RECHERCHE DE LA CAUSE PREMIÈRE

Qu'il nous sois permis de rappeler encore une fois dans quelles circonstances s'est posé pour nous le problème de la philosophie. Nous avons essayé de définir avec quelque précision le danger dont la civi • lisation est menacée : En démocratie, la force légale se trouve entre les mains du pauvre ; graduellement celui-ci s'en rend compte, et il ne saurait manquer d'appliquer son pouvoir à l'amélioration de ses conditions d'existence. Mais les chemins qu'il prend pour y arriver n'aboutissent pas ; ils ne mènent qu'au massacre et à la misère universelle. La réflexion le démontre. Les riches en sont convaincus, et leurs avocats s'évertuent à le prouver sans qu'on daigne leur jrépondre. Les pauvres les plus avisés s'en doutent

âSS LA CIVILISATION ET L.\ CROYANCE

aussi y mais, suspects eux-mêmes, ils se tiennent à l'écart et ne dirigent pas Topinion des masses. Peutêtre sommes-nous mal informé, peut-être nous exagérons-nous Fimportance des manifestations les plus bruyantes, mais il nous semble que ceux qui cherchent par des voies légales et pacifiques la suppression du salariat et du prolétariat sa conséquence inévitable, ne sont guère compris et ne réunissent pas beaucoup d'adhérents. Il nous semble que les populations souffrantes n'arrivent pas à l'idée d'un progrès social organique, résultant du progrès intellectuel et moral des individus, mais qu'elles croient au succès possible de la violence pour améliorer leur condition; elles croient qu*il s'agit de répartir autrement des biens existants et qu'on pourrai distribuer sans les détruire et sans en tarir la source. Pour corriger cette opinion , il faudrait instruire la masse ; pour rinstruire, il faudrait s'en faire écouter; pour se faire écouter^ il faudrait gagner sa contiance, et pour inspirer confiance, il faudrait en être digne, il faudrait, en parlant du bien général, ne pas songer exclusivement à son bien propre, il faudrait faire de bonne grâce toutes les concessions raisonnables, il faudrait avoir parmi le peuple des relations personnelles et les cultiver soigneusement, enfin, pour tout dire en un mot,^ il faudrait aimer.

Mais l'égoïsme prévaut également dans toutes les classes, et, par une conséquence infaillible, Fabime se creuse entre elles toujours plus profond- Un

fleuve d'amour et de bonté pourrait seul noyer les matières explosives dont la miné est chargée, cette bonté ne coule qu'en maigres filets ; il faudrait un renouvellement énergique et général de la moralité dans les classes en possession de la fortune et des lumières, eUes doctrines en faveur auprès d'elles semblent calculées dans le but exprès d'abaisser encore, s'il est possible, le triste niveau de leur moralité. Loin de les solliciter à l'effort, la science qu'elles écoutent fait espérer que la conduite de chacun étant le résultat nécessaire de ses dispositions natives et du milieu dans lequel il est plongé , elle s'adoucira natuellement par la friction, comme s'arrondissent les galets roulés par le fleuve.

Tel est le mal, où est le remède ? A vrai dire, il est bien tard, mais enfin si quelque remède est encore applicable, il ne se trouvera que dans la vérité. Quoi qu'on en dise, il s'établit toujours un certain accord entre la pensée et la conduite. Ce que nous pouvons essayer, faute de mieux, c'est d'opposer à la philosophie en faveur une meilleure philosophie. Nous n'y voyons pas une panacée aux maux de la société ; nous ne nous figurons pas que ce soit toute la tâche, ni le plus pressant, ni peut-être le plus important ; mais c'est tout ce que nous pouvons essayer.

Nous avons touché les contradictions , les impuissances de Tempirisme sensalionisLe qui triomphe aujourd'hui sous le drapeau de révolution. II n*est pas moins vrai que Tempirisme a pour lui Tapparence. Hors de nous, le grand, le riche, le compliqué sort constamment du chétif, du simple, du pauvre; en nous, tous les jugements se produisent au cours du temps, sous rinlluênce du dehors, de la sensation, II faut donc concilier rempirisme avec le rationalisme, c'est-à-dire faire à Tempirisme sa part, reconnaître son droit. Le besoin en avait été déjà senti par les Grecs.

Il est déplorable assurément , si Ton peut regretter rinévi table, que les premiers docteurs chrétiens aient demandé aux philosophes grecs les moyens de s'expliquer leur propre pensée. Avec son dualisme de principes, son éternité du monde, son Dieu qui nous ignore absolument, son intellectualisme passionné^ sa morale vulgaire, son orgueil de race, Aristote était pour le Moyeu-Age nubien singulier précepteur; mais par quelques aperçus de génie , il reste le maître de tous les âges.

Constamment cet esprit touche aux deux pôles. En plaçant Torigine du mouvement dans lattrait qu'exerce r insaisissable perfection sur la vivante matière du monde, en voyant dans Thonime un animal inspiré,

rélève deSPlaton a prononcé définitivement dans la cause de Ya priori. Il n'y a point d'à priori, il n'y a rien de nécessaire, tout ce qui se trouve en nous a son histoire , la sensation est au commencement de tout. Mais la comparaison des sensations ne s'établit et l'idée ne s'en dégage que par l'effet d'une activité spontanée. Les lois que suit l'intelligence longtemps avant de pouvoir les formuler et qui lui servent à constituer l'expérience, toute connaissance en un mot résulte de cette activité, qui se résout dans le besoin inconscient de l'indéfinissable perfection. La pensée et la nature sont deux feuillets du même livre, deux pages de la même histoire, une puissance qui se réalise et se déploie vers l'idéal. L'évolution est le phénomène universel et l'évolution devient intelligible. On peut dénaturer ces vues ou les ignorer ; on ne les réfute pas. L'opposition de la puissance et de l'acte, l'idée de l'acte où la cause finale , la cause formelle et la cause motrice s'identifient, renferment en principe la conciliation de l'empirisme et du rationalisme. Aristote n'a pas ouvert les portes, mais il a forgé les clefs. S'il n'est plus le Philosophe, il reste le Logicien.

Ainsi nous sommes équipés, mais où allons-nous, que cherchons-nous?

Nous voulons, s'il est possible, mettre l'unité dans notre pensée. Pour cet effet, nous ne commencerons pas par nous couper en deux et laisser de côté le meilleur de nous-mêmes. Nous ne séparerons pas la spéculation de la pratique, nous cherchons une idée du monde

qui nous montre ce que nous avons à faire en nous faisant comprendre ce qui est, une idée qui suffise aux besoins de notre intelligence et de notre cœur, en d'autres termes , une idée qui nous rende compte de la totalité des phénomènes, y compris les phénomènes de la vie morale, de la conscience et de l'obligation. Sans recevoir un théorème pour la seule raison qu'il nous paraîtrait conf«)rme aux intérêts de la morale, nous tiendrons pour suspect celui dont les conséquences leur seraient manifestement contraires, et si nous pouvons choisir entre plusieurs avis , ce n'est pas ce dernier que nous adopterons. La légitimité scientifique de ce propos ne saurait être contestée par celui qui reconnaît pratiquement l'autorité de la conscience.

Mais , nous disent quelques modernes , Fobligation est un fantôme ; la conscience morale est un produit secondaire de l'association des idées, consolidé par l'hérédité des conformations cérébrales ; elle n'a rien d'essentiel, rien de primitif; on pouvait le soupçonner en observant combien les manifestations en sont inégales et combien ses prescriptions varient suivant les temps et les lieux ; maintenant nous le démontrons par l'analyse de ses éléments constitutifs.

— Parfaitement, répondrons-nous pour en finir avec ces obstructions, vous démontrez par l'analyse, de quelles impressions, de quelles impulsions s'est formée la conscience au cours des âges ; vous faites voir comment l'homme en est venu à se figurer qu'il est moralement tenu de faire et d'éviter certaines choses ;

mais nous faites-vous comprendre comment Thumanité pourrait continuer à subsister et à se développer lorsque ce sentiment aurait disparu? Vos devanciers entendaient bel et bien conserver Fobligation après l'avoir décomposée ; vous, qui en apercevez l'impossibilité, vous éludez la question ou vous vous plongez dans la chimère. La croyance au devoir, encore générale, ne suffit pas à procurer un ordre tolérable, et vous vous flatteriez que tout ira beaucop mieux lorsque chacun jugera loisible de n'écouter que son instinct ! cela n'a vraiment pas de sens. De quelque manière que la conscience morale se soit produite et quels qu'en soient les principes constituants, la question est de savoir si cette conscience morale appartient à la condition normale de l'humanité. C'est sur ce point que nous avons demandé une réponse catégorique. Il est vrai que pour un déterminisme conséquent la distinction entre le normal et l'anormal n'existe pas ; mais les déterministes se piquent rarement de pousser la conséquence jusqu'à cette extrémité. Pour celui dont l'objection procède, le devoir est une illusion que certaines associations devaient nécessairement produire, et qui non moins nécessairement s'évanouira lorsqu'on en aura généralement compris l'origine. La publicité qu'il donne à son sentiment semblei^ait indiquer qu'il estime ce moment très rapproché , et la croyance au devoir désormais inutile. Sans demander jusqu'à quel point les faits parlent en faveur d'une telle espérance, faisons observer que l'élimination du devoir n'est

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ici qu'une étape ^ dont le terme logique, avoué par les disciples les plus conséquents , est rélimination de la conscience au sens'je plus j^énéral du mot. L* apparence du devoir résulte d'associations solubles dont la base se trouve dans T utile, tel qu'il est compris par le grand nombre; elle se dissipera lorsque la conduite normale ne rencontrera plus d'obstacle. Mais la conscience en général est un retour de Tac ti vite cérébrale sur ellemême , tenant à quelques circonstances par lesquelles le mouvement réflexe est empoché: toute fonction qui s'accomplit sans difficulté s'accomplit sans conscience ; le mécanisme étant le fond de toutes choses, le mécanisme doit reparaître au terme final dans sa pureté, La conscience étant le phénomène sarérogatoire , le progrès de l'évolution consiste à l'éliminer; ainsi la pensée prononce elle-même son arrêt de mort. De telles conséquences ont à nos yeux la valeur d'une réduction à l'absurde.

A cette logique insensée opposons donc franchement Isi nôtre : le devoir est une vérité, c'est la conscience de rapports réels. Essentiels à Tesprit humain^ la conscience s'en est produite au cours du temps, comme l'esprit humain se constitue dans le temps- Elle s'est produite, nous le croyons sans difficulté, pui* le mécanisme dont on veut bien nous faire toucher les ressorts. L'Iiomme raisonnable était virtuellement dans l'homme instinctif, comme l'homme instinctif était en puissance dans la nébuleuse, La matière du devoir est naturellement variable et progressive suivant les

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âges, puisque le devoir consiste finalement à réaliser l'humanité. La formation de la conscience morale était donc un progrès, et ce serait un nouveau progrès dans le même sens de comprendre que la pensée théorique et la pensée pratique sont absolument solidaires, de sorte que pour posséder quelque titre à notre créance, pour être digne d'examen, une conception du . monde devra rendre raison de la conscience morale en justifiant pleinement son autorité.

On ne saurait partir que du point où Ton se trouve. Nous partons nécessairement de nous-mêmes. L'expérience que nous avons de nous-mêmes est notre premier appui. Rigoureusement, nous ne connaîtrons jamais que nous-mêmes, car la connaissance est un acte, une modification, un état de notre esprit. Le monde dont nous parlons est en nous puisque nous en parlons ; si nous le plaçons hors de nous, c'est par notre fait. Volontaire ou contraint, conscient ou inconscient, il n'importe , cet acte est le nôtre. Nous ne sommes certains de quoi que ce soit sinon de notre existence actuelle, ou en d'autres termes de ce que nous éprouvons à l'instant même. Mais dans cet état que nous percevons et qui proprement nous constitue, nous discernons des éléments que nous rapportons actuellement

au passé. Avec rintuition du temps, qui se dégage de notre présent , nous discernons la succession de nos états et nous nous distinguons de l'état présent comme une réalité permanente. Le fait de la mémoire implique, quoi qu'en ait pu dire un escamoteur écossais fort habile, quelque chose qui persiste à travers la succession des phénomènes et qui les unit ; ce moi qui se distingue de la perception présente et qui se l'attribue est autre chose que la perception passée, puisqu'il est présent. Les matérialistes font consister ce principe synthétique dans le corps; mais ils ne sauraient effectuer mentalement leur conception. Rapporter le dedans et le dehors au même être , ou distinguer le dedans du dehors dans l'être , nous le voulons bien ; mais dire simplement : « le dedans, c'est le dehors » nous semble abuser du langage.

Notre perception, c'est le monde ; le monde est en nous. Mais parmi ces perceptions, il en est qui nous attestent des sujets pareils à nous ; nous avons des perceptions qui perçoivent ce que nous percevons et qui nous perçoivent nous-mêmes. Bien que tout cela puisse se passer en nous, comme chacun le comprendra par le souvenir d'une conversation soutenue en rêve , il nous est pratiquement impossible de ne pas accorder aux êtres avec lesquels nous nous trouvons en rapport d'échange une réalité semblable à la nôtre. Nous sommes certains de l'existence des autres hommes, non dans ce sens absolu que nous ne puissions pas la supprimer par la pensée , mais dans ce sens que nous

sommes incapables d'en douter sérieusement. Il en est de même pour les animaux : nous croyons qu'ils se perçoivent et qu'ils nous perçoivent. Quant à la nature inanimée, à ce que nous appelons des objets matériels, sans trop lavoir ce qu'il faut entendre par là, nous devons également en affirmer la réalité , ou, comme on dit, l'objectivité, ce qui revient à reconnaître que la représentation en est commune à toute intelligence à nous connue, quelle que puisse être d'ailleurs la nature de ces objets. Nous n'irons pas au-delà de ces constatations superficielles; elles suffiront à notre propos.

Le monde que nous bâtissons est donc l'image ou le signe d'un monde dont nous faisons partie. On a toujours réparti les phénomènes entre un certain nombre d'objets plus ou moins permanents, distribués en espèces suivant leurs relations et leurs ressemblances. Ces groupes de phénomènes, nous les nommons, suivant les cas, des êtres ou des choses, et nous nous considérons nous-même comme un des êtres dont la collection forme l'univers. Astre, insecte, nuage, autant qu'il nous est permis d'en juger, chacun de ces êtres, chacune de ces choses, a commencé et doit finir. Nous ne faisons pas exception à cette règle ; nous ne nous souvenons point, il est vrai, d'avoir commencé, nous ne nous soucions pas toujours de finir, mais nos souvenirs ne remontent pas au-delà de certaines dates, en arrière desquelles nous sommes pourtant obUgés de placer des événements ; nous

voyons nos semblables, nos amis disparaître journellement, et ce départ est annoncé par des signes que nous croyons bien un peu découvrir chez nous. Bref, il y a tant d^indices, on nous a si bien endoctrinés que nous avalons sans la moindre hésitation, sinon sans quelque répugnance, ces deux thèses contredites par le sens intime : c Je suis né ; je mourrai, lo

Si chacun des êtres dont notre esprit forme le monde a commencé d*ètre, le monde, considéré comme un tout, a nécessairement commencé.

Celte conclusion semble naturelle. Toutefois elle est contestée. Nous retrouvons ici nos contradicteurs habituels, qui tiennent aujourd'hui le haut du pavé. Au risque de répétitions fatigantes, expliquons-nous avec eux une dernière fois.

Vos prétendus êtres particuliers ne sont, de votre aveu, nous disent-ils ^ que des unités apparentes, des assemblages éphémères. Ramenez-les à leurs éléments constitutifs et vous trouverez l'être qui ne change point, qui n'a point commencé d'être et qui ne saurait finir. Rien ne devient en réalité, et rien ne se perd, nous le prouvons par la balance. La matière et le mouvement sont le tout de Tunivers ; il y a toujours dans l'univers la même quantité de matière et la même quantité de mouvement libre ou latent. Ainsi compris, le monde est éternel Et ceci n'est pas une opinion particulière, c'est renseignement de la science, car les prévisions de la science se fondent sur cette hypothèse, et les prévisions de la science se vérifient tous les jours.

— A la bonne heure, avons-nous répondu, mais les prévisions de la science sont fort loin de tout embrasser, les vérifications expérimentales n'en sont point assez exactes, assez délicates, assez précises pour démontrer péremptoirement que rien n'entre dans le monde et que rien n'en sort. D'ailleurs l'hypothèse scientifique n'exclut pas la possibilité d'un commencement du tout, de sorte que si l'éternité de la matière et du mouvement ne sont pas des vérités nécessaires a priori, ce qu'il est difficile d'affirmer en présence de gens qui le nient — même si ces gens étaient aussi nuls qu'on se donne l'air de le croire — il reste que réternité de la matière et du mouvement soit une simple supposition. A la prendre sur ce pied, nous ne dirons pas qu'elle est insoutenable, nous laisserons à de plus compétents le soin d'insister vis-à-vis d'elle sur les contradictions inhérentes à l'idée du temps infini bien qu'écoulé, du nombre infini bien qu'arrêté des mouvements accomplis jusqu'à ce jour, contradiction dont l'hypothèse n'essaie pas même de s'affranchir. Nous répéterons que le mécanisme reste absolument impuissant devant les problèmes de la vie et de la pensée, qu'il choque la raison dans sa partie la plus intime en posant un commencement arbitraire au lieu d'un commencement qui soit tel par son idée même, et qu'il la blesse encore dans sa fonction ordinaire en faisant sortir le plus du moins. Enfin cette hypothèse ne nous convient pas, nous n'en voulons pas, parce qu'elle ne saurait nous conduire à la con-

ception morale du inonde dont notre pensée a besoin. On peut feindre que ce qui constitue à nos yeux la réalité de l'être, Teffort, la volonté, la pensée, ne sont que les vibrations, les déplacements d'atomes dépourvus de toutes propriétés internes et, par conséquent, de toute réalité* On peut rafTirmerj on ne saurait le rendre intelligible, et surtout on ne saurait tirer de là une idée du monde qui nous aide à vivre, qui nous améliore j qui nous fortifie, qui nous inspire cet amour dont il est besoin pour soutenir la maison de Thumanité. Un système contraire aux besoins pratiques de la raison est par là même un système contradictoire, puisque la philosophie résulte du besoin d'établir en nous Tunité, tandis que ce système crée un antagonisme entre la pensée et la vie. Laissons donc les objections qui s'élèvent au nom de Thypo thèse matérialiste et, sans rien préjuger sur la substance du monde, maintenons que tout ce qui devient commence et suppose un antécédent, car nous ne saurions commencer par le néant.

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Des penseurs que nous tenons en très haute estime jouissent de cette faculté et font de sa possession le trait distinctif d'un esprit vraiment philosophique. Suivant eux, il faut absolument, pour éviter Faffirmation d'un infini actuel, qui implique la contmdiction

du nombre infini, statuer un moment où le temps et toute existence quelconque ont commencé. En effet, disent-ils, le principe de contradiction est la loi suprême de la pensée, le contradictoire est impossible, et Tintérêt de la philosophie est précisément d'en purger l'intelligence. — Eh ! bien, ce criticisme est trop tranchant pour notre faible chair, nous ne pouvons pas nous défendre de le tempérer ou de l'émousser par une dose de scepticisme. De quelque façon qu'on s'y prenne, lorsque partant d'un point quelconque on essaie d'aller à fond, nous doutons que la contradiction puisse réellement être évitée ; nous ne croyons pas qu'en sa forme scientifique la pensée atteigne, positivement ou négativement, le commencement de quoi que ce soit. N'y eût-il pas de contradiction formelle en la thèse qu'au sens absolu l'être a commencé ; fût-il démontré que les manières les plus naturelles d'exprimer cette pensée : « Tout est sorti de rien, par l'effet de rien ; le temps a commencé voici tant d'années, l'instant auparavant il n'était pas, etc.», peuvent être duement corrigées; encore la thèse impliquerait-elle, ou plutôt, ce nous semble, constitueraitelle la contradiction substantielle, la contradiction par excellence, le suicide du jugement. Affirmer le néant absolu dans le passé serait détacher la pensée de l'être, et la pensée ne saurait se détacher de l'être sans se détacher d'elle-même, la pensée et l'être ne font qu'un. Il y a quatre-vingts ans, le particulier que je figure n'existait pas, je le sais bien, je puis faire abs-

traction de ce particulier-là, comme d'un autre particulier quelconque; mais quand, Tun après Tautre, j'ai supprimé par la pensée tous les êtres individuels, je ne trouve pas le néant, je trouve FEtre, je trouve FCEil, comme le Gain du poète trouve encore l'Œil au fond du tombeau > Ce n'est pas du néant que je me détache, Bien que Tacte de mémoire soit la négation de la succession , je ne conçois pas l'être sans durée, ni la durée sans succession; je ne comprends donc pas Téternel opposé au temps, mais j*ai Heu de penser que cette impossibilité tient à Timperfection de mon intelligence ; je n'ai donc pas de raison suffisante pour affirmer que le temps, la succession et le nombre soient inséparables de Tôtre, la contradiction qu'on prétend inhérente à la notion de Fêtre infini reste à mes yeux problématique; tandis qu'il m'est impossible de ne pas juger que Têtre précède le devenir et lui survivra.

Aux yeux des critiques en état d'affirmer le néant fondamental et le pur commencement, cette manière d'entendre les choses constitue le panthéisme. Nous y verrions plutôt la racine commune du théisme et du panthéisme, et Thistoire de la pensée nous confirme dans ce sentiment. Suivant nous, le théisme est la doctrine qui conçoit le monde comme distingué de Dieu par Tacte de Dieu, non la doctrine qui enveloppe dans la contingence l'existence de Dieu lui-même; cet être supérieur, produit du hasard, ne serait le Dieu d'aucune religion à nous connue. Le nom de pan-

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théisme fût-il d'ailleurs mérité, et ce panthéisme fût-il bien manifestement affecté de la contradiction inhérente au nombre infini, faire porter Tétre sur le néant resterait la formule d'une opération que nous nous déclarons incapable d'effectuer. Comme procédé de discussion, l'argument qui consiste à prononcer inconcevable ce que d'autres prétendent fort bien concevoir laisse beaucoup à désirer, nous en avons fait l'aveu tout à l'heure ; mais il n'en reste pas moins le dernier argument pour chacun de nous. La contradiction n'est rejetée elle-même que parce qu'elle est abstraitement irréalisable ; tandis que dans le concret, le monde des choses et celui des idées ne consistent, semble-t-il, qu'en amas de contradictions. Ce contraste entre la loi logique et l'apparence des faits est si violent qu'il a conduit plusieurs fois d'éminents penseurs à rejeter le principe formel de contradiction. Ces penseurs ont fait école ; ils ont exercé sur leur siècle une influence qui persiste encore aujourd'hui. L'expérience établirait donc, semble-t-il, que la réalité simultanée des contradictoires peut, à la rigueur, être admise par la généralité des esprits, puisqu'elle a paru l'être longtemps par la majorité des lettrés participant à la culture allemande.

Toute possibilité de discussion et d'enseignement se fondant sur la supposition plus ou moins vérifiée de l'uniformité des inteUigences, la question du concevable ou de l'inconcevable est bien en effet une question de nombre et de majorité. Mais, d'autre part, ce

aift LA CIVILISATION ET LA CROYANXE

critère irrécusable^ inévitable, de Idiconcevabilitéponr le ^rand nombre deviendrait dérisoire si Ton prétendait en faire un critère de la vérité. Les problèmes de la philosophie sont ardus, et très peu d'esprits sans doute seraient capables d'en comprendre et d'en vérifier la solution, lorsque cette solution leur serait donnée. On ne saurait comment établir la majorité, et cette majorité ne prouverait rien, La possibilité ou rimpossibilité d'être pensé reste un critère personnel- Voilà tout ce qui ressort à nos yeux de l'opposition entre la synthèse des contraires et le commencement absolu,

Nous n'avons donc pas Vambition de ramener à notre sens les maîtres du nouveau criticisme, nous serions plutôt tenté de les suivre, mais nos forces n'y suffisent pas. Nous nous en tenons au vieux jeu* Il y a des démarches naturelles de la pensée, des canaux séculaires où elle se meut suivant sa pente et que ni la subtilité, ni la passion ne sauraient longtemps obstruer. Le principe matériel de causalité ne nous semble pas moins essentiel à la constitution de notre entendement que le principe formel de contradiction. It nous est impossible de borner Tusage de l'idée de cause à la sphère de Texpérience, comme le voudrait une critique à notre sens inintelligente. Kant ne Tenteudait point ainsi ; les catégories ne sont pas à ses yeux les lois de Tapparence, mais les lois de la réalité. Ce qu'il nous refusait, ce n'est pas le droit, c'est la faculté de les employer dans un sens absolu, parce

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que, suivant lui, nous ne savons le faire qu'en les compliquant d'un rapport de temps, et que le temps, forme générale de notre sensibilité, appartient exclusivement au monde de l'expérience, créé par nos représentations. D'ailleurs, Kant lui-même a passé vingt fois la barrière indéfendable qu'il avait posée. Son chapitre des antinomies n'a rien non plus de définitif; il y a du choix à faire dans les arguments qu'il renferme. Après eux, l'esprit humain reste à peu près tel qu'il était auparavant. La Critique de la raison pure n'est guère que celle d'une métaphysique donnée. La grandeur de Kant est ailleurs.

Nous pensons donc que si tous les êtres qui naissent, qui deviennent, qui commencent, réclament une cause, un antécédent capable de les produire, il en est de même de leur collection. Que cette collection successive de groupes qui s'agrègent et se désagrègent ait ou non commencé dans le temps, c'est une question que nous pouvons négliger, parce que l'ignorance en ce point n'afifecte pas essentiellement l'économie de notre pensée. Tune et l'autre alternative nous présentent des difficultés. Que le monde ait ou qu'il n'ait pas commencé dans le temps, il n'existe pas de luimême. Une série dont aucun terme ne subsiste par lui-même ne saurait subsister par elle-même dans son ensemble, la prolongeât-on même à Tinfini dans le passé. Le monde est allé nécessairement du non être à l'être, de la puissance à l'acte aussi bien que chacun des groupes dont il se compose. La collection ne fût-

elle que la forme de Têtre, le monde fut-il un au

fond, ce qui nous paraît tout au moins probablCj nous le tiendrions encore comme ayant passé du non être à Têtre, et nous ne pouvons absolument pas commencer par le non être, nous ne saurions concevoir isolément la puissance ; nous ne la concevons que dans Têtre et par rêtre; nous devons donc statuer comme cause du monde distincte du monde un être existant par lui-même, un être éternel, qui contient le monde en puissance. Ce qu'il nous faut, ce que nous cherchons, c'est moins un commencement du fini qu'un fondement, une base qui le rende possible et intelligible à notre pensée.

Le monde ne se conçoit donc que comme porté sur un être existant par lui-même ou reposant dans l'être existant par lui-même. Et qu'est-<;e qui peut exister par soi-même ? La raison, qui n'est pas du tout la logique abstraite, la raison qui n'est, en vérité, suivant Tadmirable explication d'Aristote, que l'idée^ l'instinct secret de la perfection, c'est-à-dire l'ineffable attrait exercé sur notre nature par la perfection réelle, la raison n'accorde la capacité d'exister par lui-même qu'à l'être infini. C'est dans cette affirmation que la raison en nous se constitue en percevant son identité foncière avec la i-aison universelle. C'est une harmonie préétablie^ c'est une évidence naturelle qui s'atteste et ne se prouve pas. On peut faire abstraction de la raison, nous le savons bien, mais on ne saurait dénaturer son témoignage.

Les preuves de Texistence de Dieu ne s'imposent pas; il n'y a pas, au sens formel, de relation nécessaire entre la propriété d'exister par soi et l'idée de la perfection, le jugement qui les unit est synthétique. La preuve ontologique de St-Anselme ne conclut pas en vertu du principe de contradiction; l'argument cartésien qui va de l'idée d'un être parfait dans notre esprit à l'existence réelle de l'être parfait comme seule cause capable de produire en nous cette idée, pèche évidemment par la mineure. Il est certain, en point de fait, que tous les esprits n'ont pas la notion sur laquelle on s'appuie, il serait même permis de contester qu'aucun d'eux la possède. La considération des merveilles de la nature, dont Kant ne méconnaissait pas la puissance, n'amène pas jusqu'au point où l'on veut arriver, d'abord parce que d'effets simplement très grands on ne saurait inférer logiquement la nécessité d'une cause infinie ; puis et surtout, ainsi qu'on l'a déjà marqué, parce que de notre point de vue, cet ordre, admirable à certains égards, est fort loin de l'être à tous les égards. Il se dresse ici des problèmes dont l'apologiste ne saurait faire abstraction sans aller directement contre ses fins. Et c'est un sophisme trop grossier de prétendre prouver Dieu

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par rexcellence de Tordre du m onde, pour contester ensuite notre compétence à juger l'œuvre de Dieu lorsque nous trouvons des défauts dans Tordre du monde.

Les preuves tirées de la momie ne sont pas plus rigoureuses que les preuves physiques et métaphysiques. Elles supposent ce qui est en question. Ceux qui voient dans Tordre moral autre chose qu'une apparence éphémère, ceux qui jugent qu'il a ses racines dans la constitution de Tu ni vers et que, malgré tout, il doit prévaloir en vex'tu d'une loi de Tunivers, ces hommes-là croient à Texistence de Dieu : la preuve morale, en sa forme consacrée, n'est qu'une expression antliropom orphique de cette croyance. De nos joursj chacun comprend bien cela; ceux qui rejettent Dieu rejettent également la conscience, soit qu'ils n'en perçoivent pas Taction intérieure, soit que, tout en la constatant comme phénomène, ils la fassent évanouir par leurs analyses* L'évidence morale n'a donc pas la même universalité que Tévidence logique, elle ne fournit pas de fondement sur lequel on puisse bàtir la science, et nous n'avons rien pour la remplacer.

A vrai dire, il n'y a donc pas de preuve de Texistence de Dieu, Dieu n'est pas Tobjet d'une science, mais un article de foi.

La croyance en Dieu ne peut pas se démontrer, à peine réussit-elle à s'expliquer. En disant que la collection de ce qui devient doit elle-même avoir commencé, et que la série du contingent, fùt-elle même

infinie, ne s'en expliquerait pas mieux, mais que ce qui, de sa nature, est par un autre réclame l'être existant par soi-même, nous avons commencé d'exposer les motifs de notre foi. Ce n'est pas un argument, Kant l'a bien vu, c'est un sentier qui nous élève au-dessus de la poussière des phénomènes et nous laisse en tête-à-tête avec notre raison. Je constate en moi le besoin d'affirmer l'être existant par lui-même. L'individu que je suis, qui pourrait n'être point, qui est tout surpris d'exister, n'étend pas les mains dans le vide, c'est sur l'être qu'il se fonde, c'est vers l'être qu'il s'élève, c'est dans l'être qu'il se sent flotter, il ne s'en distingue que pour s'y replonger. Et cet être existant par lui-même, la définition n'en est pas arbitraire, un tel attribut ne s'accorde pas avec d'autres attributs quelconques, l'être existant par lui-même, l'être nécessaire à notre pensée est d'une nature incompatible avec la contingence, le seul être que je puisse concevoir comme existant par luimême, celui que je suis obligé d'affirmer, c'est l'être absolu, c'est l'être parfait. Sans doute, l'argument d'Anselme est un sophisme s'il prétend prouver par la force des termes, comme une opération d'arithmétique. Ce qu'il établit, c'est la réciproque de notre thèse actuelle : nous disons que le principe existant par lui-même ne saurait être que parfait ; Anselme prouve que s'il existe un être parfait, c'est par luimême qu'il existe et non par un autre, attendu que l'existence réelle est essentielle à la perfection. L'abbé

du Becq va de la perfection à Vaséitéj je vais de Vaséité à la perfection, nous nous accordons à considérer ces deux termes comme inséparables. — Ils le sont en effet pour luij ils le sont pour moi et pour quelques autres encore ; mais ils ne le sont pas, évidemment, en vertu du principe de contradiction ; Tim possibilité de les séparer n'est qu'un fait d'expérience personnelle; nous la constatons en faisant l'analyse de notre croyance^ quelle qu'en soit d'ailleurs Torigine chez nous et chez ceux auxquels nous devons notre constitution cérébrale.

Voilà ce que le premier écolier venu nous objecterait avec raison si nous nous proposions de relever la théologie rationnelle comme discipline scientifique, ce qui n'est pas notre dessein. Les objections de cette espèce nous laissent froid, et nos réponses à ces objections ne désarmeront point nos adversaires. Si nous alléguions que la disposition des choses devait amener des êtres consciens à croire en Dieu, ils répliqueraient en souriant que la même disposition des choses tend plus tard à dissiper celte croyance. Que dire après cela, sous les fenêtres de certain hôtel de ville ? Chacun persiste dans son opinion. Nous ajouterions bien que c'est la religion qui a feit de l'humanité Thumanité, et nous l'établirions sans trop de peine ; mais les crimes commis en son nom seraient jetés sur le champ dans l'autre plateau de la balance ; et pei^onne ne voudrait plus nous écouter lorsque nous essayerions de faire voir que les crimes qu'on dit inspirés par la

dévotion étaient l'œuvre de gens qui ne croyaient pas réellement, puisqu'ils s'efforçaient de tourner à leur profit personnel la croyance des autres, de sorte que finalement, ces crimes restent à la charge de Tathéisme.

C'est donc en dépit des apparences, de la nature, de l'histoire et de la logique même que nous cherchons dans l'être parfait la cause première d'un ordre imparfait. Et pourquoi? Parce qu'il nous est essentiel de l'affirmer, parce que nous ne pouvons, ni ne voulons nous en déprendre, parce qu'en bas nous ne trouvons aucun appui, et que nous nous étalerions dans le néant si nous n'étions suspendus à la fin suprême. Logiquement, c'est toujours au principe de causalité que nous obéissons. Pour expliquer la contingence, nous postulons un être nécessaire. Pour nous expliquer, non pas la présence d'un concept arrêté de l'être parfait dans notre pensée, mais l'impulsion qui nous porte à le chercher, nous avons besoin que l'être parfait existe effectivement. C'est l'argument cartésien formulé conformément à notre expérience intérieure. Toutes les vieilles preuves sont bonnes, pourvu qu'on les entende sans pédanterie et qu'on ne leur attribue pas une valeur constringente ; mais la vraie preuve, celle qui circule dans toutes les autres et qui fait leur force, c'est l'impulsion, c'est le désir. Nous tendons à la perfection par toutes les aspirations de notre poitrine, nos yeux la cherchent dans l'azur, notre cœur l'appelle dans le silence, nous

ne raffirmoES pas comme une froide conclusion de la pensée, nous Taffirmons pour nous y rattacher, pour nous en pénétrer et pour en vivre. Notre expérience intérieure confirme Eiinsi la leçon de Thistoire, qui nous montre les civilisations mourant sans Dieu; elle illumine, elle remplit la haute abstraction d'Aristote: la matière revêt une forme, Tanimal que nous sommes devient esprit en cédant à Tattrait de la perfection.

C'est en cherchant à définir le résultat de cette expérience que nous rencontrons les véritables difficultés.

Nous affirmons Têtre absolu, Têtre parfait^ disonsnous, en vertu d*une impulsion intime , d'un impérieux besoin. Mais ce que nous concevons^ ce que nous percevons, c'est cette impulsion, c'est ce besoin, c'est un état psychologique, une affection, ce n'est pas Tobjet de cette affection. Nous ne comprenons pas bien TabsolUj nous ne fixons pas la perfection, et dans la faible mesure où nous pouvons préciser ces deux idées, elles nous paraissent inconciliables, Qu'enteadons-nous par absolu? Le contraire du relatif; ce qui ne dépend de rien, et qui n'est limité par rien. Ce sera TEtre de Parménide, TUn de Plotiu, sans intelligence, puisqu'il est supérieur à T intelligence où la

PHILOSOPHIE. — m LA CAUSE 254

dualité se trouve impliquée ; ce sera la Substance de Spinosa, que Tesprit revêt d'une infinité d'attributs inconnus et inexprimables ; ce sera l'Indifférence de Schelling, l'Idée de Hegel, qui ne se détermine que pour détruire incessamment ses déterminations; ce sera le Dieu de St-Augustin et de la théologie scolastique, en qui toute réalité positive est renfermée, c'est le maximum et le minimum de Giordano Bruno, l'être néant d'Oken, être néant en vérité, dont ne pouvant rien nier, ou ne peut rien dire, puisque toute attribution déterminée implique évidemment la négation de l'attribut contraire: ignorando cognoscitur. Ce gouffre barre absolument la route de l'esprit humain, il y faut tomber.

Et l'être parfait que nous pensons affirmer, que serait-il? L'être parfait n'a rien d'une abstraction métaphysique, il réunit tout ce qui nous paraît désirable, aimable, adorable ou, s'il faut choisir dans le désirable, il est le meilleur. L'être parfait possède aussi ses attributs sans restriction, mais ses attributs sont déterminés. L'être parfait est tel que nous voudrions être nous-mêmes ; travailler à s'unir à lui, c'est travailler à lui ressembler. Notre idéal varie avec nos facultés et notre expérience, c'est pourquoi les traits de la perfection ne sauraient être arrêtés; mais un but qui recule et se transforme n'en reste pas moins le même but, si la direction subsiste identique. L'être parfait, c'est l'être auquel nous cherchons à nous réunir ; la réalité de cet être s'atteste

comme une vérité frexpérience, nous réprouvons par le meilleur de nous-mêmes, et ce qui est en nous le meilleur, nous le savons à n'en point douter. Ainsi les traits distinctifs de Fêtre parfait sont les attributs moraux et ceux qu'implique rexistence morale, tels que rintelligence et la puissance. La perfection, c'est la volonté éternelle, immuable que le bien soit. On n'ignore pas que pour la réflexion le bien moral lui-même est une énigme. Celui qui s'en tient aux phénomènes psychologiques nous dira que le bien moral est un mot vide ou dont la définition reste arbitraire s'il n'est pas loisible de le rapporter aux réalités sensibles du plaisir et de la douleur ; de sorte que le bien moral étant la volonté de causer du plaisir resterait toujours un moyen, tandis que le plaisir serait le but- A quoi le philosophe et le médecin ré^ pondront d'une même voix * que le plaisir n'est qu'un mode de perception, Tindice intérieur d'un accroissement de la puissance ou de l'être, de sorte que le bien moral se ramènerait à la volonté d'être et se confondrait avec l'être lui-même. Rien d'aisé comme de revenir de la sorte à l'abstraction métaphysique, tous les chemins semblent y ramener ; mais cette facilité même doit nous mettre en défiance; l'abstraction n'accuse que l'impuissance de notre langage ou la faiblesse de notre intuition. Résoudre le concret dans l'abstraction, le moral dans le pur métaphysique ne conduit pas à la solution des vrais problèmes.

* Voy. D'^ Cm Yi^è, n Sensation et mouvemf^nt. n Revus philosophique, K» d^octobre 1885 et de Mars 1886.

L'inévitable identification de la volonté du bien et de l'être ne dit assurément rien à l'âme, (Cependant elle ne laisse pas d'avoir du prix : elle nous donne un motif d'espérer qu'en une sphère où notre intuition n'atteint pas, la perfection et l'absolu se concilient.

Pour le sentiment immédiat, ils s'excluent : dans la sphère de nos représentations il n'y a d'autre perfection que la vertu, et il n'y a de vertu que dans la victoire : qui dit ordre moral, perfection morale dit relation, opposition, limitation nécessaires. Comment concevoir le courage sans la douleur, et la charité sans l'indigence, à prendre ces deux mots avilis dans toute la plénitude et toute l'intimité de sens que chacun des deux renferme ?

Malgré tout cela, nous affirmons encore simultanément l'être parfait et l'être infini. L'infini nous semble la condition négative, le parfait, la condition positive de notre pensée, l'un est le point d'appui, l'autre le levier. L'infini, c'est pour nous la nécessité, il est impossible de se placer dans la supposition que rien n'existe par soi-même, et si l'on distingue la raison du raisonnement, on reconnaît également l'impossibilité d'associer la propriété d'exister par soimême à l'objet hypothétique de représentations quelconques, à Fatome inerte, par exemple. Non, l'être par soi ne saurait être limité que si nous concevons en lui la faculté de se limiter par son acte propre. — Quant à l'être parfait, nous le cherchons, nous le voulons, nous en avons besoin, c'est l'affirmation

SSi LA CIVILISATION ET LA CROYANCE

de l'être parfait qui nous tient debout, qni nous constitue; en y renonçant, nous nous déserterions nous mêmes; il faut qu'il soit, il faut donc qu'il s'accorde, partant qu'il s'identifie avec ce qui ne peut pas ne pas être, il faut que Dieu soit. Croire en Dieii^ c'est croire au de voir ^ c'est croire que le bien moral n'est pas l'illusion passagère de quelques organisations nerveuses dans un moment donné de i*évolutioUj mais qu'il est fondé dans la nature des choses^ qu'il est la raison des choses et la suprême vérité.

Cette vivante volonté du bien, nous ne saurions la figurer que sous les traits d'une personne. Nous comprenons bien que Fi mage est inexacte ^ non seulement par son aspect sensible, mais par son aspect spirituel. Nous comprenons bien qu'étant libre de passions, l'être parfait ne surmonte pas ses passions; c'est un effort impuissant et contradictoire que de prétendre élever à Tinfini les vertus de l'être fini. Nous ne comprenons pas ce que peut être Dieu relativement à luimême, toutes les spéculations sur ce sujet retombent dans le néant; mais en rentrant en nous-mêmej nous apercevons ce qu'il est relativement à nous, et nous ne prenons véritablement conscience de nous-même qu'en prenant conscience de ce rapport. Dieu veut le

bien, tout le bien, rien que le bien, toujours le bien, par conséquent il veut notre bien, il nous aime. De quelque manière que ma constitution mentale se soit formée, elle m'oblige à chercher dans le bien moral la dernière raison de l'existence, ce qui revient à penser que Dieu m'aime. Je sais qu'il est, parceque je sais que j'en suis aimé, je ne subsiste que par cet amour. Dans ses pages les moins oubliées, Théodore JoufFroy retrace avec une éloquence un peu voulue la nuit où s'écroulèrent les croyances de sa jeunesse. Si j'ai quelquefois envié ce don d'éloquence, c'eût été pour fixer l'instant où, dans une soirée d'hiver, sur la terrasse d'une vieille église, je sentis entrer en moi, avec le rayon d'une étoile, l'intelligence de cet amour. Il y a bien cinquante ans de cela, car mon foyer n'était pas fondé, je rentrai chez moi avec quelque hâte, j'essayai de me concentrer et d'adorer. Pressé de traduire l'impression reçue en pensées distinctes, j'écrivis avec une impétuosité que j'ignorais et qui n'est jamais revenue, je m'efforçai de graver l'éclair sur des pages que je n'ai jamais relues. Je crois que le cahier qui les renferme est encore là, mais je n'ose l'ouvrir, certain que l'écart serait trop grand entre la lumière aperçue et les mots tracés alors par la plume. Depuis ce moment, j'ai vécu, j'ai souffert, j'ai eu des torts dont le souvenir me laboure, j'ai essayé de bâtir des systèmes que j'ai laissé tomber avec assez d'indifférence, j'ai vu les difficultés se dresser l'une au-dessus de l'autre, j'ai compris que je n'avais réponse à rien,

mais je n'ai jamais douté. Nons sommes aimés, Dieu nous veut quand même : je le crois quand même, c'est bien le moins !

L'anthropomorphisme de nos représentations religieuses ordinaires ne saurait exprimer fidèlement la vérité, puisqu'il impose à Dieu îles limitations incompatibles avec ia notion d'une cause première. Le travail de la théologie pour élever ou pour transformer cette conception antliropomorphique ne produit que des contradictions, si ce n'est pis ; la providence spéciale, en tant qu'elle impliquerait dérogation éventuelle aux lois qui nous servent à coordonner Texpérience, est incompatible avec la pensée scientifique et par conséquent avec les besoins de la vie réelle; mais toute imparfaite qu'elle est, la notion d'un Dieu personnel ne saurait nous égarer dans la pratique, lorsqu'arrivés à cette croyance par le vrai chemin, celui de la conscience morale^ nous adorons en son objet la source et Fagent du bien. La foi dans la providence n'est pas nécessairement incompatible avec le déterminisme de la nature, si Ton conçoit le monde, (sans détriment d'autres buts possibles que nous ne connaissons pas et qui ne nous touchent pas,) comme un lieu disposé pour la formation des êtres moraux, laquelle exige la lutte et TeiTorlj l'épreuve et la consolation. L'immuable volonté que le bien arrive, le seul vrai bien, se traduit tour à tour par la douleur et par la joie, suivant Tattitude de la volonté qui s'élabore. Souvent nous sommes tentés de maudire Tordre

établi ; mais qui nous dira si l'auteur de ces apparents blasphèmes n'est pas plus agréable à Dieu par le sentiment qui les inspire que la louange d'un cœur indifférent au mal d'autrui. Finalement nous ne savons rien de rien, nous ne comprenons rien à rien, nous devons croire, et nous croyons, au mépris de toutes les apparences contraires, que le bien est voulu d'une volonté absolue ; parce que nous devons le vouloir invariablement nous-mêmes et que nous ne pouvons le vouloir ainsi que si nous y voyons la vérité.

Nous concevons l'ordre moral comme l'objet d'une volonté réelle, et non comme le contenu d'une loi nécessaire ; parce que l'effet d'une loi nécessaire, se produisant lui-même avec nécessité, ne saurait être un bien moral. C'est ce que nous appelons la liberté de Dieu. Statuer la liberté divine, c'est s'interdire à soi-même •de remonter au-delà de cette affirmation « Dieu veut le bien d. Mais il suffit de croire à la réalité de l'ordre moral, et de comprendre que l'ordre moral ne saurait •être réel que s'il est établi par une volonté, pour légitimer un anthropomorphisme nécessaire au sentiment et à la pratique. M. Arnold, dans la pensée <luquel la religion s'identifie avec la morale, et qui met la morale au-dessus de tout, prodigue les sarcasmes à la personnalité de Dieu, tout en trouvant que la représentation d'un Dieu personnel est inséparable d'une yie rehgieuse plus ou moins intense. Cette attitude n'accuse pas un esprit bien conséquent. Il est bien vrai que nous ne comprenons point la personnalité

de Dieu ; mais il n'est pas moins vrai qu'il n'y a pas de religion sans prière, que la raison ne saurait concevoir la prière sans unêlre qui nous entend, qui nous répond et qui nous exauce, enfin que sans religion il n*y a pas d'humanité, — les efforts tentés sous nos yeux pour constituer une humanité sans religion finiront par en convaincre les tètes les plus dures, à la seule condition qu'elles soient sincères et ne se refusent pas à constater entre les événements présents et passés des rapports qu'on peut toucher de ses mains. Ni Fexaucement de nos demandes, ni le refus de les exaucer n*ont rien d'incompatible avec Timmutabilité du vouloir qui forme la substance des choses. Dieu veut mon bien sans que je le demande, mais il veut que je le demande parce que c'est mon bien de le demander. Et ce bien exige tantôt racquiescement, tan* tôt le refus : tour à tour^ suivant la direction de mon désir, Dieu m'accorde le bonheur ou me consume dans la souffrance* Coperuic n*a rien changé dans Tapect des cieux.