatrice de mon imagination, la grandeur de ces scènes historiques et je leur rends leur actualité. La parole de l'illustre accusé, l'écrit du puissant théologien deviennent pour moi les intermédiaires de leur esprit. J'entends la défense

noble et persuasive de l'un, j'entends les appels pressants de l'autre. Leur âme touche mon âme, et j'oublie les siècles qui me séparent d'eux.

Mais la communion qui se produit entre mon esprit et le leur, est moins simple qu'elle ne paraît à première vue.

Prenons l'exemple de Socrate. La pensée de ce philosophe ne nous est connue que par Platon. Donc, quand je lis Y Apologie, Platon lui aussi intervient. C'est lui qui me parle. C'est lui qui, après avoir été saisi par les discours de son maître, me communique son impression personnelle. Socrate n'agit sur moi que par l'intermédiaire de son disciple.

Il en est ainsi chaque fois que nous ne possédons pas directement l'œuvre d'une grande personnalité de l'histoire. Pour nous unir à elle, il nous faut entrer en communion avec ceux qui nous transmettent son image. Le souvenir des coryphées de l'histoire est parfois inséparable de celui de leurs acolytes. Les sentiments que suscite en nous l'étude du passé, naissent au contact d'une collectivité. Nous ne pénétrons souvent jusqu'aux grands hommes qu'en nous joignant à la masse des témoins qui les ont entourés et les entourent encore. Quand nous rapprochons le présent et le passé, nous devinons les merveilles du monde à la fois immanent et transcendant de Yesprit. Nous voyons comment les personnalités agissent les unes sur les autres et se fondent en quelque sorte, mais sans se neutraliser réciproquement et sans perdre leur caractère propre.

Enfin, soit que nous entrions en communication directe avec certains hommes par leurs écrits, comme avec Luther, par exemple, soit que nous communiquions avec eux par l'intermédiaire d'autres hommes, comme avec Socrate, il y a toujours un mouvement d'action et de réaction entre l'esprit de celui dont nous écoutons la parole et notre propre esprit. Dans l'effort d'imagination dont nous parlions tout à l'heure, nous sommes toujours actifs et réceptifs. L'auteur dont nous méditons l'œuvre évoque en nous une impression, et il ne peut agir sur nous que par l'interprétation que nous donnons nous-mêmes à sa pensée. Le passé, dont il est le repré-

sentant, et le présent, dont nous faisons partie, se rencontrent et se fécondent mutuellement dans cette parcelle de la vie de l'esprit qu'est notre âme individuelle.

Ainsi le pouvoir qu'exercent sur nous les personnalités marquantes est dû: 1° à leur propre force, qui agit de siècle en siècle par le moyen du souvenir, de la parole, de l'esprit; 2° à la collaboration des individualités qu'ils ont touchées, gagnées et formées à leur image ; 3° à la réaction qu'ils provoquent en nous, c'est-à-dire à la sympathie ou à l'antipathie, à l'attraction ou à la répulsion qu'ils font naître.

Quand nous essayons de pénétrer dans le passé, notre âme entre mystérieusement en communion avec d'autres âmes, et nous saisissons la réalité d'une vie d'un caractère particulier, qu'on pourrait appeler à la fois naturelle et surnaturelle, et qui n'est pas enserrée, comme l'histoire, dans le cadre du temps et de l'espace. Nous approcher des grands personnages du passé, c'est entrer en contact avec ce monde invisible; c'est y puiser, sans sortir nous-mêmes de l'évolution historique, des énergies spirituelles incorruptibles; c'est nous épanouir sous l'action bienfaisante des ondes de lumière et de chaleur qui, des grands centres de vie, pénètrent jusqu'au fond de notre être.

Nous rencontrons ici une théorie développée avec une prédilection particulière par le philosophe allemand Gustave- Théodore Fechner (1801-1887) *).

L'esprit, dit ce penseur, est la réalité même. Tant que les hommes vivent sur terre, leur esprit est enfermé dans leur corps comme dans une prison. Quand ils meurent, leur moi se réunit à l'Esprit universel et continue à vivre objectivement dans le souvenir de ceux qui cultivent leur mémoire. Les esprits sont les uns dans les autres. Nous portons en nous la personnalité de ceux qui ont présidé à notre développement intellectuel et moral. Ils revivent réellement en nous, sans toutefois se confondre avec notre moi. Nous avons conscience de l'action qu'ils exercent sur nous après leur mort; et eux aussi, d'après Fechner, auraient conscience du rapport « supra-

1) Voyez Fechner, Das Bûchlein vow Leben nach dem Tode, troisième édition, Hambourg-Leipzig, 1887, pages 8, 9, 16 et 23.

historique » qui les unit à notre personne. Le souvenir que nous conservons de nos défunts serait l'effet de leur présence réelle dans notre âme.

Fechner va plus loin encore 1). L'Esprit universel, c'est-àdire Dieu, étant la seule réalité, les esprits justes et saints agissent seuls, pense-t-il, d'une manière positive sur nous. L'esprit de celui qui s'est uni à l'esprit divin, devient, pendant la vie terrestre et après la mort, l'intermédiaire de la divinité. La présence réelle des esprits bienfaisants dans notre âme est le moyen dont Dieu se sert pour nous appeler, nous élever à lui, nous introduire à notre tour dans la sphère de l'activité éternelle et bienheureuse des âmes affranchies. Les esprits d'élite, une fois délivrés des liens du corps, se réunissent et s'efforcent, au nom de Dieu lui-même, de conquérir le cœur des hommes. Dans la mesure où nous nous laissons dominer par les esprits purs qui habitent en nous, nous sortons du néant pour pénétrer dans la plénitude des réalités.

Les spéculations de Fechner renferment, nous semble-t-il, un mélange de constatations justes et d'hypothèses arbitraires.

Nous ne savons pas, et nous ne saurons probablement jamais, si le souvenir que nous conservons de nos défunts se rattache à leur présence réelle dans notre vie intime. Nous ne connaîtrons sans doute jamais les conditions de la vie d'outre-tombe. Garderons-nous notre individualité et continuerons-nous à agir? Aurons-nous encore conscience de nousmêmes et des choses de la terre? — Nous ignorons tout cela, et il est naturel que nous demeurions un peu sceptiques à l'égard de spéculations comme celles de Fechner.

Mais il faut retenir de son système deux idées, l'une psychologique, l'autre religieuse, qui nous paraissent justes et qui peuvent nous aider à élucider le problème qui nous occupe.

Fechner a le mérite d'avoir rappelé aux philosophes et aux théologiens le fait de la communion universelle des esprits et la réalité du lien moral qui unit toutes les parties de l'histoire.

Puis, il a mis en lumière une vérité évidente pour tous

l) Ibidem, p. 13.

ceux qui croient en Dieu, à savoir que, pour agir sur les hommes et pour toucher leurs cœurs, Dieu se sert des grandes personnalités de l'histoire et de l'action qu'elles exercent sur nous par le souvenir que nous en gardons : Dieu utilise à ses fins la loi psychologique qui nous oblige, pour nous mettre en contact avec les éducateurs de l'humanité, de nous reporter à leur temps ou de faire d'eux « nos contemporains ». Fechner a eu raison de déclarer qu'en nous nourrissant de leur souvenir, nous nous élevons dans la sphère de la vie éternelle et que nous entrons ainsi dans la communion de Dieu. Dans la mesure où la vie d'un homme a fait sentir à ses contemporains la justice et la grâce divines, sa mémoire peut, après sa mort, produire sur nous des impressions salutaires.

b) La relation entre le passé et le présent dans la religion chrétienne.

Il en est ainsi de nos rapports avec Jésus-Christ tout aussi bien que de nos rapports avec les autres personnages de l'histoire.

La foi chrétienne — et ceci la distingue de la piété bouddhique ou israélite — se fonde sur une personne, et cette personne appartient au passé. Gela pourrait, semble-t-il au premier abord, constituer un obstacle à l'épanouissement de la piété. Pouvons-nous faire d'une personne qui a vécu il y a près de vingt siècles, le fondement de notre certitude? Et, si la réponse est affirmative, cette possibilité constitue-t-elle pour nous un avantage ou un désavantage?

En premier lieu, nous croyons pouvoir fonder notre foi sur la personne historique de Jésus, parce que dans l'histoire religieuse, de même que dans l'histoire profane, tout se tient. A travers les siècles, la vie spirituelle de l'Eglise est solidaire de celle de son fondateur. Le Christ n'est pas pour nous un absent, pas plus que Sénèque ou Bacon. Il n'appartient pas seulement au passé, mais aussi au présent. Il vit et il agit aujourd'hui encore. Toutes les œuvres qui font la gloire des communautés chrétiennes sont les fruits du travail spirituel qu'il poursuit secrètement et sans interruption au sein du genre humain.

Cette union objective du passé et du présent dans la vie de l'Eglise se manifeste subjectivement dans le souvenir que nous conservons du Christ. La parole de l'Evangile, transmise de génération en génération, renouvelle et rafraîchit en nous l'image incomparable du Seigneur. La prédication chrétienne est le lien secret et indissoluble qui rattache à Jésus et unit les uns aux autres les fidèles de tous les temps. Le Christ vivant dans notre souvenir est l'énergie créatrice qui produit en nous la repentance, la foi, la vie nouvelle.

Quand nous lisons les évangiles, nous entrons donc dans la communion du Christ historique. Nous oublions les siècles qui nous séparent de lui. Nous nous reportons au temps où il a vécu sur la terre, ou bien nous faisons de lui un homme de notre époque. Un contact immédiat, un rapport de personne à personne s'établit entre lui et nous.

Il nous faut, certes, pour arriver à ce résultat, mettre en activité les puissances de notre imagination1). Mais nous n'avons besoin pour cela d'aucun talent particulier. L'homme normal est doué de manière à pouvoir rendre présente à son esprit l'image du Christ historique en sorte qu'il peut se demander «ce que Jésus ferait à sa place».

Sœren Kirkegaard, le prophète danois du dix-neuvième siècle, a rappelé aux chrétiens modernes le devoir qu'ils ont de s'élever au-dessus des barrières du temps et de l'espace, et de faire du Christ « leur contemporain » 2). Il n'est pas nécessaire, suivant lui, d'avoir pour cela une idée parfaitement nette des détails historiques de la vie de Jésus. La seule chose qui importe, c'est que nous nous placions, par le souvenir, en face de la personnalité religieuse et morale du Christ, et que, poussés par le sentiment de nos misères, nous entrions

x) Voyez Astié, Esprit d 'Alexandre Vinet, 1861, tome I, pp. 341-342. — F. Naumann, Gotteshilfe, fascicule 4, 1895, p. vm, et Gotteshilfe, 1902, p. 262. — Joh. Jensen, Gedanken ûber diesseitiges und jenseitiges Leben, Ghristl. Welt, 1900, N° 20. — Rade, Die Wahrheit der christlichen Religion, Tubingue, 1900, pp. 48-53.

2) Voyez Konig, Abwehr von Kirkegaards Angriff auf die Christenheit, Zeitschrift fur Théologie und Kirche, 1898, pages 303 à 318.

dans un contact vivant et vivifiant avec Celui qui seul peut nous apprendre à nous vaincre nous-mêmes.

On pourrait croire que ce n'est pas assez d'affirmer que la plus grande œuvre du Christ est le souvenir qu'il a laissé dans l'humanité. Qu'y a-t-il cependant de plus puissant, de plus fécond qu'une image bénie conservée dans notre mémoire? Grâce au souvenir, les phénomènes religieux du passé deviennent des phénomènes religieux présents. Grâce à lui, la révélation de Dieu dans l'histoire reste et restera toujours une révélation actuelle 1).

Nous pouvons ici tirer profit des deux idées de Fechner) que nous avons retenues.

Quand nous méditons les discours et le ministère du Christ, son esprit touche le nôtre, par la solidarité qui unit toutes les âmes dans l'histoire.

Quand le Christ nous touche, c'est à Dieu lui-même que nous avons affaire, et nous entrons en contact avec les énergies de la vie éternelle. Après avoir fait du Christ historique l'organe de sa grâce, Dieu se sert, pour toucher nos cœurs, du souvenir que Jésus a laissé dans le monde. Quand nous faisons du Christ de l'histoire «notre contemporain», nous cherchons en lui, non une réalité passée, mais une réalité présente, qui est le Dieu demeurant d'âge en âge, le Dieu qui par l'œuvre du Christ nous révèle sa grâce et son amour. Quand nous nous rappelons la personne de Jésus, quand nous sentons l'esprit du Christ nous remuer, nous éprouvons dans notre vie intérieure l'action objective de Dieu lui-même. Le phénomène psychologique du souvenir est l'instrument que Dieu emploie pour rendre toute-présente dans l'histoire sa révélation parfaite en Jésus-Christ2).

*) Schleiermacher, Weihnachtsfeier , Biblioth. Reclam, N° 587, p. 61.

2) Les théologiens orthodoxes du dix-septième siècle ont enseigné que le Saint-Esprit n'agit qu'au moyen de la parole, c'est-à-dire de la révélation transmise par l'histoire; ils ont considéré la parole comme l'unique véhicule de l'action de Dieu dans le cœur de l'homme. Il y a dans cette conception quelque chose d'étroit que nous ne pouvons admettre, parce que nous croyons à une action directe et permanente de l'esprit de Dieu immanent dans l'esprit de l'homme. Il y a cependant dans la

Cette relation de notre âme avec celle du Christ historique s'établit dès que nous lisons les évangiles dans un esprit de foi et d'humilité.

Mais l'analyse de ce phénomène psychologique ne présente pas moins de difficultés que celle du phénomène général étudié précédemment. L'opération mentale dont il s'agit ici est également très complexe. Ce que nous avons dit de l'action des personnages marquants qui n'ont pas laissé d'écrits, s'applique aussi à l'action que Jésus exerce sur nous.

Le Christ n'a rien écrit. Il ne nous est connu que par les apôtres et les évangélistes. Quand nous lisons le Nouveau Testament, nous entendons la voix du Maître à travers celle des disciples. Les évangiles et les épîtres ne sont pas seulement des documents historiques sur Jésus, ce sont aussi des confessions de foi individuelles. Le Christ de l'histoire, messager de Dieu, ne nous parle que par l'intermédiaire des apôtres. En entrant par le souvenir dans la communion du Christ, nous entrons en même temps dans la communion de l'Eglise primitive. Quand notre âme s'unit à celle de Jésus, un grand nombre d'âmes sœurs s'associent à l'échange des forces spirituelles qui se produit entre lui et nous.

Il y a encore plus. Si nous comprenons l'Evangile, c'est parce que nous y avons été initiés par les personnes qui ont fait notre éducation religieuse : par nos parents, nos maîtres, nos pasteurs. Les chrétiens de notre entourage ont servi d'intermédiaires entre l'Eglise universelle et nous-mêmes. Ils nous ont introduits dans ce monde invisible et éternel dont l'histoire religieuse n'est qu'un pâle reflet. Nos éducateurs se joignent ainsi à la multitude des âmes qui remplissent la nôtre.

thèse orthodoxe un élément de vérité qu'il nous faut retenir. La Parole est incontestablement un véhicule de l'Esprit ; c'est au moyen de la Parole que l'esprit du Christ agit, à travers les siècles, au sein de l'humanité. La théorie orthodoxe avait sa raison d'être dans une réaction légitime contre la doctrine des enthousiastes, des illuminés qui, en rejetant la parole externe et en ne retenant que le témoignage interne immédiat de Dieu, avaient rompu tout lien avec le Christ de l'histoire. Voyez R. Rothe, Zur Dogmatik, Gotha, 1863, p. 140 et suiv. et p. 157 et suiv.

Enfin, le mouvement d'action et de réaction entre ces puissances spirituelles et notre propre esprit a une très grande portée. L'action de Dieu par le Christ et celle du Christ par l'intermédiaire de ses fidèles ne peut être efficace que si nous répondons à cet appel. L'autorité de Dieu manifesté en Jésus, comme celle de Jésus manifesté dans ses disciples, est toute morale. Pour qu'elle soit efficace, il faut que nous nous laissions persuader. Chacun de nous doit se faire en quelque sorte « son Christ à lui-même». Jésus n'agit sur nous que par l'image que nous nous faisons de lui. De même, chacun de nous doit s'emparer personnellement de Dieu. Le sentiment de sa présence ne peut nous déterminer à fuir le mal et à faire le bien, que lorsque nous avons fait l'expérience personnelle de sa justice et de sa miséricorde.

S'attacher au Christ en faisant de lui le révélateur présent de Dieu, s'élever au Père céleste par l'intermédiaire des âmes religieuses et de l'âme de Jésus, c'est là un acte moral auquel nous pousse le témoignage immédiat de l'esprit de Dieu dans notre cœur et sans lequel nous ne saurions trouver la certitude de la vie éternelle.

Ainsi, le Christ appartient à la fois au passé et au présent. Objet de la foi des premiers disciples et des chrétiens de notre temps, il est devenu l'objet de notre propre foi religieuse. C'est par V oeuvre de Jésus-Christ dans son ensemble que Dieu se fait connaître à nous 1).

J) « On se contente d'ordinaire, dans la biographie des grands hommes, d'écrire leur vie terrestre, mais il faudrait d'ordinaire y ajouter une autre vie, bien plus intéressante encore, dans le point de vue de l'humanité. C'est leur vie d'outre-tombe, leur influence sur le monde, leurs diverses fortunes, le tour qu'ils ont donné aux esprits, le fanatisme enthousiaste ou hostile qu'ils ont inspiré, le mouvement qu'aux diverses époques leurs écrits ont donné à la pensée. Ainsi, par exemple, Platon, Aristote, saint Augustin, Descartes. — Les chrétiens ont bien compris cela qui disent que toute l'histoire de l'Eglise est l'histoire de Jésus- Christ continuée. C'est très vrai, quoique quelquefois on ait été bien loin de l'auteur premier ; mais le germe était là. » Renan, Cahiers de jeunesse, La Revue (anc. Revue des Revues), numéro du 1er avril 1906, pp. 303-304.

« ... Nous devons le regarder (le Christ) comme vivant dans et par son Eglise, et se révélant de plus en plus complètement en elle. Nous

Le Christ agit sur nous avec une puissance unique, d'abord à cause de son incomparable force morale et religieuse, qui se répercute de siècle en siècle jusqu'à nous, ensuite à cause de l'énergie spirituelle qu'il a communiquée à ceux qui ont cru en lui, et enfin à cause de la certitude religieuse et morale qu'il nous donne aujourd'hui encore en vertu de son autorité et de celle qu'il a départie à ses fidèles.

On comprend qu'en présence de ces faits, nous n'hésitions pas à fonder notre foi sur la personne de Jésus, bien qu'on puisse dire, en un certain sens, qu'elle appartient au passé.

Le fondement de notre foi, comme on le voit, est très complexe. Ce fondement, c'est Dieu tel qu'il se manifeste dans Vhistoire chrétienne tout entière. L'intermédiaire dont Dieu se sert pour agir sur nous, c'est le Christ historique considéré comme source de toutes les œuvres religieuses et morales de l'Eglise, le Christ historique, objet de la foi des fidèles, qui s'est incarné dans la chrétienté et qui se répand aujourd'hui encore dans le monde par l'action du Saint-

devons le traiter comme étant, en un sens, une idée, ou, si l'on veut, un esprit qui trouve pour lui-même de nouveaux organes à chaque génération et qui, par ces organes, développe continuellement de nouvelles facultés et s'assimile de nouveaux éléments de la vie humaine. Nous devons, pour employer une expression de Tennyson, tourner nos regards vers le Christ qui est et qui sera, autant que vers le Christ qui a été, comme vers le centre de nos espérances pour l'humanité ». E. Caird, Christianity and the historical Christ dans The New World, vi, 21 (mars 1897), pp. 7-8. Nous empruntons cette citation à L'Evangile et V Eglise, par Alfred Loisy, Paris, 1904, troisième édition, p. xxni.

« Il est conforme à l'ordre des choses humaines que l'œuvre des plus grands, leur génie et leur caractère, ne puissent être bien appréciés qu'à une certaine distance, et quand ils ont disparu. Le Christ, en tant qu'il appartient à l'histoire des hommes, n'a pas échappé à la loi commune. Sa grandeur n'a été perçue qu'après sa mort, et n'est-il pas vrai qu'elle est de mieux en mieux comprise à mesure que les siècles s'écoulent, que le présent s'améliore sous l'influence de l'Evangile, et que le passé s'éclaire de toutes les expériences faites par l'humanité vieillissante ? » A. Loisy, L'Evangile et VEglise, p. 21.

« La pleine vie de l'Evangile n'est pas dans un seul élément de la doctrine de Jésus, mais elle réside dans la totalité de sa manifestation, qui a son point de départ dans le ministère personnel du Christ, et son développement dans l'histoire du christianisme. Tout ce qui est entré

Esprit. Le fondement de notre foi est donc, comme nous l'avons dit, tout ensemble externe et interne, objectif et subjectif, historique et religieux. C'est ainsi qu'il a pu agir à travers les siècles et jusque dans le présent ; aussi pouvonsnous aujourd'hui encore faire du Christ de l'histoire le rocher de notre certitude.

« S'approcher du Christ historique », c'est donc entrer dans la sphère spirituelle, invisible, immense, dans laquelle l'esprit de Jésus touche les âmes et en atteint un grand nombre par l'intermédiaire de celles qui se sont données à lui ; c'est s'approprier les fruits de l'action religieuse et morale du Christ et prendre part à ce mouvement que l'on pourrait comparer à des ondes qui, recevant du Christ leur impulsion, se propageraient de siècle en siècle, entraînant avec elles tout ce qui entre dans leur sphère d'action J).

« Nous approcher du Christ historique », c'est, en même temps, faire de lui, par une opération psychologique, notre ami présent et personnel ; c'est pénétrer par lui jusqu'au cœur du Père céleste ; c'est nous approprier l'image que les

dans l'Evangile de Jésus est entré dans la tradition chrétienne. Ce qui est vraiment évangélique dans le christianisme d'aujourd'hui n'est pas ce qui n'a jamais changé, car, en un sens, tout a changé et n'a jamais cessé de changer, mais ce qui, nonobstant tous les changements extérieurs, procède de l'impulsion donnée par le Christ, s'inspire de son esprit, sert le même idéal et la même espérance ». Ibidem, pp. 101-102.

Cette pensée nous paraît juste. Mais M. Loisy ne tient peut-être pas suffisamment compte des infiltrations étrangères qui, au cours des siècles, ont altéré l'esprit de l'Eglise chrétienne. Le sentiment que celle-ci a eu de « posséder en elle l'esprit de Jésus pour se gouverner en toutes choses » (p. 263) ne prouve pas qu'elle ait toujours été objectivement fidèle au Christ. Il nous faut un critère qui permette de faire le départ entre les éléments évangéliques, retenus et développés par l'Eglise, et ceux qui ne sont chrétiens que de nom; entre l'action du Christ immortel et les facteurs hétérogènes qui ont pu s'associer à cette action. Ce critère, nous le trouvons dans l'esprit du Christ de l'histoire. Les évangiles, tout en portant l'empreinte de la tradition ecclésiastique primitive (p. 15 et suiv.), nous permettent de connaître sûrement la pensée de Jésus de Nazareth. Ce critère s'applique à l'histoire du protestantisme tout comme à celle de l'Eglise catholique.

|) Voyez E.-W. Mayer, ouvrage cité, pp. 151-153. Comparez aussi la critique de ce livre par M. Lobstein, dans les Annales de bibliographie théologique, numéro du 15 avril 1900, p. 53.

évangélistes nous donnent de sa personne et de son ministère, au point que nous puissions dire encore aujourd'hui que c'est Jésus lui-même qui nous sauve.

Le temps et l'espace ne sont pas pour nous des puissances indépendantes. Pour la pensée religieuse, nous l'avons vu, le passé et le présent se fondent l'un dans l'autre. Aussi est-il possible de concilier la théorie de Schleiermacher et celle de Ritschl, la première attribuant l'origine de notre foi à la vibration prolongée de la conscience de Jésus, sans trop se préoccuper de l'étude scientifique de l'histoire évangélique, la seconde fondant la foi sur le Christ historique, sans tenir suffisamment compte des difficultés d'ordre psychologique que soulève cette thèse.

Nous croyons donc possible de fonder la foi chrétienne sur la personne de Jésus, quoique celle-ci, historiquement parlant, appartienne au passé.

Il nous semble, en outre, que le rapprochement — indispensable à notre vie religieuse — du passé et du présent constitue pour nous un véritable avantage.

Cette assertion étonnera peut-être. Nous sommes, en effet, portés à croire que notre foi serait plus forte, plus vivante, si nous voyions Jésus comme l'ont vu les témoins oculaires de son ministère. Nous nous accusons d'indifférence, de tiédeur, en constatant qu'il y a dans l'affection que nous éprouvons pour notre famille et pour nos amis une intensité et une chaleur qui paraissent manquer à notre amour pour les choses invisibles et éternelles.

A cette impression, nous opposerons une constatation psychologique qu'a faite le professeur Fairbairn, d'Oxford Nous ne pouvons nous empêcher de citer textuellement au moins une partie de ses développements. « L'instinct et la nature, d'une part, dit-il, la raison et l'esprit, de l'autre, sont les causes qui peuvent éveiller l'amour au fond des âmes....

l) A. -M. Fairbairn, The City of God, Londres, 1900, quatrième partie, chapitre II, § 1. Nous citons d'après la traduction de M. le pasteur Roux {La Cité de Dieu, Lausanne, Bridel). — Comp. Le prêtre converti, numéro du 1er juin 1901.

Ce qui vient de l'instinct a une intensité particulière, dérivant d'un sentiment passionné qui se concentre sur un objet limité. Le sentiment spirituel au contraire est plein de douceur, parce qu'il se répand de tous côtés avec un calme divin. L'ardeur du premier et la sérénité du second découlent de leur nature particulière. L'intensité de celui-là provient de notre constitution physique; le calme de celui-ci, de notre nature spirituelle. C'est la chair et le sang qui produisent l'affection instinctive ; c'est la volonté de Dieu qui donne naissance à l'affection spirituelle....

« Notre amour pour le Christ n'a pas, il est vrai, la chaleur ardente de notre amour pour l'homme ; par contre il jette des racines plus profondes dans le fond de notre être. Extérieurement, il a moins de ferveur, mais dans ce qui le constitue essentiellement, il a plus de réalité. Le premier semble plus grand, le second cependant le surpasse. Mais, au fond, on ne saurait comparer notre amour pour le Christ à notre affection pour les personnes qui vivent près de nous; il ressemble plutôt au sentiment que nous ressentons pour un être que la mort nous a ravi. Le trépas sanctifie et spiritualise nos affections.... Les êtres arrachés de nos bras ne meurent plus pour nous. Ils vivent dans nos cœurs purifiés, où ils occupent une place élevée. Ici, il nous est permis de les vénérer sans idolâtrie. Posséder un Sauveur invisible, n'est donc ni un malheur, ni une cause de souffrance. Nous pouvons d'autant mieux l'aimer que nous ne le voyons pas. C'est ainsi que Dieu, en nous donnant un Christ historique sur lequel puisse se reposer notre foi, a voulu que sa vie terrestre ne fût qu'un moment de son existence invisible et éternelle, pour nous obliger à l'aimer en esprit et en vérité, si nous l'aimons en quelque mesure. »

La remarque du professeur d'Oxford est confirmée par le fait que les premiers disciples du Christ ont aimé leur Maître d'une affection instinctive et réservée avant la catastrophe de Golgotha, tandis qu'après sa mort, ils se sont attachés à lui d'un amour raisonné et courageux. Le fait, que nous ne pouvons connaître que le Christ qui agit dans l'histoire par la force de son esprit, n'autorise pas notre piété à être moins profonde que celle de ses témoins oculaires. L'acte psycho-

logique par lequel nous faisons du Christ de l'histoire une grandeur présente, peut au contraire nous élever vers Dieu encore mieux que ne l'aurait fait la vue matérielle du rabbi de Nazareth.

Cet exposé, nous l'espérons, fait comprendre la situation particulière dans laquelle se trouve aujourd'hui la chrétienté, qui est obligée d'établir sa foi sur une personne appartenant au passé. Mais il y a encore dans ce problème plusieurs côtés obscurs que nous devrons essayer d'élucider. Il s'agit d'abord de savoir si la croyance à la résurrection de Jésus, sur laquelle s'est édifiée la certitude religieuse de l'Eglise primitive, fait encore partie du fondement de notre foi; il faut ensuite établir quel rapport il y a entre le Christ historique et le Christ dans ce que nous appellerons son action posthistorique ou posthume, c'est-à-dire dans son action qui continue dans l'histoire. Il faut enfin rechercher s'il y a lieu d'accepter ou de rejeter le dogme orthodoxe de Yunio mystica i).

c) La croyance à la résurrection de Jésus «Christ fait-elle partie ou non du fondement de notre foi religieuse 1 2)

Les développements qui précèdent nous ont montré la ressemblance et la différence entre l'action que tous les hommes

x) Pour éviter tout malentendu, nous tenons à bien marquer ici le sens de notre terminologie. Qu'on nous permette, à défaut d'une meilleure expression, d'appeler l'action continue que le Christ exerce à travers les siècles par sa personne, sa parole et son œuvre, l'action du Christ posthistorique. Nous parlerons, dans le même sens, du « triomphe », de la «victoire», de l'« action spirituelle» du Christ dans le monde. Nous nous croyons autorisé à employer ces termes parce que la mort de Jésus a été, non la fin de l'Evangile, mais la condition et le point de départ de la marche triomphale du christianisme dans l'humanité. Par contre, nous ne nous sentons pas la liberté d'employer, comme le font certains disciples de Ritschl, le terme de Christ glorifié (der erhôhte ChristusJ pour désigner l'action du Christ posthistorique. Par le Christ glorifié, nous entendons le Seigneur dans son existence transcendante.

2) Voyez Samuel Eck, Die Bedeutung der Auferstehung Jesu fur die Urgemeinde und fur uns, Hefte zur Christlichen Welt, N° 32, Leipzig, 1898. — F. Loofs, Die Auferstehungsberichte und ihr Wert, Ibidem, N° 33, Leipzig, 1898. — Reischle, Der Streit um die Begriln-

marquants exercent après leur mort et l'action que Jésus-Christ continue à exercer à travers les siècles.

Le mode de cette action est le même partout. Les grands esprits appartenant au passé vivent parmi nous et agissent sur nous par leur histoire, leur parole, leurs œuvres. Cette action varie suivant la nature et l'importance de l'influence qu'ils ont exercée pendant leur vie. Tant que l'humanité existera, Napoléon fécondera l'esprit des stratégistes , et Beethoven donnera des joies esthétiques aux personnes qui ont le sens musical. Leur influence est limitée au domaine particulier dans lequel ils ont excellé.

L'action que Jésus exerce depuis le jour de sa mort sur la croix est unique, incomparable, parce que sa vie terrestre a été sans pareille. Le souvenir du Christ produit en nous la certitude de la grâce divine et nous introduit dans la communion du Père céleste, parce que Jésus a fait sentir aux hommes, de son vivant, la réalité de l'amour de Dieu et qu'il leur a ouvert, pendant son ministère terrestre, la porte du royaume des cieux. Si le mode de son activité actuelle ne diffère pas de celui de tous les héros défunts, son œuvre cependant ne saurait être assimilée à celle d'aucun autre homme, car elle contient des énergies que nous ne retrouvons nulle part ailleurs.

Aujourd'hui encore, la personne du Christ fait autorité pour nous. Le souvenir de son œuvre, l'image du Dieu d'amour que Jésus nous a fait connaître et les effets de l'action immédiate de l'Esprit saint dans notre esprit nous donnent la certitude de la grâce de Dieu, du pardon des péchés, et de la vie éternelle. Nous constatons que la mort n'a pas empêché le Christ de créer dans les cœurs cette bienheureuse certitude. Le Christ a triomphé de la souffrance, du monde, de la mort,

dung des Glaubens a.uf den « geschichtlichen » Jésus Christus, Z. Th. K., 1897, p. 201 et suiv. — Haering, Gehôrt die Auferstehung Jesu zum Glaubensgrund ? Z. Th. K., 1897, pp. 331-351. — Haering-Reischle, Glaubensgrund und Auferstehung, Z. Th. K., 1898, pp. 129-13-1. — P. Lobstein, Der evangelische Heilsglaube an die Auferstehung Jesu Christi, Z. Th. K., 1892, pp. 343-368. — E. von Dobschûtz, Ostern und Pfingstan, Leipzig, 1903. — Arnold Meyer, Die Auferstehung Christi, Tubingue, 1905.

puisque nous le voyons exercer à jamais, dans l'humanité, son ministère béni, puisqu'il vit en nous et nous accorde, à nous, comme aux témoins oculaires de son activité terrestre, des forces spirituelles qui nous permettent de remporter la victoire.

Nous ne connaissons, à vrai dire, que le Christ vivant et vainqueur, le Christ-Esprit, qui nous unit à Dieu pour le le temps et l'éternité et nous affranchit du mal et de la vanité des choses terrestres. A ce point de vue, la victoire du Christ et sa marche triomphale à travers les siècles n'ont rien de surprenant. Il est naturel que Jésus continue, comme tous les génies, à vivre et à agir dans le monde après sa mort. S'il n'en était pas ainsi, il ferait exception, et c'est alors que son cas serait vraiment étrange.

Le souvenir vivant du ministère historique de Jésus produit donc en nous tout ensemble l'assurance de la miséricorde de Dieu et la certitude de l'activité éternelle du Christ. Cette certitude est toute morale, toute religieuse. Elle repose exclusivement sur les expériences intimes que nous faisons au contact de la tradition évangélique. C'est l'Esprit de Dieu qui la fait naître dans nos cœurs, quand nos méditations se portent sur l'œuvre de notre Sauveur.

Mais le ministère terrestre de Jésus ne nous étant connu que par les apôtres, leur témoignage contribue à former notre certitude religieuse. Si nous croyons au triomphe du Christ, c'est parce que les auteurs du Nouveau-Testament y ont cru. Nous faisons l'expérience de la puissance rédemptrice du Seigneur, au contact d'hommes dans lesquels vivait et agissait son esprit. Les écrits apostoliques supposent tous le triomphe du Christ. Leurs auteurs les ont composés sous l'action posthume de leur Maître. Cette action spirituelle, mystérieusement présente et irrésistible, leur a fait comprendre que sa vie, terminée sur la croix, n'a pas été couronnée par une défaite, mais par une victoire. Elle leur a donné, après coup, la clef des grands événements dont ils avaient été les témoins sans bien les comprendre. Elle leur a révélé le fond même de la pensée de Jésus et leur a permis d'interpréter l'histoire merveilleuse de Celui dont ils avaient entendu la parole et admiré les actes.

Le souvenir que les évangélistes et les apôtres ont conservé de la vie de Jésus a agi sur le témoignage immédiat que l'esprit de Dieu leur a rendu à partir du jour de Pâques. Et le mouvement inverse s'est également produit. Tous les écrits du Nouveau-Testament sont nés en même temps de l'histoire et de la foi. On trouve à chaque page des évangiles et des épîtres l'écho du triomphe du Christ. Quand les disciples ont fixé leurs souvenirs, leur attitude à l'égard du Christ n'était plus celle qu'ils avaient eue lorsqu'ils le suivaient à travers les villes et les campagnes 1). Peu clairvoyants du vivant de leur Maître, abattus le jour de sa mort, ils ont été éclairés et sont devenus vaillants sous l'influence de son esprit.

En présence de ces données de l'histoire, il est clair que la certitude du triomphe de Jésus fait partie du fondement de la piété chrétienne. Nous ne connaissons Jésus-Christ que par la foi de ses disciples, et notre foi naît au contact de la leur. La base de notre vie religieuse est le Christ historique en tant que Seigneur victorieux, le Christ historique tel qu'il vivait et agissait dans l'esprit de ses fidèles.

Jusqu'ici tout paraît assez simple ; mais, quand nous remplaçons le mot de triomphe par celui de résurrection, nous voyons surgir un nouveau problème.

C'est par une expérience morale, nous venons de le voir, que nous parvenons à la certitude de la victoire de Jésus- Christ. Or ce côté de la question se présente à nous intimement uni à une question d'un tout autre ordre.

Celui qui croit au triomphe du Christ est obligé de se demander de quelle manière et dans quelles conditions ont commencé, au sein de l'humanité, la vie et l'activité posthumes de Jésus. Il éprouvera le désir légitime de savoir quels phénomènes se sont produits lorsque, peu après les événements du Vendredi-Saint, les premiers chrétiens ont senti leur Maître conquérir à nouveau leur cœur et leur volonté.

Nous avons plusieurs récits de la résurrection de Jésus.

l) Voyez S. Eck, Die Bedeutung der Auferstehung Jesu fur die Urgemeinde und fiir uns, p. 35, note la.

Le premier évangile raconte que Marie de Magdala et l'autre Marie voient un ange descendre du ciel, rouler la pierre du sépulcre et s'asseoir dessus. Puis l'ange leur déclare que Jésus est ressuscité et leur commande d'en informer les disciples et de leur dire que Jésus les précède en Galilée. Aussitôt le Christ lui-même se présente à elles, les salue et leur répète l'ordre donné par l'ange. Les onze vont en Galilée, sur une montagne que Jésus leur avait désignée. Ils voient le Christ, mais quelques-uns ont des doutes. Le Ressuscité leur donne l'ordre de prêcher l'Evangile aux nations, et il leur promet d'être avec eux jusqu'à la fin du monde (Matth. 28).

D'après le récit de Marc. Marie de Magdala, Marie, la mère de Jacques, et Salomé trouvent la pierre du tombeau roulée; elles entrent dans le sépulcre, et y voient un jeune homme vêtu d'une robe blanche, qui leur annonce la résurrection de Jésus et leur ordonne de dire aux disciples, et particulièrement à Pierre, qu'ils verront Jésus en Galilée. Elles sortent effrayées et ne disent rien à personne.

Les plus anciens manuscrits s'arrêtent là (chapitre 16, v. 8). On ne sait si l'auteur n'a pas achevé son écrit ou si la fin en a été supprimée. Les versets 9 à 20 du chapitre 16 de notre évangile canonique sont une addition postérieure. Dans cet appendice, il est dit que le Seigneur apparaît à Marie de Magdala, à deux disciples qui vont aux champs, et aux onze pendant qu'ils sont à table ; puis il est enlevé au ciel et s'assied à la droite de Dieu.

La tradition de Luc est différente. Les deux Marie et Jeanne trouvent le tombeau vide. Deux hommes en vêtements resplendissants leur disent que Jésus est ressuscité, comme il l'avait annoncé à ses disciples quand il était encore en Galilée. Elles communiquent ces choses aux onze et à tous les autres, mais ceux-ci restent incrédules. Pierre court au sépulcre et voit les linges à terre. Jésus se montre à lui à Jérusalem au moment même où il apparaît à deux disciples sur le chemin d'Emmaiis. Puis, les onze et ceux qui sont avec eux voient Jésus se présenter au milieu d'eux à Jérusalem. Pour leur prouver qu'il n'est pas un fantôme, il mange du poisson

et du miel. Le même jour, il les conduit vers Béthanie et, après les avoir bénis, il est enlevé au ciel (Luc 24).

Le même auteur nous dit, au chapitre premier des Actes des apôtres, que le Christ apparut pendant quarante jours à ses disciples, qu'il leur recommanda de ne pas quitter Jérusalem avant d'avoir reçu le Saint-Esprit, et qu'après qu'il leur eut parlé une dernière fois sur la Montagne des Oliviers, il fut élevé au ciel en leur présence.

Le quatrième évangile décrit de la manière suivante les événements de Pâques : Marie de Magdala voit que la pierre est ôtée du sépulcre. Elle en informe Simon Pierre et le disciple que Jésus aimait. Ceux-ci constatent que le tombeau est vide. Le disciple anonyme voit et croit. Marie aperçoit d'abord deux anges, puis le Seigneur lui-même, qu'elle ne reconnaît pas tout de suite. Elle va annoncer aux disciples la résurrection de Jésus. Le soir du même jour, le Christ leur apparaît, à eux aussi, au lieu où ils se sont enfermés par crainte des Juifs, et leur donne le Saint-Esprit. En voyant ses mains et son côté, ils croient et sont remplis de joie. Thomas, qui n'était pas avec eux, reste sceptique, et ce n'est que huit jours plus tard qu'il a l'apparition du Seigneur et que, voyant ses plaies, il se convainc de sa résurrection. Après ces événements, le Christ apparaît encore à sept disciples sur les bords du lac de Génésareth. Il mange avec eux et charge Pierre de paître le troupeau des fidèles (Jean 20 et 21).

Quelques années après la mort de Jésus, le pharisien Saul eut, lui aussi, une apparition du Christ. Il la considéra comme étant absolument du même ordre que celles qu'avaient eues successivement Pierre, les douze, cinq-cents frères, Jacques et tous les apôtres (1 Cor. 15).

Les données de ces différentes traditions sont inconciliables. Les contradictions sautent aux yeux, quant au temps, quant aux lieux et quant aux personnes. Il est impossible de se faire avec les divers récits des écrivains bibliques, une représentation cohérente des événements de Pâques et de la Pentecôte1).

*) Voir von Dobschutz, Ostern und Pfingsten, et Arnold Meyer, Die Auferstehung Christi, p. 85 et suiv.

Il nous suffira de relever un fait pour nous en assurer.

Le témoignage de saint Paul au sujet de la résurrection est pour nous le plus important de tous, parce qu'il est immédiat, contemporain, personnel et sûrement authentique. Or, Paul se représente la résurrection du Christ et celle des fidèles comme une métamorphose du corps matériel en un corps spirituel (1 Cor. 15). Il est probable que ce fut là aussi, à peu de chose près, la manière de voir des premiers disciples, car nous n'apprenons pas qu'il y ait eu sur ce point quelque divergence entre leurs vues et celles de Paul.

Cependant, d'après les évangiles, les onze auraient fait des expériences bien différentes de celle de l'apôtre des Gentils. Ces divergences, que la meilleure harmonistique ne saurait faire disparaître, ne peuvent s'expliquer que par le travail spontané et plus ou moins inconscient de la légende. Peu à peu, la tradition orale aura amplifié et matérialisé les récits, et cela, jusqu'à nous représenter le Christ ressuscité comme mangeant, buvant et invitant les siens à le toucher.

Cependant, d'après tous les auteurs sacrés, le Christ est corporellement ressuscité. Ils affirment unanimement que Dieu a rappelé à la vie le cadavre du crucifié et que, par ce miracle, il a rendu aux disciples un témoignage sensible, externe, de sa toute-puissance.

Malgré l'insistance des écrivains du Nouveau Testament, nous avons quelque peine, avec notre conception moderne du monde et les exigences de notre science historique, à admettre la réalité du fait de la résurrection corporelle de Jésus. Les textes sont si peu concordants, qu'il nous est impossible d'établir la nature et la suite des événements de Pâques; et notre connaissance des lois de la nature nous rend bien difficile la croyance au miracle conçu comme une dérogation à l'ordre universel. La question de la résurrection corporelle de Jésus est devenue pour nous un problème extrêmement délicat. La légende occupe manifestement une grande place dans les récits relatifs aux événements de Pâques. Il nous est bien difficile de dégager l'histoire de la poésie, et d'arriver à une connaissance certaine des faits tels qu'ils se sont passés.

La question de la résurrection matérielle de Jésus ne sera jamais résolue avec une certitude historique complète. On peut le déplorer, mais on n'y peut rien changer.

Il est naturel que certaines âmes soient épouvantées par cette constatation. Les théologiens orthodoxes disent que l'Eglise chrétienne a triomphé grâce à la croyance à la résurrection corporelle du Christ, et que, par conséquent, tout le christianisme s'écroule, dès qu'on abandonne l'historicité de ce fait. Ce raisonnement paraît s'imposer, car les auteurs bibliques euxmêmes identifient leur certitude historique de la résurrection du cadavre de Jésus et leur certitude religieuse du triomphe spirituel du Christ. « Si Christ n'est pas ressuscité, dit saint Paul, notre prédication est vaine, et notre foi aussi est vaine » (1 Cor. 15, 14).

Comment résoudre la difficulté à laquelle aboutit l'étude des événements du dimanche de Pâques? Comment accorder la certitude religieuse du triomphe du Christ, à laquelle nous ne pouvons pas renoncer, et l'incertitude historique qu'il nous est impossible de surmonter en face des difficultés que soulève la tradition de l'Eglise primitive?

C'est l'histoire elle-même qui, après nous avoir troublés, nous rassurera.

Relevons d'abord un point secondaire, que d'autres constatations plus importantes viendront confirmer. La résurrection corporelle, si elle avait eu lieu, serait un fait appartenant tout entier au passé et restant sans effets pour nous, car il ne se renouvelle plus. Nous ne faisons point d'expériences analogues. Notre vie morale et religieuse naît et se développe sans l'intervention d'aucun événement de ce genre. Les prédicateurs les plus conservateurs, sans convenir de cette vérité en théorie, s'y conforment cependant dans la pratique. Ce n'est guère qu'à l'époque de Pâques qu'ils font dans leurs sermons une place centrale à la résurrection corporelle de Jésus-Christ. Le reste du temps, la plupart d'entre eux font à peine allusion à ce dogme, pourtant fondamental dans leur système théologique.

En outre, et ceci est infiniment plus important, l'histoire des religions nous apprend qu'il faut distinguer entre les

expériences religieuses que font les hommes et l'interprétation philosophique et théologique qu'ils en donnent ultérieurement. Nous pouvons encore faire de nos jours les expériences religieuses de nos ancêtres, et celles-ci peuvent avoir pour nous une autorité morale; quant aux explications dogmatiques qu'ils en ont données, elles sont tout à fait individuelles et ne sauraient lier ceux qui auraient d'autres vues en matière scientifique, historique ou philosophique.

Cette distinction *) nous permet de résoudre la difficulté que nous avons rencontrée tout à l'heure, et de répondre d'une manière plus précise à la question : La croyance à la résurrection de Jésus-Christ fait-elle partie du fondement de notre foi?

Nous trouvons, dans la pensée des auteurs du Nouveau Testament, deux éléments qu'il importe de distinguer. C'est d'abord la certitude que le Christ est entré, après sa mort, dans une vie nouvelle, et que depuis, il agit et règne avec Dieu lui-même. Pour nous, qui croyons à l'action de l'esprit de Dieu dans l'esprit de l'homme, il est hors de doute que Dieu est intervenu le jour de Pâques, en affermissant d'une manière mystérieuse, mais réelle, la foi chancelante des disciples. Cette intervention, objective et interne, a été le point de départ de l'expérience que l'humanité fait, à travers les siècles, de la puissance éternelle du Christ. Elle a été le commencement, difficile à saisir pour nous, de l'action posthistorique de Jésus. Cette action n'a rien de surnaturel à nos yeux; elle nous paraît parfaitement nécessaire.

Mais il ne faut pas confondre cette expérience religieuse avec l'interprétation que les premiers fidèles en ont donnée et qu'ils ont dû en donner, à cause de leur conception particulière de la vie d'outre-tombe et en vertu du caractère exceptionnel des expériences qu'ils firent le jour de Pâques.

Pour les Israélites du temps de Jésus, l'idée de la me éternelle était inséparable de l'idée de la résurrection corporelle. Saisis par l'esprit de Dieu et du Christ, étonnés par

x) Voyez R. Schultze, Die Logik des Auferstehungsglaubens, dans Protestantische Monatshefte, 1901, pp. 318-322.

les apparitions imprévues de leur Seigneur, les disciples ne pouvaient se représenter l'état nouveau dans lequel il venait d'entrer que sous la forme d'une vie matérielle, quoique sublimée. Croire au triomphe du Christ, c'était, pour eux, croire à la résurrection de son cadavre.

Il n'en est plus de même pour nous. Notre conception moderne de la vie éternelle est indépendante de celle de la résurrection de la chair. Pour nous, Jésus a porté l'éternité dans son cœur pendant son ministère terrestre, il est entré dans la gloire au moment de mourir sur la croix, et il nous communique, par son action posthistorique, les énergies d'une vie incorruptible, quand nous nous unissons à lui en esprit et en vérité. Nous croyons au triomphe du Christ, non à cause du message de sa résurrection corporelle, mais parce que nous refaisons, à noire manière, l'expérience religieuse que les premiers disciples ont faite le jour de Pâques. Quant à ce qui a été pour eux l'occasion de cette expérience et quant à l'explication qu'ils ont donnée de l'action divine dont ils ont été l'objet, ce sont des questions d'ordre purement historique et psychologique. Ni l'existence, ni l'intensité de notre foi ne dépendent de la solution de ces problèmes.

Nous ne développerons pas ici notre conception des événements de Pâques. Nous croyons, comme nous l'avons déjà indiqué, qu'il y a eu une intervention imprévue, subite, de l'esprit de Dieu dans l'esprit des disciples. La commotion spirituelle qu'ils ont ressentie a dû les ébranler au point de leur faire projeter au dehors l'image qui se formait en eux1).

Ou bien les apparitions du Christ, que l'on pourrait peutêtre concevoir comme des phénomènes de télépathie, ont mis en œuvre des puissances que l'influence de Jésus avait accumulées dans ses disciples pendant son ministère terrestre. Dieu aurait relevé le courage des apôtres par un phénomène psychologique encore inconnu, mais soupçonné par plusieurs et peutêtre entrevu par la science.

Quoi qu'il en soit, nous sommes portés à assimiler les

!) Voyez Henri Joly, L'imagination, Paris, 1877, p. 87 et suiv. — Arnold Meyer, ouvrage cité, pp. 280-290.

faits en question à ceux qui se sont produits lors de la vocation des prophètes d'Israël. L'analogie a pour nous quelque chose de frappant. Dans les deux cas, le témoignage objectif et interne de l'esprit de Dieu et la création, dans l'homme, d'une vie nouvelle, sont accompagnés de phénomènes psychologiques et physiologiques extraordinaires. Certes, nous ne prétendons pas résoudre définitivement le problème, mais il nous semble que notre conception sauvegarde la valeur religieuse des récits bibliques, sans nous obliger, pour en admettre la vérité, à renier nos convictions scientifiques et historiques.

Mais laissons de côté les questions de critique et d'histoire. Ce qui nous importe, c'est de montrer que, dans le problème de la résurrection, la certitude de notre conviction religieuse n'est nullement compromise par l'incertitude de notre conception historique. Quels que soient les résultats auxquels pourront aboutir les historiens, nous avons l'assurance que la victoire de Jésus-Christ est une réalité. Cette assurance repose sur un fondement dont les assises sont le roc de l'éternité. C'est Dieu lui-même qui la crée en nous, en nous permettant, aujourd'hui encore, de nous assimiler, par la foi et l'amour, la plénitude de vie qui est apparue dans le Christ de l'histoire et qui agit dans le monde par l'esprit de Jésus et de ses fidèles.

La certitude du triomphe du Christ fait partie du fondement de notre foi, mais notre assurance chrétienne ne repose nullement sur la croyance à la résurrection corporelle de Jésus.

La foi religieuse des auteurs sacrés fait autorité pour nous ; quant à leurs conceptions dogmatiques et historiques, elles ne lient nullement notre raison et notre conscience.

d) Le rapport entre le Christ de l'histoire et le « Christ posthistorique » 1).

Nous avons dit plus haut que le fondement de notre foi, c'est le Christ historique tel qu'il vit et agit dans ceux qui

5) Voyez A. Ritschl, Rechtfertigung und Versôhnung, 1888, pp. 383-384. — Reischle, Z. Th. K., 1897, pp. 184-217. — Kaftan, Dogmatik, 1897, p. 409 et suiv. et p. 422 et suiv.

croient en lui, en d'autres termes : le Christ historique en tant que Seigneur triomphant. Cette constatation nous a amené à signaler le rapport qu'il y a entre le Christ de l'histoire et le Christ posthistorique, dont l'indissoluble unité constitue le fondement de notre vie chrétienne. Il nous reste à examiner ce rapport d'un peu plus près.

Pour le comprendre, supposons un instant que notre foi ne repose que sur un seul des deux éléments, et demandonsnous quelles conséquences en résulteraient.

Si notre piété se rattachait uniquement au Christ posthistorique, elle n'aurait qu'un objet fuyant et insaisissable. Il y a eu, dans l'histoire de l'Eglise, des moments où les fidèles ont exclusivement contemplé le Christ participant à la domination éternelle de Dieu. Emancipés de tout contrôle et de toute critique, ils ont donné libre carrière à leur imagination et se sont fait de Jésus une image arbitraire et fantaisiste. S'attacher uniquement au Christ posthistorique, s'est se perdre infailliblement dans le vague.

Ce danger peut heureusement être conjuré. L'image du Christ posthistorique a un caractère positif, que l'on peut facilement saisir. Ses traits sont ceux du Christ de l'histoire, du Christ prêchant, agissant, souffrant, du Christ crucifié. Les écrits du Nouveau Testament et l'étude scientifique de ces écrits servent à nous empêcher de fausser l'image de Jésus. Ils nous rappellent qu'il y a identité de personne entre le prophète de Nazareth et le Seigneur victorieux. Pour nous toucher aujourd'hui, le Christ doit être ce qu'il a été pour son entourage immédiat aux jours de son ministère terrestre. Il n'est pour nous qu'une abstraction, s'il ne produit pas sur nous l'impression qu'il a produite jadis sur les pharisiens, s'il ne nous inspire pas la confiance en Dieu qu'il a inspirée aux publicains, s'il ne nous console et ne nous régénère pas comme il a consolé et régénéré la foule des misérables qui se pressaient autour de lui. Il reste pour nous un étranger, un inconnu, aussi longtemps que le souvenir de sa vie terrestre, uni à l'action des chrétiens sincères et au témoignage immédiat de l'esprit de Dieu, ne nous a pas rendus capables de faire de lui « notre

contemporain». La notion du Christ posthistorique reste vide, tant qu'elle ne contient pas les éléments concrets de la vie terrestre de Jésus.

Si, d'autre part, nous ne pouvions fonder notre vie religieuse que sur le Christ de l'histoire, nous ne nous trouverions pas dans une situation moins fâcheuse.

S'il en était ainsi, nous serions obligés d'oublier que, depuis deux mille ans, l'humanité a évolué. Il nous faudrait ignorer tous les progrès de la science et de la civilisation, et considérer comme normative la lettre de l'Evangile. La parole de Jésus deviendrait pour nous une nouvelle loi, une autorité despotique pire encore que celle des scribes et des pharisiens. Au lieu de nous affranchir, elle nous asservirait. Le repentir et la foi ne suffiraient pas comme conditions du salut, il faudrait y ajouter l'adhésion intellectuelle à toutes les idées contingentes de Jésus et la mise en pratique de tous ses préceptes moraux conçus comme des ordres absolus, même de ceux qu'il n'est guère possible d'observer en dehors du milieu dans lequel et en vue duquel ils ont été formulés 1). On sait qu'à plusieurs reprises, au cours des siècles, les chrétiens ont ainsi confondu la Loi et l'Evangile.

On n'est plus exposé à faire cette confusion, dès qu'on saisit l'unité du Christ de l'histoire et du Christ posthistorique. Pour savoir dans quel sens et dans quelle mesure le premier fait autorité pour nous, il nous faut connaître le caractère propre de l'activité du second. Ce n'est que si nous nous rendons compte de ce qui constitue l'essence éternelle de l'œuvre du Seigneur triomphant, que notre vie spirituelle peut tirer profit de la connaissance du Christ historique.

Nous savons que Jésus, tel qu'il agit dans l'histoire, est une cause de renouvellement religieux et moral dans l'humanité. Il unit les hommes à Dieu par la foi et les rattache les uns aux autres par le lien de l'amour fraternel. En nous introduisant dans la communion de Dieu, il fait de nous des hommes libres et nous permet de surmonter la souffrance et le péché.

*) Voir W. Herrmann, Die sittlichen Weisungen Jesu, Gœttingue, 1904.

Son activité est tout intérieure et spirituelle. Il nous affranchit du joug qui pèse sur notre âme et notre conscience. Le Seigneur, tel qu'il nous touche, à l'heure présente, par la parole et par l'exemple de ceux qui se sont consacrés à lui, est le messager parfait du Dieu de justice et de vérité; il est, comme dit saint Paul, Y Esprit lui-même (2 Cor. 3, 17). Ainsi conçue, l'action de Jésus a toujours été la même. L'œuvre du Christ vainqueur n'a jamais subi, dans son essence, la moindre variation.

Ce n'est qu'en rapprochant l'action du Christ posthistorique de celle du Christ historique que nous pouvons tirer profit du souvenir que ce dernier a laissé dans le monde. Le Christ de Vhistoire ne fait autorité pour nous, il n'est le fondement de notre foi que dans la mesure où il est V auteur de notre conversion religieuse et morale. Pour comprendre le Christ des évangiles, il ne suffit pas de contempler l'image que nous en présentent les auteurs sacrés; il nous faut encore subir à la fois l'action du Christ vivant, telle qu'elle se manifeste dans ceux qui croient en lui, et l'action directe de l'esprit de Dieu dans notre cœur. L'examen de l'œuvre du Christ posthistorique nous fait comprendre le caractère purement moral de l'autorité du Christ historique.

Le fondement de notre piété est le Christ-Esprit, c'est-àdire le Christ historique saisi par la foi de ceux qu'il a affranchis.

Il y a donc une différence entre le Christ en tant qu'objet de la recherche historique et le Christ en tant que base de notre vie religieuse. Tous les caractères de l'un ne sont pas identiques à ceux de l'autre. Le Christ de l'histoire a cru aux possessions démoniaques; il a ordonné à ses disciples de quitter leurs familles et de renoncer à toute propriété; il a attendu, au cours de sa génération, la catastrophe finale, le bouleversement du monde actuel et l'établissement du royaume messianique. Sur tous ces points et sur d'autres encore, le Christ historique ne saurait faire autorité pour nous. Il a connu des préoccupations que nous n'avons plus et il a ignoré un grand nombre de problèmes nouveaux que certains chrétiens s'efforcent vainement de résoudre aujourd'hui par la lettre de son enseignement.

D'autre part, le Christ sur lequel se fonde notre foi. ne

cesse de nous solliciter à remplir d'énergies divines notre vie personnelle, familiale, politique et sociale. Il nous apprend à servir Dieu dans le monde; il représente, en un certain sens, l'idéal de Yhomme moderne1).

Le fondement de notre foi est donc en même temps le Christ historique et le Christ posthistorique. Si l'un était isolé de l'autre, notre vie religieuse serait en danger de se corrompre; lorsqu'ils sont réunis, elle devient féconde et prospère2).

e) Le problème de l'union mystique du croyant avec le Christ 3).

Pour fonder notre foi sur la personne du Christ, nous avons recours, nous l'avons vu, à une opération mentale par laquelle nous faisons de lui «notre contemporain». En outre, le Dieu tout-présent se sert du souvenir, éternellement vivant, de Jésus, pour nous toucher, nous régénérer, nous sauver.

Cette double vérité ne suffit pas à beaucoup de chrétiens. Ils croient à la toute-présence du Christ glorifié. Le Seigneur transcendant exercerait sur ses fidèles et sur tous les hommes une action personnelle directe et consciente, comme celle de Dieu lui-même. D'après eux, la personne de Dieu et la personne de Jésus agiraient l'une et l'autre sur nous pour nous éclairer, nous guider, nous garder. Le Fils, reçu dans la gloire céleste, dirigerait lui-même, avec son Père, les destinées du monde et de l'Eglise. On serait en droit de lui adresser des prières tout comme au Père céleste. Comme Dieu, il entendrait nos supplications et les exaucerait. C'est pourquoi, les âmes pourraient entrer directement et personnellement en communion avec lui.

Cette théorie est celle de Y union mystique avec Jésus- Christ. Pour qui l'admet, il est facile de rapprocher en matière religieuse le passé et le présent.

') Voyez Joh. Weiss, Die Nachfolge Christi und die Predigt der Gegenwart, Gœttingue, 1895, p. 164.

2) Voyez 0. Pfleiderer, Religionsphilosophie, édition de 1878, p. 684.

3) Voyez Martin Kâhler, Der Verkehr mit Christo in seiner Bedeutung fur das eigene Leben und den Gemeindedienst der Geistliclien nach dem Neuen Testament, Leipzig, 1904.

Trois causes ont donné naissance à cette conception, à laquelle beaucoup d'âmes religieuses sont attachées.

La première est d'ordre historique. Les premiers fidèles étaient sûrs d'avoir vu le Seigneur ressuscité. Les apôtres vivaient dans un commerce spirituel immédiat avec leur Maître glorifié. Ils lui parlaient et lui adressaient des requêtes, comme s'il était encore auprès d'eux. Personne, dans l'Eglise primitive, ne contestait la légitimité de Yunio mystica. Ce fait devait nécessairement exercer une grande influence sur la piété des siècles suivants.

Une seconde cause est d'ordre dogmatique. La croyance à la divinité essentielle de Jésus est venue confirmer la certitude de l'action directe du Christ glorifié dans le monde. Si le prophète de Nazareth a été l'incarnation, non seulement de l'absolu moral, mais aussi de l'absolu métaphysique, il faut logiquement admettre qu'il possède encore après sa mort les attributs métaphysiques de la divinité : la toute-présence, la toute-puissance, l'omniscience. Que l'on implore Dieu ou Jésus, dans les misères du corps et de l'âme, cela revient au même.

L'Eglise catholique a sanctionné cette conception en proclamant la doctrine de la présence réelle du corps et du sang du Christ dans les éléments de la messe; et les Eglises de la Réforme, tout en spiritualisant ce dogme, ont également favorisé par leurs doctrines de la Sainte-Cène, la croyance à Yimio mystica.

La troisième cause est d'ordre psychologique; elle est profondément humaine. Tous, nous savons que ce que nous sommes, nous le devons à nos éducateurs. Nous sentons leur esprit revivre dans le nôtre. Il y a entre eux et nous communion de pensées et de sentiments. Leurs œuvres les suivent et leurs travaux portent des fruits parfois inattendus. Il nous est doux de nous dire — comme Fechner l'a si bien exprimé — qu'ils sont réellement présents; qu'ils viennent, comme des anges gardiens, nous avertir, nous inspirer; qu'ils assistent, avec joie ou avec tristesse, à notre activité et à nos destinées ; qu'ils exercent sur nous une action voulue, consciente!

Ce sentiment a fait naître, dans beaucoup de cœurs, le

désir d'entrer avec Jésus-Christ dans une communion directe et intime. Celui qui nous a aimés jusqu'à la mort, celui que préoccupait jusqu'à son dernier soupir le bonheur de ses disciples, comment ne continuerait-il pas, après avoir quitté ce monde, à veiller personnellement sur les siens?

Ces trois causes suffisent-elles pour établir la légitimité de la croyance à l'union mystique avec le Christ? Nous n'oserions l'affirmer.

D'abord, nous ne voyons plus, comme les premiers chrétiens, le Seigneur glorifié. Les expériences extraordinaires qu'ils ont faites ne se répètent plus aujourd'hui. Quand nous entrons en contact avec l'esprit du Christ tel qu'il se manifeste dans ses fidèles, nous n'avons pas de visions, nous n'entendons pas de voix. Et qui pourrait nous assurer que les événements rapportés par les évangiles au sujet de la résurrection sont réellement dus à une intervention consciente du Christ glorifié? Ne se pourrait-il pas que les disciples, frappés par les apparitions de leur Maître, eussent considéré comme une action voulue de Jésus ce qui était l'œuvre de Y esprit de Dieu dans leur cœur?

Nous est-il possible, en outre, de maintenir le dogme de la divinité essentielle, de la déité du Christ, c'est-à-dire la thèse de l'incarnation, en Jésus, de V absolu métaphysique?

Les premiers disciples, tout en adressant des prières au Ressuscité, n'ont point songé à l'identifier avec Jahvé. Ils lui ont assigné la place d'honneur à la droite de Dieu, mais ils ne l'ont pas assis sur le trône lui-même. Ils ne lui ont point présenté d'holocaustes, ni offert un culte d'adoration. Ferionsnous plus qu'eux?1)

Nous le pouvons d'autant moins que la théorie de la divinité essentielle du Christ repose sur des prémisses historiques et philosophiques qui ont fait leur temps2). Nous con-

2) Voyez Paul Chapuis, Die Anbetung Christi, Z. Th. K., 1897, p. 28 et suivantes. — E. Ménégoz, Publications diverses sur le fidéisme, Paris, 1900, page 232.

2) Pour nous, Jésus- Christ est la révélation de Y absolu religieux et moral, c'est-à-dire de la justice, de l'amour et de la sainteté de Dieu. Nous avons consacré un paragraphe spécial à cette question dans la partie de cette étude qui n'a pas été livrée à l'impression.

naissons assez la pensée véritable de Jésus pour savoir qu'il n'a jamais demandé pour sa personne les hommages qu'il a exigés pour Dieu. Il n'a pas enseigné aux siens à lui adresser des supplications ou des actions de grâce. C'est Dieu, le Père céleste, qu'il leur a appris à prier et à adorer. Il n'a voulu être que le médiateur; jamais il ne s'est fait l'égal de l'Eternel tout-présent et tout-puissant.

C'est pourquoi on a pu dire, à juste titre, que Jésus a considéré Dieu seul comme l'objet et le fondement derniers de la foi. Son œuvre a été d'établir une communion vivante, intime entre Dieu et l'âme humaine. Il ne s'est considéré que comme un instrument, mais comme l'instrument par excellence, entre les mains de Dieu. Sans lui, nous ne pouvons connaître le Père céleste ; mais quand nous l'avons trouvé, le médiateur se retire discrètement et nous laisse seuls, face à face, dans l'intimité avec notre Dieu 1).

En écartant le dogme de l'incarnation de l'absolu métaphysique en Jésus-Christ, nous renonçons non seulement au concept de la présence réelle du corps et du sang du Christ dans les éléments de la Sainte-Cène, mais aussi à la doctrine de la présence mystique du Christ glorifié dans le pain et le vin. A nos yeux, le Christ eucharistique est une fiction. Seul le Christ de l'histoire est une réalité. Quand nous célébrons la Cène, nous avons la conscience de nous unir au Christ historique et par lui à Dieu. Mais nous ne croyons pas qu'il y ait quelque différence, quant au mode ou à la nature, entre cette union et celle qui se produit aux heures où nous prions

x) Voyez Haknack, Bas Wesen des Christ entums, Leipzig, 1900, pp. 91-92. « L'Evangile, tel que Jésus l'a prêché, a pour objet dernier le Père seul et non le Fils. Mais personne n'a jamais connu le Père, comme Jésus l'a connu ; et cette connaissance, il la communique aux autres hommes.... Il est le chemin qui conduit au Père.... Sa personne a été la puissance et la réalisation de l'Evangile. C'est ce que nous éprouvons encore aujourd'hui. » (Nicht der Sohn, sondern nur der Vater gehôrt in das Evangeliurn, wie es Jésus verkûndïgt hat, hinein. Aber so, wie er den Vater kennt, hat ihn noch niemand erkannt, und er bringt den anderen dièse Erkenntnis.... Er ist der Weg zum Vater.... Er ist die persônliche Verwirklichung und Kraft des Evangeliums gewesen und wird noch immer aïs solche empfunden.)

Dieu et où nous méditons l'Evangile, soit seuls, soit avec nos frères dans le culte public. En notre qualité de chrétiens évangéliques, nous excluons de notre théologie toute magie sacramentelle, toute doctrine imprégnée du naturalisme païen qui rattache des grâces spéciales, que l'on ne saurait obtenir autrement, à l'accomplissement correct d'un rite.

Quant au troisième motif qui a donné naissance à l'idée de Yunio mystica, il est purement sentimental. Or, il ne suffit pas de désirer une chose, pour qu'elle soit vraie. Nous pouvons faire des hypothèses, mais en réalité nous ne savons rien sur le rapport dans lequel les esprits des défunts se trouvent, d'une part, avec Dieu et, d'autre part, avec les hommes ici-bas. Nous sommes là en présence de problèmes insolubles.

Certes, nos éducateurs vivent et agissent en nous, et Dieu se sert du souvenir qu'ils nous ont laissé, pour exercer sur nous une action pédagogique. Mais nous n'avons pas avec les esprits des défunts de relation personnelle. Nous ne leur parlons point. Nous ne leur adressons point de prières. Nous ne savons pas s'ils nous voient et s'ils exercent sur nous une action consciente*). Nous ne pouvons analyser la relation qu'il y a entre leur activité posthume et l'activité éternelle de Dieu. Quand nous disons que, pour rapprocher le passé et le présent, nous faisons des héros de l'histoire « nos contemporains » et que Dieu se fait connaître à nous dans la mesure où il s'est révélé par leur activité terrestre, nous touchons au grand mystère de la vie transcendante. Notre intelligence est incapable de résoudre l'énigme de l'existence d'outre-tombe.

Nous sortons des limites de la connaissance humaine quand nous essayons de résoudre la question de l'union mystique avec le Christ glorifié. Nous ne saurions entrer avec Jésus, pas plus qu'avec saint Paul ou Luther, dans un rapport semblable à notre communion avec Dieu. Le mode coexistence du Christ glorifié nous reste inconnu. Aucune expérience ne peut nous faire savoir s'il entend nos prières et s'il les exauce comme Dieu lui-même. L'action qu'il exerce sur nous est, dans la

!) Voyez Arnold Meyer, Die Auferstehung Christ i, p. 333.

forme, semblable à celle de tous les hommes marquants de l'histoire; elle est unique, quant à son contenu, parce que Jésus a été le révélateur parfait de l'absolu religieux et moral ; elle ne se confond point cependant avec celle du Dieu toutprésent, tout-puissant et omniscient.

A cette question : comment le Christ de l'histoire peut-il être actuellement le fondement, de notre foi? on ne saurait donc donner une réponse définitive. Pour résoudre entièrement ce problème, il faudrait connaître le rapport du fini avec l'infini, du temps avec l'éternité, de l'esprit de l'homme avec l'esprit de Dieu. Or, notre entendement n'atteint pas la connaissance de ces rapports.

Quelle attitude adopterons-nous donc à l'égard de la doctrine de Yunio mystica?

Nous ne refuserons pas de lui reconnaître une certaine raison d'être. Gomme nous ne saurions prouver l'impossibilité d'une action directe et consciente des défunts et du Christ glorifié sur l'esprit de l'homme, nous nous garderons d'écarter a priori la conception de l'union mystique. La piété chrétienne a des nuances individuelles très variées. Si des âmes religieuses préfèrent, dans leurs prières, s'adresser à Jésus plutôt qu'à Dieu, nous ne nous sentons pas en droit de les en empêcher. Le Christ étant l'empreinte, le symbole, la révélation parfaite de la divinité, nous n'oserions blâmer ceux qui adorent Dieu dans sa manifestation en Jésus-Christ. Le désir qu'éprouvent certains chrétiens de s'unir à Jésus comme à une personne présente agissant sur eux, n'a rien en soi d'illégitime. Nous comprenons fort bien ce sentiment; nous l'éprouvons parfois nous-même. Il n'est pas jusqu'à certains théologiens indépendants à l'égard de la tradition dogmatique, comme M. Herrmann, par exemple, qui ne l'admettent en quelque mesure Dans le

W. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott, troisième édition, 1896, p. 239 : « Le Christ a voulu nous sauver par le pouvoir que sa vie personnelle exerce sur la nôtre. C'est pourquoi le chrétien reconnaît l'influence du Christ dans tout ce qui lui fait sentir ce pouvoir ; il est convaincu que le Seigneur glorifié se rend compte de la mesure dans laquelle nous nous approchons ou nous nous éloignons de lui. » (Er [Christus] wollte unser Erlôser sein durch die Macht seines persônlichen

domaine, si intime et si délicat de la prière, de l'adoration, il n'y a pas de place pour des réglementations précises, car le sens critique est ici hors de la sphère de sa compétence 1).

Ceux qui croient pouvoir maintenir la croyance à la présence mystique du Christ, feront bien de se mettre en garde contre un danger. L'histoire de l'Eglise nous apprend que le commerce entre l'âme chrétienne et le Christ glorifié peut prendre un caractère matériel et malsain. On connaît les aberrations des imaginations surexcitées qui ont célébré le Christ comme le divin Epoux.

Pour éviter ces abus, les partisans de Yunio mystica devront régler leur vie religieuse sur le rapport dans lequel les premiers disciples se trouvèrent avec le Christ de l'histoire. Ils devront, d'autre part, prendre pour norme l'attitude que, d'après la volonté de Jésus, nous sommes appelés à avoir à l'égard de Dieu. Les disciples n'ont pas été les égaux de Jésus, ils lui ont été subordonnés. Le Christ ne nous a pas appris à traiter Dieu d'égal à égal, mais à nous soumettre à lui, comme à notre Père céleste, dans la foi, c'est-à-dire dans un esprit de confiance respectueuse et d'obéissance filiale. Par conséquent, toute idée d'égalité et toute image empruntée à la vie des sens doivent être bannies du commerce mystique avec Jésus2). La

Lebens ilber das unsere. Bar an f beruht es, dass der Christ in allem, was ihn dièse Macht empfinden làsst, die Hand Christi sieht und davon ïiberzeugt ist, dass der erliôlite Herr darnm iceiss, icie nahe oder wie fern wir von ihm stehen.J

J) Comparez Rade, dans Christliche Welt, 1905, aux colonnes 251 et 252.

2) Voyez Jûlicher, Die Gleiclmisreden Jesu, Fribourg, 1899, tome II, pp. 178-188, à propos des passages Marc 2, 18-20; Matthieu 9, 11-15 et Luc 5, 33-35. — Nous croyons que, dans les trois passages indiqués, Jésus a voulu exprimer l'idée suivante : « De même que les amis de l'époux se réjouissent tant que l'époux est avec eux, de même il faut que mes disciples soient joyeux tant que je suis au milieu d'eux. » C'est là une parabole simple et claire, avec un seul point de comparaison. Mais déjà les évangélistes semblent en avoir fait une allégorie, c'est-à-dire une métaphore compliquée et artificielle. Les premiers, ils auraient eu l'idée de comparer Jésus à un fiancé, et l'Eglise à une vierge. De ce malentendu serait née, plus tard, la tendance des mystiques qui assimilaient le rapport entre l'âme individuelle et le Christ à celui de deux époux. Comparez Kaftan, Dogmatik, 1897, p. 420.

certitude chrétienne repose, non sur les phénomènes psychophysiologiques passagers de l'extase, mais sur la parole saine, forte, sobre et austère du Christ des évangiles.

Malgré la valeur relative que nous reconnaissons à l'idée de l'union mystique avec le Christ, nous ne nous sentons pas libre de nous servir de ce concept dans notre piété personnelle. Nous avouons ignorer si le Christ glorifié intervient dans notre vie d'une manière consciente et immédiate. Nous préférons donc nous en tenir à la communion avec Dieu lui-même, avec le Père céleste, auprès duquel nous a conduits le Christ de l'histoire, tel qu'il vit et agit dans l'Eglise. Nous savons, grâce à la révélation du Christ et aux expériences qu'il nous a appris à faire, que Dieu nous écoute et nous exauce, qu'il nous pardonne, nous sanctifie, nous sauve. Unis à Dieu par le Christ, nous avons une certitude complète. Cela nous suffit.

Nous renonçons à scruter plus avant ce mystère. Ce serait peine perdue que de spéculer, par exemple, sur la relation entre l'action du Christ dans l'histoire, celle du Christ glorifié et celle de Dieu lui-même. Bien que, pour notre part, nous ne nous sentions pas libre d'adhérer au dogme traditionnel de Vunio mystica, nous croyons cependant que le Christ est parmi nous, qu'il remplit son Eglise de son esprit, qu'il se tient près de nous d'une manière continue et mystérieuse qui échappe à toute investigation, qu'il vit dans nos cœurs et agit sur d'autres par notre parole et notre exemple, lorsque nous sommes assemblés en son nom, lorsque nous prions le Père céleste, lorsque nous célébrons la Sainte-Cène, lorsque nous mettons en pratique ses commandements.

Nous ne partageons plus, il est vrai, les idées christologiques de Luther, mais, comme lui, nous avons l'assurance que l'Evangile est, non une histoire passée, mais un fait présent, un don éternel de Dieu1). Nous pouvons donc fonder

l) Œuvres de Luther, édition d'Erlangen, 20, I, 144 et 50, 241 : « La vie du Christ n'est pas pour moi une histoire ancienne qui s'est passée il y a quinze cents ans ; elle est plus qu'une histoire qui s'est passée autrefois, elle est un don, un cadeau qui me reste toujours ». (... es ist mir nicht wie ein ait Liedlein von einer Geschicht, so sich

notre foi sur la personne du Christ historique, quoique celui-ci appartienne « au passé », et que l'étude du rapport entre la révélation de Dieu dans l'histoire et sa révélation dans le témoignage immédiat de notre conscience, nous mène aux limites de la connaissance humaine.

Troisième question :

pouvons-nous fonder notre foi sur un personnage historique dont nous ne connaissons qu'imparfaitement la vie et l'œuvre?1)

Nous avons vu que, dans tous les cultes, la certitude religieuse naît sous l'influence de certains phénomènes d'ordre

wr fiinfzehntausend Jahren zugetragen ; es ist etwas mehr, denn eine Geschicht, so einmal geschehen ist, nàmlich auch ein Geschenk und Gabe, so ewiglich bleibet.) — Comparez R. Kûbel, Ûber die Darstellung des Christentwms und der Théologie Luthers in Harnacks JDogm erigeschich te III, dans Neue kirchliche Zeitschrift, 1891, p. 30 et suiv. — Gottschick, Luthers Lehre der Lebensgemeinschaft des Glàubigen mit Christus, Z. Th. K., 1898, pp. 431-132.

x) Voyez H. Schultz, Die christologische Au f gabe der Gegenwartf dans Jahrbilcher fur deutsche Théologie, 1874 ; Noch einmal zur christologischen Frage, Ibidem, 1875. — 0. Kirn, ouvrage cité. — R.-A. Lipsius, Die Bedeutung des Hisiorischen im Christentum, dans Glauben und Wissen, 1897, p. 111 et suiv. — Gottschick, Die Bedeutung der hisiorisch-kritischen Schriftforschung fur die evangelische Kirche, 1893. — Kaftan, Das Wesen der christlichen Religion, 2me édition, 1888, 2me partie, chapitre 3. — J. Kôstlin, Der Glaube und seine Bedeutung fur Erkenninis, Leben und Kirche, 1895, p. 63 et s. — J.-H. Ihmels, Wie werden wîr der christlichen Wahrheit gewiss ? dans Neue kirchliche Zeitschrift, 1900, p. 259 et suiv. — M. Rade, Die Bedeutung des geschichtlichen Sinnes im Protestanlismus, Z. Th. K., 1900, p. 97 et s. — P. Mezgeb, Christlicher Gottesglaube und christlicher Offenbarung s glaube, Bâle, 1896. — Harnack, Das Christentum und die Geschichte, 1896. — M. Reischle, articles mentionnés. — O. Ritschl, Der hisiorische Christus, der christliche Glaube und die theologische Wissenchaft, Z. Th. K., 1893. — H. Scholz, Der gegenwdrtige Stand der Forschung ûber den dogmatischen Christus und den historischen Jésus, dans Theolooische Rundschau, 1899, Nos 5 et 6. — E. Vischer, Die geschichtliche Gewissheit und der Glaube an Jésus Christus, Z. Th. K., 1898, p. 195 et suiv. — K. Sell, Zwei Thesen ûber geschichtliche Gewissheit und Glauben, Z. Th. K., 1898, p. 271 et suiv. — Th. Hâring, Gabe es Gewissheit des christlichen Glaubens, wenn es geschichtliche Gewissheit von der Ungeschichllichkeit der Geschichte Jesu gabe P dans Z. Th. K., 1898, p. 468 et s.

historique, qui sont ou bien des coutumes créées par l'instinct social de l'humanité, ou bien des doctrines enseignées par les promoteurs d'une nouvelle vie religieuse et morale. Partout, la certitude religieuse est accompagnée d'une certitude historique. Nous avons marqué les causes pour lesquelles il n'y a dans la plupart des religions guère d'antagonisme entre ces deux facteurs.

Dans le christianisme, la situation est différente. Notre foi se produit au contact d'une personnalité historique dont nous devons étudier scientifiquement la vie et l'œuvre. Fils de la Renaissance et de la Réforme, nous sommes actuellement les seuls hommes qui désirent connaître la vérité absolue sur l'origine de leurs croyances. La méthode historique moderne a droit de cité dans la théologie évangélique. Nous l'appliquons tout comme les historiens profanes. Elle est l'instrument sûr et précieux qui nous permet de sonder la tradition chrétienne.

L'œuvre qu'entreprennent les théologiens protestants suppose un grand courage intellectuel et moral. Nous avons recours à la méthode historique pour savoir ce qui s'est réellement passé au temps où le christianisme a vu le jour; et, si la vérité historique l'exige, nous sommes prêts à modifier nos conceptions théologiques. Nous croyons devoir opposer à l'interprétation traditionnelle de l'histoire religieuse, la connaissance précise des faits tels qu'ils se sont véritablement produits.

Les travaux de la théologie ont fait naître des conflits entre la science et la foi, entre la certitude historique et la certitude religieuse. La piété chrétienne qui se fonde sur la conception dogmatique de l'histoire, se sent naturellement menacée quand les historiens viennent combattre les erreurs de la tradition ecclésiastique. Les fidèles se voient dans la nécessité de renoncer à de vieilles croyances et de fonder leur certitude religieuse sur des données historiques plus solidement établies. On est obligé d'accueillir toutes sortes de découvertes qui, au premier abord, paraissent compromettre la foi, mais qui, dans la suite, contribuent à l'éclairer et à la consolider.

Le Christ de l'histoire est le fondement de notre foi; or, pour connaître véritablement Jésus, il nous faut avoir recours

à la méthode historique ; nous nous trouvons donc en présence du problème suivant : L'examen scientifique de notre passé religieux pourrait-il ébranler le fondement de la piété chrétienne? L'étude impartiale des origines du christianisme pourrait-elle avoir des résultats de nature à jeter le doute sur la légitimité de la foi? — La richesse de la littérature sur ce sujet nous montre combien cette question préoccupe nos théologiens.

Un observateur superficiel pourrait croire qu'il y a danger pour la vie religieuse à entrer en contact avec la recherche historique. Et les apparences peuvent sembler lui donner raison. Que de faits déconcertants les historiens n'ont-ils pas mis en lumière, depuis qu'ils appliquent à l'histoire sainte la méthode en usage dans l'histoire profane!

Il est bien établi aujourd'hui que les quatre évangiles canoniques ne représentent qu'une tradition secondaire, et que des écrits antérieurs, qui se sont perdus, ont servi à leur rédaction. Ces écrits, de leur côté, reposaient sur la tradition orale. Or, qu'y a-t-il de plus variable, de plus flottant que des récits qui passent de bouche en bouche, surtout quand ils se rapportent aux vérités religieuses ! La tradition orale, en se propageant, a dû, à bien des égards, se corrompre et s'amplifier. L'imagination populaire recrée les faits à sa manière, et la légende se mêle à l'histoire. Ce processus a eu lieu bien avant que l'histoire de la vie et de l'enseignement de Jésus ait été mise par écrit. Nos historiens, en proclamant ces vérités, n'ont-ils pas élevé des barrières entre notre âme et celle du Christ de l'histoire?

La situation peut paraître angoissante, et cela d'autant plus que nous sommes forcés, à l'heure actuelle, de considérer Jésus comme un homme de son temps. Les mœurs et les croyances du peuple juif, l'enseignement des rabbins, l'atmosphère ambiante de la civilisation antique ont eu leur part dans la formation de sa pensée. La personne du prophète de Nazareth ne se comprend que dans son milieu. Dans ces conditions, l'âme du Christ ne va-t-elle pas nous échapper?

Et quand nous songeons aux détails de la vie de Jésus, que de données ne nous paraissent aujourd'hui sujettes à

caution ! Nous avons déjà parlé des événements de Pâques, que les études critiques nous obligent à considérer autrement que ne Font fait nos pères. Il en est de même des récits de Noël, des miracles du Christ, de la formation de sa conscience messianique, et de beaucoup d'autres points analogues. Que d'embarras ne nous causent pas les divergences et les contradictions entre les évangiles ! Quels obstacles presqu'insurmontables se dressent devant nous, quand nous essayons de reconstituer la teneur primitive de telle ou telle parole de Jésus, ou bien l'enchaînement véritable de tels ou tels événements de sa vie!

Il nous semble parfois, quand nous lisons le Nouveau Testament en historiens, que les évangiles ne nous présentent plus guère qu'un amas de ruines. Nous n'avons sur la vie et l'œuvre du Christ que peu de données parfaitement sûres. Les historiens sont fréquemment obligés de se contenter d'hypothèses plus ou moins hasardées. Il y a, dans la pensée et le ministère du Christ, des côtés obscurs, que nous n'arriverons sans doute jamais à élucider entièrement. En présence de l'état fragmentaire de nos documents, les historiens sont à peu près unanimes à reconnaître l'impossibilité d'écrire une Vie de Jésus, une biographieau sens que la science moderne attache à ce mot1).

Notre foi et notre espérance chrétiennes sont-elles compromises par là? Sommes-nous obligés de suspendre les élans de notre piété jusqu'à ce que les historiens aient achevé de reconstituer l'histoire sainte et qu'ils se soient mis d'accord entre eux? Notre vie religieuse perdrait-elle sa force et son autonomie en face des doutes et des hésitations que suggère la critique des textes? Le manque de certitude en matière historique aurait-il pour effet de gêner, de compromettre, d'ébranler la certitude de la foi?

En apparence, le contact des études historiques avec la foi religieuse est, en effet, dangereux pour celle-ci ; en réalité, il ne l'est point.

L'expérience nous apprend que la certitude du salut naît indépendamment de toute considération d'ordre historique. La

l) Comparez Albert Schweitzer, Von Eeimarus su Wrede, Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tubingue, 1906.

foi du croyant précède la réflexion de l'historien. Quand nous lisons le Nouveau Testament ou que nous entendons la prédication de l'Evangile, nous entrons dans une communion immédiate avec la personne de Jésus, nous subissons dans notre conscience l'influence mystérieuse et réelle que le Christ continue à exercer sur les cœurs, et nous percevons, en même temps, le témoignage de l'esprit de Dieu dans notre esprit. La tradition chrétienne, en nous nourrissant de la parole de Jésus, produit en nous une révolution morale. Cette révolution est due au fait que la vie personnelle du Christ, assez semblable à la nôtre pour que nous puissions la comprendre, est pourtant tellement supérieure à toutes les autres manifestations de la vie religieuse, qu'elle agit sur nous comme la vie d'aucun autre homme ne pourrait agir. Elle nous domine, elle nous inspire la sainte tristesse de la repentance, elle nous donne la paix et la joie du cœur, et elle renouvelle notre volonté.

Celui qui connaît par expérience ce travail incomparable du Christ dans les âmes, ne peut douter ni de la réalité, ni du caractère propre de la vie personnelle de Jésus. Cette vie personnelle ne peut être une invention des hommes parce que, loin de flatter notre amour propre, elle contrecarre nos passions et fait la guerre à la chair et au sang. Elle ne peut être née que dans une individualité qui a complètement renoncé à ellemême et qui a vécu dans une communion parfaite avec Dieu. Quand le Christ nous parie, c'est Dieu lui-même qui nous touche, nous sollicite, nous régénère. Quand Jésus agit sur nous, nous acquérons comme un nouveau sens. Les yeux de notre esprit s'ouvrent à une lumière qui n'est point de ce monde. Pardonnés, consolés, sanctifiés, nous saisissons par intuition les réalités invisibles de la vie spirituelle. Réconciliés avec Dieu par Jésus-Christ, nous parvenons à la certitude du salut1).

Le mouvement de l'âme par lequel le croyant s'attache au Christ et à Dieu, naît donc indépendamment de tout problème critique. Il s'est produit autrefois, avant que les hommes eussent

l) Comparez Ihmels, article cité, p. 276 ; et E. Vischer , article cité page 243.

connu la science de l'histoire, et il se répétera jusqu'à la fin des temps, quand même les théologiens ne devraient jamais s'accorder entre eux en matière d'exégèse ou de dogmatique. Dieu nous permet par ce moyen de trouver en dehors du domaine des études historiques un point d'appui solide pour notre foi religieuse. Nous pourrons ainsi, en nous appuyant sur Dieu, le Père de notre Seigneur Jésus-Christ, bannir toute crainte : la crainte de la science, aussi bien que la crainte de la souffrance et de la mort.

Quel mal pourrait nous faire la critique quand, unis à Dieu, nous savons que rien ne peut nous séparer de son amour? Gomment, dans ces conditions, l'incertitude des historiens pourrait-elle ébranler notre certitude religieuse? Le calme que nous donne notre assurance chrétienne nous permet d'envisager avec tranquillité le grave problème qui nous occupe.

La connaissance historique ne saurait remplacer Y expérience morale qui est nécessaire pour que nous puissions pénétrer l'esprit de l'Evangile. Cette expérience suppose un cœur humble et droit. Sans ces dispositions, toute notre science ne nous servirait de rien. Il ne suffit pas de bien connaître l'histoire pour être un bon chrétien. Les théologiens ne sont pas toujours les meilleurs membres de l'Eglise.

Mais, une fois que Christ est devenu le fondement de notre certitude, nous ne pouvons que tirer profit des études historiques. Elles nous font connaître, dans une certaine mesure au moins, les conditions dans lesquelles a vécu Celui qui a été le révélateur parfait de Dieu et sur la personne duquel repose notre piété. Elles nous montrent Jésus dans son «humanité», et nous empêchent de nous le représenter d'une manière erronée. Incapables, à elles seules, de créer la foi, elles peuvent au moins la confirmer sur certains points et, d'autre part, en préparer et en faciliter l'éclosion

l) La me déborde de tous côtés, quand on essaye de l'enfermer dans les cadres d'une théorie. Il est exact que l'intensité et la netteté de la foi dépendent de la connaissance de l'histoire évangélique. Ceux qui ne connaissent pas l'image du Christ véritable, sont privés du moyen le plus efficace pour surmonter le découragement, le péché et la superstition. L'expérience, cependant, nous apprend qu'on peut fort bien

Examinons en détail les services que l'étude rigoureuse de l'histoire rend à notre foi chrétienne.

D'abord, si nos expériences religieuses nous donnent la certitude morale que le Christ a existé, l'examen des documents nous apporte la confirmation historique de la réalité de sa personne. Cet examen nous atteste que la personne du Christ n'est pas une fiction comme, par exemple, les dieux de la mythologie. Nous n'avons pas plus de raisons de douter de son existence que de celle d'Alexandre ou de Charlemagne. Notre certitude à cet égard est absolue. Elle ne repose pas sur un raisonnement dialectique, mais sur l'évidence. La méthode à laquelle nous avons recours nous oblige à tenir compte du caractère spécial des grandes personnalités créatrices. La force et l'étendue du mouvement spirituel que le christianisme représente dans le monde, nous fait entrevoir la puissance de Celui de qui est parti ce mouvement. Au point de vue de l'histoire, tout comme au point de vue de la foi, la religion chrétienne est inconcevable sans la personne de Jésus.

Les historiens qui, comme M. Kalthoff 1), nient l'existence de Jésus et qui croient pouvoir expliquer la religion chrétienne sans le Christ, commettent une double erreur de méthode.

Il est contraire à la logique de conclure de la divergence des rapports relatifs à un fait, à l'inexistence de ce fait.

savoir ce qu'a été et ce qu'a voulu Jésus, et ne pas avoir de foi vivante, et qu'on peut aussi, tout en ignorant ou en connaissant mal la personne du Christ, avoir une vie religieuse puissante et féconde. Les hommes sont souvent ou Lien moins bons ou bien meilleurs que leurs théories. Les mouvements secrets de l'âme et le témoignage direct de l'esprit de Dieu dans l'esprit de l'homme sont, en dehors de la connaissance du Christ de l'histoire, le grand agent qui crée dans les cœurs la foi et l'amour. — Quant à la conception théorique de l'idéal chrétien et à la notion théologique de la foi qui sauve, elles dépendent entièrement de la connaissance de l'histoire chrétienne primitive. L'histoire sert grandement la vie religieuse, parce qu'elle fait disparaître certains obstacles qui s'opposent, dans le monde actuel, à l'éclosion de la piété évangélique.

l) A. Kalthoff, Das Christusproblem, Grundlinien zu einer Sozialtheologie, Leipzig, 1902. — Voyez aussi les articles de M. Traub, dans Christliche Welt, 1903, N° 39, et 1904, N° 21, et de M. Schœll, Annales de bibliographie théologique, 1903, N° 12. — W. Kapp, Das Christus- und Christentumsproblem bei Kalthoff, Strasbourg, 1905.

C'est, de plus, une exagération illégitime de n'attribuer d'efficacité dans l'histoire qu'aux mouvements collectifs et de contester le rôle des individualités créatrices.

S'il était vrai, comme le prétend M. Kalthoff, que l'image de Jésus, telle que nous la transmettent les évangiles, ne fût que le symbole de l'idéal religieux et moral de la société antique, nous serions obligés de nous demander comment les conditions politiques et économiques de l'empire romain ont pu suggérer aux hommes une conception si élevée et si contraire aux passions du cœur humain. La présence de l'idéal chrétien deviendrait elle-même une énigme insoluble, si cet idéal n'avait pas sa source en un homme qui, le premier, l'eût porté dans son cœur et réalisé dans sa vie.

Il n'y a, en réalité, aucun désaccord entre la certitude religieuse et la certitude historique en ce qui concerne le problème de l'existence du Christ1). Les historiens les plus hostiles à la religion, accordent le caractère réel de la personne de Jésus. La preuve la plus irréfutable en est certainement le fait que jamais les Juifs, ses ennemis, n'ont eu l'idée de traiter de mythologique la figure du rabbi de Nazareth2).

Nous faisons journellement des expériences qu'on ne saurait concevoir sans une impulsion première, venant de Jésus. Le Christ est pour nous une réalité présente et sans cesse agissante. Cela est si vrai que nous ne pouvons même nous représenter ce que nous serions s'il n'avait point existé.

S'il nous fallait éliminer de l'histoire le fait primordial sur lequel repose notre foi, nous perdrions évidemment la certitude absolue de la grâce de Dieu3). Mais rien ne nous

M. Rade a dit : Bei allem Relativisnius und Subjektivismus verzagen die glàiibigen Theologen nicht, denn wir haben schliesslich doch etioas erlebt ! Wir hdben dock einen festen Boden der Erinnerung unter den Fûssen ! Dieser Boden kann nichû ivegeskamotiert werden. (Voyez l'article intitulé Die Bedeutung des geschichtlichen Sinnes..., p. 97.) Comparez aussi Die Wahrheit der christlichen Religion, du même auteur, p. 59.

2) Harnack, Ûber die Glaubwiirdigkeit der evangelischen Geschichte, dans Christliche Welt, 1905, colonne 316.

3) Voir l'article de M. Th. Haring, Gdbe es Gewissheit des christlichen Glaubens..., dans Z. Th. K., 1898, p. 468 et suivantes.

contraint à l'éliminer en effet. Le christianisme est inconcevable sans le Christ, tout comme l'histoire de l'empire romain est inintelligible sans Jules-César ou celle de la Réforme sans Luther.

Mais l'étude scientifique de l'histoire évangélique ne corrobore pas seulement notre certitude de la vie réelle du Christ, elle confirme aussi l'impression morale que produisent sur nous la parole et Y œuvre de Jésus.

Quelles ont été véritablement la pensée, les aspirations, les espérances, les dispositions religieuses de Jésus-Christ?

Certains théologiens prétendent que nous ne pouvons pénétrer à travers le témoignage des apôtres jusqu'à la pensée du Christ lui-même. Telle est, par exemple, l'opinion de M.Wrede1). Ce critique ne nie pas l'existence, en Palestine, de la personne de Jésus; mais il déclare qu'il est impossible de savoir d'une manière certaine quelle idée le fondateur de la religion chrétienne s'est faite de lui-même et de son ministère. Les premiers fidèles auraient considéré Jésus comme le Messie à partir du jour de sa résurrection. Ce serait là le seul point assuré de l'histoire des origines du christianisme, Jésus a-t-il cru lui-même à sa mission divine? S'est-il considéré comme l'Elu, le Fils de Dieu? A-t-il lui-même déclaré plus ou moins explicitement qu'il était le Messie ? M. Wrede refuse, au nom de l'histoire, de répondre à ces questions.

Nous croyons devoir écarter, au nom de la critique ellemême, un pareil scepticisme2). M. Wrede nous semble commettre la même erreur de méthode que M. Kalthoff. Comme lui, il ne paraît attribuer une importance réelle, dans l'histoire, qu'aux mouvements collectifs. Les créations originales des individualités marquantes n'occupent dans sa pensée qu'une place secondaire.

Si les membres de l'Eglise primitive avaient été les pre-

*) W. Wrede, Bas Messiasgeheimnis in den Evangclien, Gœttingue, 1901. — Comparez la critique de ce livre par M. H. Monnier, dans les Annales de bibliographie théologique, numéro du 15 avril 1904.

2) Voir Henri Monnier, La mission historique de Jésus, Paris, Fischbacher, 1906.

miers à considérer Jésus comme le Messie, comment la naissance, dans leur esprit, de cette conception surprenante s'expliquerait-elle? Serait-ce par les apparitions du Christ ressuscité? Mais les événements de Pâques, ne deviendraient-ils pas à leur tour des phénomènes incompréhensibles, si l'idée de la messianité de Jésus ne les eût pas déjà précédés ? Pour nous, la foi des évangélistes et des apôtres serait psychologiquement inexplicable, s'ils n'avaient pas su que Jésus s'était lui-même considéré comme le Messie.

Du reste, nous savons que Pilate a fait inscrire sur la croix la qualité du condamné : « Jésus de Nazareth, le roi des Juifs » 1). Et les prêtres, froissés par cette inscription ironique, ont prié le gouverneur de changer la formule et d'écrire : « Il s'est dit le roi des Juifs » 2). Les critiques sont presque unanimes à admettre l'historicité de ces faits.

Les auteurs sacrés ont évidemment vu la personne de Jésus à travers leurs conceptions personnelles, comme à travers un prisme ; mais leurs doctrines théologiques ne sont ellesmêmes que la traduction, dans ieur langage individuel, des expériences religieuses qu'ils ont faites au contact du Jésus de l'histoire et sous l'influence du Christ posthistorique3).

Laissons de côté les hypothèses paradoxales des théologiens qui sacrifient à la logique de leur système la réalité complexe et en apparence parfois contradictoire des faits historiques. L'esprit critique, il est vrai, n'empêche pas toujours l'éclosion de théories extravagantes, qu'on pourrait comparer à des maladies de croissance; mais il les juge, les corrige, les guérit lui-même tôt ou tard. C'est à travers bien des erreurs et des exagérations, qu'on parvient peu à peu à la connaissance exacte et à la juste intelligence des événements de l'antiquité.

1) Voyez Marc, 15, 26 et les passages parallèles.

2) Voyez Jean 19, 19-22.

3) Si nous ne pouvons entrer dans les vues de M. Wrede, nous partageons à bien des égards celles que M. Albert Schweitzer a énoncées dans son remarquable essai intitulé Bas Messianitâts- und Leiclensgelieimniss, eine Skizze des Lebens Jesu, Tubingue et Leipzig, 1901.

En somme, les historiens tracent aujourd'hui, de la personne et de la pensée de Jésus, un tableau qui satisfait pleinement les exigences de notre foi. Ils reconnaissent que les discours et les maximes, les paraboles et les préceptes de Jésus sont marqués au coin d'une personnalité extraordinaire, et cela les distingue absolument des similitudes souvent si fades des rabbins. Les paroles du Christ possèdent une vérité, une netteté et une fécondité sans pareilles. Seule la piété d'un cœur uni à Dieu a pu trouver des accents si sobres et si enthousiastes. Il y a eu dans les discours de Jésus une puissance telle qu'ils ont pu, malgré les altérations de la tradition orale, conserver une grande partie de leur incomparable et inimitable originalité.

Malgré la complexité des problèmes qui rendent si difficile la reconstitution exacte de l'histoire évangélique, les historiens ont toujours pu se faire une idée suffisamment nette de la physionomie morale de Jésus. Sa personne s'est toujours présentée clairement à eux à un double point de vue.

Pour qui étudie impartialement le Nouveau Testament, il n'y a pas de doute, d'une part, que Jésus s'est considéré comme le Messie, c'est-à-dire comme le chef du royaume de Dieu sur la terre, et, d'autre part, qu'il a voulu éclairer la conscience religieuse et morale des hommes, en leur faisant sentir leur culpabilité, en les unissant par la repentance et la foi au Père céleste, et en les engageant à vivre d'une vie nouvelle, dans un esprit d'obéissance, d'amour et de sainteté.

Sous ce rapport, le travail des historiens confirme pleinement ce que, dans nos expériences religieuses, nous entrevoyons de la vie spirituelle de Jésus. Cette confirmation historique est pour nous d'une importance capitale. Nous sommes rassurés en voyant que les historiens ne peuvent attribuer au Christ de l'histoire un autre esprit que celui du Christ dans lequel notre foi religieuse a trouvé son appui. Nous nous réjouissons de constater que la recherche historique ne peut faire dire aux écrits du Nouveau Testament le contraire de ce que ces écrits nous disent quand nous les lisons pour notre édification. Nous traiterions d'insensé un historien qui prétendrait que Jésus a annoncé un Dieu injuste et violent

ou qu'il a inculqué aux hommes l'esprit d'impénitence, de murmure, de discorde! Il y a, dans ce domaine, des choses qui atteignent le plus haut degré de certitude qu'une connaissance historique soit susceptible d'atteindre. Harnack a dit avec raison qu'à côté des quatre évangiles écrits, il en existe un cinquième, non écrit et plus impressif encore que ceux-là, à savoir le témoignage unanime des auteurs du Nouveau Testament sur X esprit de Jésus-Christ 1). Ce témoignage s'affirme avec une telle évidence, une telle force, que l'historien le plus sceptique ne saurait le contester.

Mais l'étude scientifique des origines de la religion chrétienne ne vient pas seulement confirmer la réalité de certains faits historiques que supposent nos expériences religieuses; elle nous rend encore un autre service.

La connaissance que j'ai du caractère et des dispositions spirituelles d'un homme, ne suffit pas pour me faire connaître en détail quelles ont été ses actions et ses destinées. Je ne puis les déduire de l'impression morale que produit sur moi sa personne. Je ne puis m'en instruire qu'en me renseignant sur sa vie et en étudiant sa biographie2).

Ce principe s'applique aussi à la personne du Christ. Touchés par son esprit, nous possédons une connaissance parfaite de son âme et de sa vie intérieure. Mais nous ne pouvons déduire de ces données, ce qu'ont été les événements de sa vie quant à leur nature et quant à leur enchaînement. Ce n'est que par les procédés de la critique littéraire et historique que nous pouvons atteindre la connaissance des faits relatifs à son existence terrestre. Cette connaissance n'est pas une condition du salut, mais elle est pour nous du plus grand intérêt, comme tout ce qui concerne la personne de Jésus. Elle nous permet de dissiper certains malentendus qui pourraient entraver dans les cœurs l'éclosion de la foi religieuse.

Les études historiques nous font connaître, dans une

1) Voyez Bas Christentum und die Geschichte, page 16.

2) Voyez M. Reischle, Ber Glaube an Jésus Christus..., p. 25 et suivantes.

certaine mesure au moins, ce qui s'est réellement passé aux différents moments de la vie de Jésus, et comment les événement se sont succédé depuis les débuts de son ministère jusqu'à sa mort sur la croix. Les facultés divinatrices des historiens nous permettent, malgré tous les obstacles, de reconstituer, en partie au moins, la genèse et l'épanouissement de sa conscience messianique. Ses luttes et ses victoires intimes se présentent à nous infiniment plus émouvantes, plus suggestives, plus imposantes, depuis que nous nous sommes accoutumés à les étudier en historiens.

Et que dire des lumières que nous apporte l'étude comparative des religions! Cette étude, faite sans préjugés dogmatiques, établit la grandeur unique du christianisme. Elle nous permet d'assigner à Jésus, au nom de l'histoire, la première place parmi les initiateurs religieux. Elle confirme le jugement que porte nécessairement sur le Christ tout homme qui a trouvé en lui la révélation parfaite de l'amour divin. L'étude comparative des religions fournit ses meilleures armes à l'apologétique chrétienne.

D'autre part, quand nous étudions scientifiquement l'histoire évangélique, nous voyons s'effondrer toutes les autorités fictives auxquelles se soumettent ceux qui ne regardent l'histoire qu'à travers le prisme de leur dogmatique. Nous apprenons comment s'est formée, sous la pression des circonstances, la notion de l'infaillibilité de la Bible ou bien celle de l'infaillibilité de l'Eglise. Nous nous expliquons comment nos ancêtres ont pu croire que Jésus et les apôtres avaient apporté aux hommes une cosmologie, une philosophie, une science surnaturelles.

Or, comprendre l'origine de ces concepts, c'est s'affranchir de leur despotisme. Nous ne fondons plus, aujourd'hui, notre certitude religieuse sur cette base fragile. Nous l'établissons exclusivement sur l'autorité — toute morale et religieuse — des personnalités dans l'esprit desquelles s'est révélé l'esprit de Dieu, en première ligne sur l'autorité de Jésus-Christ.

Délivrés de la tyrannie des autorités humaines et soumis

au témoignage de l'esprit de Dieu dans notre conscience, nous sommes des hommes vraiment libres. La certitude religieuse que nous trouvons en Christ nous permet d'entrer dans une communion spirituelle avec les fidèles de tous les temps. Grâce à la connaissance que nous avons de l'histoire de leur pensée, nous pouvons adopter ou rejeter leurs théories scientifiques ou leurs croyances dogmatiques.

Le départ que nous avons appris à faire entre les autorités fictives et l'autorité véritable, nous permet de distinguer entre la forme transitoire et le contenu éternel de tout phénomène religieux. Nous nous appliquons à extraire des dogmes et des légendes le suc nourrissant qu'ils renferment. Nous nous assimilons tout ce qui, dans l'histoire, est créé par l'esprit de Dieu et nous ne nous faisons les esclaves d'aucun homme, fût-il le prophète le plus puissant, le penseur le plus profond.

Après avoir trouvé en Dieu, par Jésus-Christ, le fondement inébranlable de notre foi, nous sommes affranchis de ce qu'on a appelé la «théologie de la peur». Notre certitude religieuse ne dépend pas de l'historicité de tel ou tel événement particulier dont nous parle la Bible. Il serait insensé, comme l'a déjà fait remarquer Lessing, de suspendre le poids de la vie éternelle au fil d'un phénomène «contingent», dont les historiens pourraient se voir forcés de contester la réalité 1). Notre foi repose sur la réalité transcendante de Dieu, tel qu'il se manifeste dans la vie spirituelle de l'humanité en général, et plus particulièrement dans celle de Jésus-Christ et de ses fidèles. Ce fondement nous suffit. Les événements extérieurs particuliers que nous rapportent les diverses traditions religieuses, et la tradition chrétienne plus spécialement, n'ont pour notre foi qu'une valeur relative.

C'est pourquoi nous ouvrons sans réserve et sans crainte le champ de l'histoire évangélique aux investigations des critiques. On nous démontrera peut-être que tel écrit biblique n'est pas l'œuvre de l'auteur dont il porte le nom, que l'histo-

x) Voir Der Beweis des Geistes und der Kraft, édition Reclam, fascicule xvi, p. 12. — Comparez Harnack, Bas Christentum und die Gesckichte, p. 18.

ricité de telle ou telle parole attribuée à Jésus est douteuse, qu'il y a dans les évangiles des éléments plus ou moins légendaires; nous n'en serons pas moins convaincus de la réalité triomphante de la religion chrétienne. Ce qui nous sauve, ce n'est pas l'adhésion intellectuelle à tel point de la tradition, ce n'est pas l'effort désespéré que nous ferions pour croire à l'historicité d'un fait que notre conscience scientifique nous obligerait à mettre en doute; c'est uniquement l'acte moral de la foi par lequel nous répondons à l'appel de Dieu manifesté en Jésus-Christ1). Notre certitude religieuse ne saurait être ébranlée par nos doutes en matière historique.

Enfin, nous ne pouvons que tirer profit, pour notre vie religieuse, des tentatives que font certains théologiens de retracer, dans son ensemble, la vie de Jésus-Christ. Nous croyons, il est vrai, que l'état fragmentaire des documents du Nouveau Testament rend à peu près impossible le succès d'une telle entreprise. Mais il ne faut pas pour cela mépriser l'effort que font les critiques pour établir en quelque sorte le bilan de leur étude des évangiles. S'ils ne parviennent pas à reconstituer d'une manière satisfaisante l'enchaînement des événements extérieurs de la vie de Jésus, ils peuvent au moins retracer au nom de la science historique l'image morale du plus influent des fils des hommes. Un tel tableau, s'il est bien fait, aura une grande valeur apologétique. Si l'historien est à la hauteur de sa tâche, s'il s'efforce de retracer une évolution historique au lieu de se borner à faire une narration plus ou moins édifiante, s'il ne confond pas sa tâche avec l'œuvre de l'artiste créateur, il pourra rendre de grands services à la foi religieuse des fidèles.

Nous avons dit, au commencement de notre essai, qu'un historien ne peut saisir l'« essence du christianisme» que s'il y a une certaine affinité entre son sujet et lui, c'est-à-dire s'il

l) Fichte a dit: Nur das Meèaphysische, nicht das Historische macht selig (« Ce qui nous sauve, ce ne sont pas nos connaissances historiques, mais nos convictions métaphysiques », c'est-à-dire, dans la pensée de Fichte, l'expérience morale qui s'empare de Dieu). Voyez Anweisung zum seligen Leben, 1806, sixième leçon.

connaît par lui-même les bienfaits de la foi qui sauve. De même, une bonne Vie de Jésus sera toujours, dans une certaine mesure, une œuvre de la piété. Elle aura un tout autre caractère que les fameuses publications de Strauss et de Renan. Elle ne suffira peut-être pas pour faire éclore la foi dans les cœurs, mais elle renversera des obstacles qui pourraient empêcher plusieurs d'arriver jusqu'à Jésus. Pour ceux qui ont déjà trouvé, par le Christ, la certitude religieuse, elle confirmera, au nom de l'histoire, l'impression morale produite par Celui qui est devenu la cause de leur salut.

C'est ainsi que le travail des historiens, loin d'ébranler le fondement de la foi, le consolide et satisfait aux aspirations de notre cœur en même temps qu'aux revendications légitimes de notre pensée.

La rencontre entre l'histoire et la foi n'est donc pas un combat entre deux ennemis. Il y a, au fond, accord, et les chocs qui se produisent sont salutaires à l'une et à l'autre. Les études historiques nous obligent à saisir avec une netteté toujours plus grande la vérité objective concernant notre passé religieux; et les exigences de la piété nous contraignent à pénétrer jusqu'au cœur de l'histoire, à aller de l'extérieur à l'intérieur, du détail aux questions capitales, des phénomènes sensibles aux réalités spirituelles.

Il importe ici de bien distinguer entre la théorie et la pratique. En théorie, toute certitude historique peut être ébranlée. Nul ne prouvera jamais dialectiquement qu'il est impossible de nier l'existence d'Alexandre ou de Napoléon, de Socrate ou de Jésus.

Mais cette concession théorique n'a pas la moindre valeur pratique. Les études historiques ont pour objet des réalités sans lesquelles le passé et le présent resteraient incompréhensibles, des réalités qui agissent à travers les siècles et dont nous vivons nous-mêmes. Jamais les historiens n'ont pu ni ne pourront enlever à la foi religieuse la personne de Jésus, c'est-à-dire le fondement historique de la religion chrétienne.

Il y a des théologiens qui réclament pour leur foi un

minimum d'histoire ou, comme disent les Allemands, ein sturmfreies Gebiet.

S'ils entendent dire qu'il leur faut, dans l'histoire, une province isolée, fermée à la critique, nous ne saurions entrer dans leurs vues. Nous croyons que les protestants ont, non seulement le droit, mais aussi le devoir d'étudier méthodiquement tous les problèmes de l'histoire sainte, sans aucune exception.

Mais ce n'est pas là la pensée de la majorité des théologiens que nous avons en vue. Ce qu'ils exigent de la part des historiens, c'est la fixation d'un minimum de vérités historiques, indispensables à la formation et à l'épanouissement de la foi chrétienne. Cette prétention nous semble parfaitement justifiée. Jamais aucun historien compétent n'en a contesté la légitimité. La foi chrétienne repose sur un fondement historique, et si on lui enlevait ce fondement, elle perdrait son assurance. Ce point ne peut être contesté, et nous espérons avoir démontré que l'histoire ne nous refuse point ce minimum.

On sait qu'il y a, dans la chrétienté, des hommes qui se consacrent à Dieu, sans s'attacher d'une manière consciente à la personne du Christ. Ils en sont capables parce qu'ils respirent, sans s'en rendre compte, l'atmosphère chrétienne qui les enveloppe *). Mais les théologiens, quand ils se demandent d'où vient la foi chrétienne, sont obligés de remonter à celui qui en a été l'initiateur, c'est-à-dire à Jésus. Notre certitude religieuse est indépendante de la constatation de tel ou tel détail historique, mais elle dépend du fait chrétien, phénomène spirituel qui est le véhicule de la révélation divine. La foi ne peut vivre au sein de la chrétienté sans le souvenir vivant du Christ historique.

Reconnaître cette dépendance, n'est nullement s'exposer

*) Voyez E. Ménégoz, Publications diverses sur le fidéisme, p. 47: « Il est possible de consacrer son âme à Dieu et d'être sauvé, sans croire en Jésus-Christ.... Jésus le déclare lui-même (Marc 12,31-32).... Mais, en thèse générale, la foi en Jésus-Christ et la consécration de l'âme à Dieu se commandent mutuellement.... Cela nous explique les nombreux passages de l'Ecriture où les deux idées sont identifiées. »

au danger de l'« historicisme Nous ne sommes tributaires, dans l'histoire, que d'un phénomène spirituel, dont l'autorité est toute morale.

En outre, si la connaissance de la personne de Jésus- Christ est indispensable, elle ne suffit pas, cependant, pour nous donner le salut2). La connaissance historique n'a dans la formation de la foi qu'un rôle auxiliaire. C'est, en dernière analyse, Dieu seul qui crée en nous la vie nouvelle. Nous ne pouvons trouver la certitude religieuse qu'à la condition de nous donner au Dieu juste, saint et miséricordieux dont nous percevons le témoignage immédiat, quand nous subissons dans notre cœur l'action du Christ historique.

En résumé, nous pouvons, aujourd'hui encore, fonder notre foi sur la personne de Jésus, quoique la critique historique nous ait obligés à modifier, sur bien des points, les idées que nos pères s'étaient faites au sujet de l'enseignement et de l'activité terrestre du Christ.

*) Nous avons parlé des dangers de cette tendance dans une étude précédente.

2) Comp. Haring, Gcïbe es Gewisslieit..., p. 457.