II

— Animadverto, inquam, idque uti tu dicis ita esse consenlio. Sed in hac cohærentium sibi serie causarum, estne ulla nostri arbitrii libertas, an ipsos quoque humanorum motus animorum fatalis catena constringit? — Est, inquit. Neque enim fuerit ulla rationalis nâtura, quin eidem libertas adsit arbitrii. Nam quod ratione uti naturaliter potest, id habet judicium, quo quodque discernat. Per se igitur fugienda, optandave dignoscit. Quod vero quis optandum esse judicat, petit : refugit vero quod existimat esse fugiendum. Quare quibus inest ratio, 1psis etiam inest volendi nolendique libertas. Sed hanc non nm omnibus æquam esse constituo. Nam supernis divinisque substantiis et perspicax judicium, et mcorrupta

voluntas, et efficax optatorum præsto est potestas. Humanas vero animas liberiores quidem esse necesse

Troncs d'arbres par les flots détachés de la rive, Barques et lourds vaisseaux, au hasard tout dérive Vers un gouffre unique et profond.

Cette confusion pourtant n’est qu'apparente :

Les fleuves, les torrents sur un terrain en pente Coulent entraînés par leur poids ;

De même le hasard qui semble aux yeux de l'homme,

Commeun coursier fougueux,errersansguide,en somme Connaît un frein, subit des lois.

— Cela est vrai, dis-je, et je reconnais que tu as raison. Mais dans cet enchaînement de causes liées les unes aux autres, y a-t-il place pour notre libre arbitre, ou l'activité de l’âme humaine est-elle aussi fatalement à la chaîne ? — Le libre arbitre existe, répondit-elle, et il n y a pas de créature raisonnable qui n’en soit pourvue. Tout être en possession de sa raison naturelle est doué de jugement; par le jugement il distingue et démêle ce qu’il faut éviter ou rechercher; il tend à ce qui lui semble désirable, et il fuit ce qu’il croit qu'on doit fuir. Donc, les êtres pourvus de raison ont aussi la liberté de vouloir et de ne pas vouloir. Mais je pose en principe que cette liberté, ils ne la possèdent pas tous à un égal degré. Les êtres d’un ordre supérieur, les substances célestes ont un jugement pénétrant, une volonté entière et le pouvoir de réaliser leurs désirs. Quant aux âmes humaines, elles sont d'autant plus libres nécessairement, qu'elles se maintiennent de plus près

est, quum se in mentis divinæ speculatione conservant : minus vero, quum dilabuntur ad corpora, minusque etiam, quum terrenis artubus colligantur. Extrema vero est servitus, quum vitiis deditæ, rationis propriæ possessione ceciderunt. Nam ubi oculos à summæ luce veritatis ad inferiora et tenebrosa dejecerint, mox inscitiæ nube caligant, perniciosis turbantur affectibus, quibus accedendo consentiendoque, quam invexere sibi adjuvant servitutem, et sunt quodam modo propria libertate captivæ. Quæ tamen ille, ab æterno cuncta prospiciens, Providentiæ cernit intuitus, et suis quæque meritis prædestinata disponit :

TAVT ἐφορᾷ χαὶ πάντ ἐπαχούει.

Puro clarum lumine Phæœbum Melliflui canit oris Homerus :

Qui tamen intima viscera terræ Non valet, aut pelagi, radiorum

Infirma perrumpere luce.

dans la contemplation de l'intelligence divine; elles le sont moins au moment où elles descendent dans des corps, et moins encore lorsqu'elles sont emprisonnées ici-bas dans des membres de’ chair°. Mais elles tombent au dernier degré de la servitude lorsque, s’abandonnant aux vices, elles sont déchues de leur propre raison. Car, lorsqu'elles détournent leurs regards de la suprême lumière, c'est-à-dire de la vérité, pour les abaisser vers les ténèbres du monde inférieur, bientôt l'obscurité de l'ignorance les enveloppe, les passions mauvaises les troublent, et quand elles s’y livrent sans réserve, elles aggravent encore l'esclavage auquel elles se sont volontairement soumises. Ainsi, elles trouvent en quelque sorte leur servitude dans leur liberté même. Or, cet usage qu'elles font de leur volonté a été prévu de toute éternité par la Providence divine, qui les traite selon leurs mérites et conformément à l’arrêt que d'avance elle avait prononcé : Dieu voit tout et entend tout".

Dans ses vers enchanteurs l’harmonieux Homère Célèbre l'éclat de Phébus* :

Vain éclat cependant ! de sa pâle lumière

Les rayons au loin répandus

Ne peuvent de la terre, impénétrable masse, Percer la charpente et les os,

Et de la mer dorée effleurent la surface Sans éclairer le fond des eaux.

286 DE CONSOLATIONE PHILOSOPHLEÆ LIB. V.

Haud sic magni conditor orbis :

Huic ex alto cuncta tuenti

Nulla terræ mole resistunt ;

Non nox atris nubibus obstat, Quæ sint, quæ fuerint, veniantque Uno mentis cernit in ictu.

Quem, quia respicit omnia solus, Verum possis dicere Solem. »

Tum ego: « En, inquam, difficiliori rursus ambiguitate confundor. —Quænam, inquit, ista est ? Jam enim, quibus perturbere, conjecto. — Nimium, inquam, adversari ac repugnare videtur, prænoscere universa Deum, et esse ullum libertatis arbitrium. Nam si cuncta prospicit Deus, neque falli ullo modo potest, evenire necesse est quod Providentia futurum esse præviderit. Quare si ab æterno non facta hominum modo, sed etiam consilia voluntatesque prænoscit, nulla erit arbitrii hibertas : neque enim vel factum aliud ullum, vel quælibet existere poterit voluntas, nisi quam nescia falli Providentia divina præsenserit. Nam si res aliorsum quam provisæ sunt, detcrqueri valent, non jam erit futuri firma præscientia, sed opinio potius incerta : quod de Deo credere nefas judico. Neque enim illam probo rationem qua se quidam credunt hunc quæstionis nodum posse dissolvere. Aiunt enim

Tout aütre est le pouvoir du Créateur du monde; Chassant les ombres de la nuit,

Dans les plus noirs replis de la terre et de l’onde Son regard de feu plonge et luit.

Avenir et passé ! présent! triple mystère Qui pour l'Éternel n’est qu’un jeu!

Puisque Dieu seul voit tout, dites, fils de la Terre : Il n’est d’autre Soleil que Dieu"! »

Je pris alors la parole : « Me voici, dis-je, embarrassé dans une nouvelle difficulté plus ardue que les autres. — De quoi s'agit-il? demanda-t-elle. Je soupçonne pourtant la cause de ta perplexité.— Il me semble, repris-je, qu'il y a iucompatibilité absolue entre la prescience universelle de Dieu et la liberté de l’homme. Car si Dieu prévoit tout et qu'en aucun cas il ne puisse se tromper, il faut nécessairement que les événements dont sa Providence a prévu la réalisation, se réalisent. Donc, s’il prévoit de toute éternité, non-seulement les actions des hommes, mais encore leurs desseins et leurs intentions, la liberté n'est qu’un vain mot; car aucune action ne pourra s'exécuter, aucune intention ne pourra se former que celles qui auront été pressenties par l’infailhble Providence. En effet, si les événements peuvent avoir un autre cours que celui qui a été prévu, la prescience divine pourra être en défaut ; ce ne sera plus dès lors qu'une opinion dénuée de certitude ; ce qu'à mon avis on ne peut penser de Dieu. Je n’approuve pas, en effet, le raisonnement de certains philosophes® qui croient pouvoir trancher ainsi le nœud de

non esse ideo quid eventurum, quoniam id Providentia futurum esse prospexerit : sed e contrario potius, quoniam quid futurum est, id divinam Providentiam latere non posse, eoque modo necessarium hoc in contrariam relabi partem. Neque enim necesse esse contingere, quæ providentur : sed necesse esse, quæ futura sint, provideri. Quasi vero, quæ cujusque rei causa sit, præscientiane futurorum necessitatis, an futurorum necessitas Providentiæ, laboretur. At nos ilud demonstrare nitamur, quoquo modo sese habeat ordo causarum, necessarium esse eventum præscitarum rerum, etiam si præscientia futuris rebus eveniendi necessitatem non videatur inferre. Etenim si quispiam sedeat, opinionem quæ eum sedere conjectat, veram esse necesse est : atque e converso rursus, δὶ de quopiam vera sit opinio, quoniam sedet, eum sedere necesse est. In utroque igitur necessitas inest : in hoc quidem sedendi, at vero in altero veritatis. Sed non idcirco quisque sedet, quoniam vera est opinio; sed hæc potius vera est, quoniam quempiam sedere præcessit. lta quum causa veritatis ex altera parte procedat, inest tamen communis in utraque necessitas. Similia de Providentia futurisque rebus ratiocinari oportet. Nam etiam si idcirco, quoniam futura sunt, providentur ; non vero ideo, quoniam providen-

tur, eveniunt : nihilo minus tamen a Deo vel ventura

la question. Suivant eux, si un événement arrive, ce n'est pas parce que la Providence a prévu qu'il devait ar. river; c’est au contraire parce qu'il doit arriver, que la Providence divine en est nécessairement instruite; la proposition, par conséquent, est renversée ; car, de cette façon, il n’est pas nécessaire que les événements arrivent parce qu'ils ont été prévus, mais il est nécessaire qu'ils soient prévus parce qu'ils doivent arriver. Comme s’il s'agissait de savoir si la prescience est la cause de l'événement nécessaire, ou si c’est l'événement nécessaire qui est la cause de la prescience; pour moi, quel que soit l’ordre de ces causes, je prétends démontrer qu’un événement, une fois prévu, doit nécessairement se réaliser, la prescience divine ne fût-elle pas la cause de cette réalisation nécessaire. Supposons, en effet, qu'une personne soit assise ; l’idée en vertu de laquelle on la crcit assise est nécessairement vraie ; et, en retournant la proposition, si cette idée est vraie, il faut nécessairement que la personne en question soit assise. Il y a donc ici double nécessité : nécessité de l'attitude d’une part; de l’autre, nécessité de l’idée vraie qu’on s’en forme. Mais si la personne est assise, ce nest pas par la raison que l'idée qu’on a de sa posture est véritable; bien plutôt, si cette idée est véritable, c'est parce que la personne assise avait pris antérieurement cette attitude. Aïnsi, bien que le jugement qu'on porte de l'acte soit la conséquence de l’acte lui-même, il n’en est pas moins vrai que la nécessité est égale dans les deux cas. Le même raisonnement s'applique à la Providence et aux événements de l'avenir. En effet, que les événements soient prévus parce qu'ils doivent arriver, et non pas qu’ils doivent arriver parce qu'ils sont prévus, toujours faut-il de toute nécessité, ou que Dieu prévoie les événements qui doivent se réaliser, ou que les événements

qu'il a prévus se réalisent : or, il n’en faut pas davantage

290 DE CONSOLATIONE PHILOSOPHLÆ LIB. V.

provideri, vel provisa evenire necesse est : quod ad perimendam arbitrii libertatem solum satis est. Jam vero quam præposterum est, ut æternæ præscientiæ temporalium rerum eventus causa esse dicatur | Quid est autem aliud arbitrari ideo Deum futura, quoniam sunt eventura, providere, quam putare quæ olim acciderunt causam summæ illius esse Providentiæ ? Ad hæc, sicuti, quum quid esse scio, id ipsum esse necesse est : ita quum quid futurum novi, id ipsum futurum esse necesse est. Sic fit igitur ut eventus præscitæ rei nequeat evitari. Postremo si quid aliquis aliorsum atque sese res habet, existimet, id non modo scientia non est, sed est opinio fallax, ab scientiæ veritate longe diversa. Quare si quid ita futurum est, ut ejus certus ac necessarius non sit eventus, id eventurum esse præsciri qui poterit? Sicut enim scientia ipsa impermista est falsitati, ita id quod ab ea concipitur, esse aliter atque concipitur nequit. Ea namque causa est cur mendacio scientia careat, quod se ita rem quamque habere necesse est, uti eam sese habere scientia comprehendit. Quid igitur? Quonam modo Deus hæc incerta futura prænoscit? Nam si inevitabiliter eventura censet quæ etiam non evenire possibile est, fallitur : quod sentire non modo nefas est, sed etiam voce proferre. Αἴ si, uti sunt, ita ea futura esse decernit, ut æque vel fieri ea, vel non fieri posse cognoscat, quæ est hæc præscientia, quæ nihil certum, nihil stabile comprehendit' Aut quid hoc differt vaticimo illo ridiculo Tiresiæ :

pour mettre à néant la liberté de l’homme. Puis, que des événements produits dans le temps soient la cause d’une prescience éternelle, quelle absurdité! S’imaginer que Dieu prévoit les choses futures parce qu’elles doivent arriver, n'est-ce pas penser tout à fait que les événements accomplis dans le passé sont la cause de sa souveraine Providence ? Outre cela, de même que quand je suis certain de l'existence d'une chose, il est nécessaire que cette chose existe, de même, si je suis certain qu'un événement doit arriver, il est nécessaire que cet événement arrive. Il suit de là que tout ce qui est prévu doit infailliblement arriver. Enfin, tout jugement qui n'est pas confirmé par l'événement lui-même, non-seulement ne mérite pas le nom de certitude, mais n’est qu'une opinion erronée, bien éloignée de la certitude et de la vérité. Partant de là, si un événement doit arriver, de telle sorte pourtant qu'il ne soit ni certain ni nécessaire qu'il arrive, comment serait-il possible de le prévoir ? De même, en effet, que la certitude est exclusive de toute erreur, de même les faits qu’elle prévoit ne peuvent être autrement qu'elle les prévoit. Car ce qui fait que la certitude ne peut pas être entachée d’erreur, c'est que toute chose doit nécessairment se comporter conformément à l'idée que la certitude s’en est faite. Mais alors, comment Dieu peut-il connaître d'avance des événements qui n'ont rien de certain ? S'il estime comme devant infailliblement se réaliser des faits qui peuvent ne pas se produire, il se trompe ; ce qu’on ne peut ni penser ni même dire sans blasphème. D'un autre côté, s’il ne connaît ces événements futurs que pour ce qu’ils sont, c’est-à-dire si sa pénétration va seulement à penser qu'ils pourront indifféremment arriver ou ne pas arriver, qu'est-ce donc que cette prescience qui n’embrasse rien de certain , rien de définitif ? Et en quoi diffère-t-elle de ce ridicule oracle de Tirésias : Tout

Quidquid dicam, aut erit, aut non ? Quid etiam divina Providentia humana opinione præstiterit, si, uti homines, incerta judicat quorum est incertus eventus ? Quod si apud illum rerum omnium certissimum fontem nihil incerti esse potest, certus eorum est eventus quæ futura firmiter ille præscierit. Quare nulla est humanis consiliis actionibusque libertas : quas divina mens, sine falsitatis errore cuncta prospiciens, ad unum alligat et constringit eventum. Quo semel recepto, quantus occasus humanarum rerum consequatur, liquet. Frustra enim bonis malisque præmia pœnæve proponuutur, quæ nullus meruit liber ac voluntarius motus animorum. Idque omnium videbitur iniquissimum, quod nunc æquissimum judicatur, vel puniri improbos, vel remunerari probos : quos ad alterutrum non propria mittit voluntas, sed futuri cogit certa necessitas. Nec vitia igilur, nec virtutes quidquam fuerint, sed omnium meritorum potius mista atque indiscreta confusio. Quoque nihil sceleratius excogitari potest, quum ex Providentia rerum omnis ordo ducatur, nihilque consiliis liceat humanis, fit ut vitia quoque nostra ad bonorum omniam referantur auctorem. Îgitur nec sperandi aliquid nec deprecandi ulla ratio est. Quid enim vel speret quisquam, vel etiam deprecetur, quando optanda omnia series indeflexa connectit ? Auferetur igitur unicum illud inter homines Deumque commercium, sperandi scilicet ac deprecandi. Siquidem justæ humilitatis pretio

inæstimabilem vicem divinæ gratiæ promeremur : qui

ce que je dirai sera ou ne σεν ἃ pas°? En quoi aussi la divine Providence l’emporterait-elle sur la perspicacité humaine si, comme les hommes, elle se bornait à porter des jugements incertains sur des événements douteux ? Que si, au contraire, Dieu, cette source de toute certitude, ne peut rien admettre que de certain, les événements qu'il a prévus d’une manière infaillible doivent infailliblement arriver. C'est pourquoi ia liberté manque absolument aux pensces et aux actions humaines, puisque l'intelligence divine, qui est incapable d'erreur et qui prévoit tout, les enchaîne, en quelque sorte, à un résultat donné et nécessaire. Ceci adinis, quelle perturbation dans les affaires humaines! On le voit assez. À quoi bon, eu effet, des récompenses et des peines pour les bons et pour les méchants ? Il n’y ἃ ni mérite ni démérite là où 1] n'y a pas mouvement libre et volontaire de l’âme. Il faudra considérer comme le comble de l’iniquité ce qui nous parait pourtant de toute justice, je veux dire la punition des méchants ou la récompense des bons, puisque ce n'est pas leur volonté qui les porte au bien ou au mal, mais qu'ils y sont poussés par la nécessité de ce qui doit être. Il n'y aurait donc plus ni vices ni vertus, mais un mélange confus d’actions indifférentes; et, ce qui surpasse toutes les monstruosités imaginables , si l'ordre établi dans le monde vient uniquement de la Providence, et si rien n'est laissé à l’initiative humaine, il faudra imputer même nos crimes à l’auteur de toutes les vertus. À quoi bon encore l’espérance et la prière? Pourquoi espérer, pourquoi prier, en effet, si tous les objets de nos vœux sont soumis à un ordre d'événements irrévocablement fixé"? Alors serait supprimé le seul commerce qui existe entre les hommes et Dieu, je veux dire l'espérance et la prière. En effet, c’est en nous humiliant comme il convient, que nous méritons les faveurs inestimables de la bonté

solus modus est quo cum Deo colloqui homines posse videantur, illique inaccessæ luci, prius quoque quam impetrent, ipsa supplicandi ratione conjungi : quæ si, recepta futurorum necessitate, nihil virium habere credantur, quid erit, quo summo illi rerum principi connecti atque adhærere possimus? Quare necesse erit humanum genus , Uti paulo ante cantabas, disseptum atque disjunctum suo fonte fatiscere.

Quænam discors fœdera rerum Causa resolvit ? quis tanta Deus Veris statuit bella duobus,

Ut quæ carptim singula constant, Eadem nolint mista jugari ?

An nulla est discordia veris, Semperque sibi certa cohærent ?

Sed mens, cæcis obruta membris, Nequit oppressi luminis igne Rerum tenues noscere nexus.

Sed cur tanto flagrat amore

Veri tectas reperire notas ? | Scitne quod appetit anxia nosse ?

Sed quis nota scire laborat ?

At si nescit, quid cæca petit ?

divine ; c’est, 1] semble, le seul moyen pour les hommes de converser avec Dieu et de s’unir par la prière à cette lumière inaccessible, avant d’en obtenir la jouissance définitive. Que si, persuadés de l’existence de la fatalité, nous cessons de croire à l'efficacité de l'espérance et de la prière, quel lien nous rattachera désormais au souverain maître de toutes choses ? Il faudra donc que le genre humain, comme tu le disais mélodieusement tout à l'heure, détaché et séparé de son principe, succombe à sa misère.

Complice de l'erreur, quel perfide génie

Des choses vient briser l’étroit enchaînement ? Et de deux vérités détruisant l’harmonie,

Les fait dans notre esprit lutter confusément ? Chacune, vue à part, rayonne ; à l’autre unie Elle devient mensonge et faux raisonnement.

La vérité pourtant subsiste; si notre âme

Ne peut en pénétrer l’indissoluble trame,

C’est qu'aujourd'hui, courbé sous le fardeau du corps, Dans l’ombre notre esprit voit expirer sa flamme,

Et pour la ranimer s’épuise en vains efforts.

La vérité se cache, et nous voulons surprendre

Le regard qu’elle voile et le mot qu’elle tait"!

Sans doute notre esprit sait ce qu'il veut apprendre ? Alors pourquoi veut-il apprendre ce qu'il sait ?

S'il ne sait rien, il est plus téméraire encore :

Quis enim quidquam nescius optet ?

Aut quis valeat nescita sequi ?

Quove imveniat, quisve repertam Queat ignarus noscere formam ἢ An quum mentem cerneret altam, Pariter summam et singula norat ?

Nunc membrorum condita nube, Non in totum est oblita sui, Summamque tenet singula perdens.

Igitur quisquis vera requirit, Neutro est habitu : nam neque novit, Nec penitus tamen omnia nescit ; Sed, quam retinens meininit, summam Consulit, alte visa retractans, Ut servatis queat oblitas

Addere partes. »

Tum illa : « Vetus, inquit, hæc est de Providentia querela, Marcoque Tullio, quum Divinationem distribuit, vehementer agitata, tibique ipsi res diu prorsus multumque quæsita; sed haudquaquam ab ullo vestrum hactenus satis diligenter ac firmiter expedita. Cujus caliginis causa est, quod humanæ ratiocinationis motus ad divinæ præscientiæ simplicitatem non potes! admoveri : quæ si ullo modo cogitari queat, nihil prorsus relinquetur ambigui : quod ita demum pate-

On ne peut convoiter un bien que l’on ignore”.

Où l'irait-on chercher ? quand ? et par quel chemin ἢ Dans ce dédale obscur qu'au hasard on explore

Le vrai, même trouvé, n'offre rien de certain.

Quand son âme habitait le séjour de lumière, L'homme, d’un seul coup d'œil, sans peine, sans travail, Plongeait dans les replis de la nature entière;

Et maintenant encore, à travers la matière,

Il aperçoit l’ensemble, à défaut du détail.

De nos doutes, hélas ! telle est la seule cause. L'homme ne sait pas tout, mais il sait quelque chose; Du moins, il se souvient du ciel qu’il a quitté; Il se souvient du Dieu qu'il voyait face à face, Et dans ce souvenir il retrouve la trace

De l’éternelle vérité. »

Elle répondit : « Ces plaintes contre la Providence sont déjà vieilles, et Marcus Tullius, en traitant de la Divination ἢ, a vivement agité cette question; toi-même tu t'en es longtemps et beaucoup occupé; mais jusqu'à cette heure, personne de vous ne l’a étudiée assez à fond, et n’a trouvé pour la résoudre des arguments assez 80-lides. Si elle reste obscure, c’est que l'intelligence humaine ne peut s'élever à l’idée simple de la prescience divine; que si vous pouviez seulement la concevoir, toute difficulté disparaïitrait. Je vais essayer d'éclairer enfin ces té-

298 DE CONSOLATIONE PHILOSOPBILÆ LIB. Y.

facere atque expedire tentabo, si prius ea quibus moveris, expendero.

« Quæro enim cur illam solventium rationem minus efficacem putes, quæ, quia præscientiam non esse futuris rebus causam necessitatis existimat, nihil impediri præscientia arbitrii libertatem putat. Num enim tu aliunde argumentum futurorum necessitatis trahis, nisi quod ea quæ præsciuntur non evenire non possunt? Si igitur prænotio nullam futuris rebus adjicit necessitatem, quod tu etiam paulo ante fatebare, quid est, quod voluntarii exitus rerum ad certum cogantur eventum ἢ Etenim positionis gratia, ut quid consequatur advertas, statuamus nullam esse præscientiam. Num igitur, quantum ad hoc attinet, quæ ex arbitrio eveniunt, ad necessitatem coguntur ? Minime. Statuamus iterum esse, sed nihil rebus necessitatis injungere, manebit, ut opinor, eadem voluntatis integra atque absoluta libertas. Sed præscien- Ua, inquies, tametsi futuris eveniendi necessitas non èst, signum tamen est necessario ea esse ventura. Hoc igitur modo, etiam si præcognitio non fuisset, necessarios futurorum exitus esse constaret. Omne etenim signum, tantum quid sit ostendit, non vero efficit quod designat. Quare demonstrandum prius est nihil non ex necessitate contingere, ut prænotionem signum esse hujus necessitatis appareat. Alioquin si hæc nulla est, nec illa quidem ejus rei signum poterit esse quæ non est. Jam vero probationem firma ratione subnixam constal, non ex signis neque petitis extrinsecus argumentis, sed ex convenientibus necessariisque causis

nèbres; mais je commencerai par lever les difficultés qui te troublent.

« Je te demanderai d'abord pourquoi tu ne tiens pas plus de compte de cette solution, à savoir que la prescience ne produit pas la nécessité des événements futurs, et que, par conséquent, elle ne gêne en rien le libre arbitre. Car de quel argument conclus-tu la nécessité des événements futurs, sinon de celui-ci, que ce qui a été prévu ne peut pas ne pas arriver? Mais si la prescience ne détermine en rien la nécessité des événements, comme tu l'as reconnu tout à l’heure, comment des événements volontairement produits deviendront-ils nécessaires ἢ Permets-moi une hypothèse qui te fera mieux comprendre la suite. Supposons donc qu’il n’y ait pas de prescience : est-ce que, dans cette supposition, les événements, déterminés par une volonté libre, seraient soumis à la nécessité? Pas le moins du monde. Supposons maintenant que la prescience existe, mais sans action nécessaire sur les événements : la volonté, j'imagine, conservera sa liberté intacte et absolue. Mais, diras-tu, bien que la prescience ne soit pas la cause déterminante des événements futurs, elle est du moins le signe que ces événements doivent nécessairement arriver. Mais, selon ce raisonnement, alors même que la prescience n’existerait pas, la nécessité des événements futurs n’en serait pas moins établie : car un signe, quel qu'il soit, indique seulement ce qui est, mais ne crée pas ce qu’il indique. Il faut donc commencer par établir que tout arrive par l'effet d’une nécessité absolue, si l’on veut montrer que la prescience est la marque de cette nécessité : car si cette nécessité n'existe pas, la prescience à son tour ne peut exister comme signe d’une chose qui n'existe pas. D'ailleurs, quand on veut solidement prouver l'existence d'une chose, ce n’est ni par des signes, ni par des arguments extrinsèques qu’on la démontre, mais bien par les rai-

esse ducendam. Sed qui fieri potest ut ea non proveniant, quæ futura esse providentur ? Quasi vero nos ea quæ Providentia futura esse præuoscit, non eventura credamus : ac non illud potius arbitremur, licet eveniant, nihil tamen, ut evenirent, sui natura necessita- 115 habuisse : quod hinc facile perpendas licebit. Plura etenim, dum fiunt, subjecta oculis intuemur : ut ea quæ in quadrigis moderandis atque flectendis facere spectantur aurigæ : atque ad hunc modum cetera. Num igitur quidquam illorum ita fieri necessitas ulla compellit? Minime. Frustra enim esset artis effectus, si omuia coacta moverentur. Οὐδ igitur, quum fiunt, carent existendi necessitate, eadem, prius quam fiant, sine necessitate futura sunt. Quare sunt quædam eventura, quorum exitus ab omni necessitate sit ahsolutus. Nam illud quidem nullum arbitror esse dicturum, quod quæ nunc fiunt, prius quam fierent, eventura non fuerint. Hæc igitur etiam præcognita liberos habent eventus. Nam sicut scientia præsentium rerum nihil his quæ fiunt, ita præscientia futurorum nibil his quæ ventura sunt, necessitatis importat. Sed hoc, inquis , ipsum dubitatur, an earum rerum quæ necessarios exitus non habent, ulla possit esse prænotio. Dissonare etenim videntur; putasque, si prævideantur, consequi necessilalem : si necessitas desit, minime præsciri ; nihilque scientia comprehendi posse

nisi certum; quod si, quæ incerti sunt exitus, ea quasi

sons qui Îni sont propres et nécessaires. Mais comment peut-il se faire que des événements qui ont été prévus n'arrivent pas? L’objection serait bonne si je prétendais que les événements prévus par la Providence peuvent ne pas arriver; mais ce que je prétends, c’est que ces événements, bien qu'ils se produisent, n'avaient en eux aucune nécessité qui les obligeât à se produire, et tu vas le comprendre aisément. Il arrive tous les jours que certains actes s'accomplissent sous nos yeux, par exemple, les exercices que font devant nous les cochers pour diriger et faire tourner leurs attelages, et tous les autres faits de ce genre. Est-ce qu'aucun de ces actes est déterminé par une nécessité quelconque? Pas le moins du monde. On n'y reconnaitrait plus un fait d'adresse, si tous ces mouvements étaient forcés. Or, des actes qui ne sont pas nécessaires au moment où ils s'accomplissent, ne l'étaient pas non plus antérieurement, bien qu'ils dussent s’accomplir plus tard. Donc il y a des événements futurs dout la réalisation n’est soumise à aucune nécessité : car je ne crois pas que personne s’avise de dire que ce qui arrive aujourd’hui n'était pas, avant de s’accomplir, un événement futur. Voilà donc des événements qui, bien que connus d’avance, se réalisent librement : car, de même que la connaissance du présent ne rend pas nécessaires les faits qui s’accomplissent, de même la prescience de l’avenir n’impose aucune nécessité aux événements futurs. Mais, dis-tu , le point controversé est précisément de savoir s’il est possible de connaître à l'avance des événements dont la réalisation n’est pas nécessaire, Cela te semble impliquer contradiction; car, selon toi, si les événements sont prévus, ils sont nécessaires, et si l’on nie la nécessité, il faut nier aussi la prescience; car la certitude ne peut s'appliquer qu’à une vérité certaine. Que des événements douteux aient été prévus comme devant nécessairement s'accom-

302 DE CONSOLATIONE PHILOSOPHLÆE 118. V.

certa providentur, opinionis id esse caliginem, non scientiæ veritatem. Aliter enim ac sese res habeant arbitrari, ab integritate scientiæ credis esse diversum. Cujus erroris causa est, quod omnia quæ quisque novit, ex ipsorum tantum vi atque natura cognosci existimat quæ sciuntur; quod totum contra est. Omne enim quod cognoscitur ,non secundum sui vim, sed secundum cognoscentium potius comprehenditur facultatem. Nam ut hoc brevi liqueat exemplo, eamdem corporis rotunditatem aliter visus, aliter tactus agnoscit. Ille eminus manens, totum simul jactis radiis intuetur : hic vero cohærens orbi atque conjunctus, circa ipsum motus ambitum, rotunditatem partibus comprehendit. Ipsum quoque hominem aliter sensus, aliter imaginatio, aliter ratio , aliter intelligentia contuetur. Sensus enim figuram iu subjecta materia constitutam : imaginatio vero solam sine materia judicat figuram." Ratio vero hanc quoque transcendit, speciemque ipsam, quæ singularibus inest, universali consideratione perpendit. Intelligentiæ vero celsior oculus existit. Supergressa namque universitatis ambitum, ipsam illam simplicem formam pura mentis 8016 contuetur. In quo illud maxime considerandum est, quod superior comprehendendi vis amplectitur inferiorem ; inferior vero ad superiorem nullo modo consurgit. Neque enim sensus aliquid extra materiam valet, vel universales species imaginatio contuetur, vel ratio capit simplicem formam : sed intelligentia quasi desuper spectans, concepta forma 488: subsunt etiam cuncta dijudicat; sed eo modo, quo formam

plir, c'est une erreur de jugement, ce n’est plus la certitude infaillible : car, à ton sens, voir les choses autrement qu'elles ne sont, c’est s’écarter de la rigoureuse précision de la certitude. Et la cause de cette erreur, c'est que chacun pense n'avoir puisé que dans l'essence et dans la réalité même des choses la connaissance qu'il en a. Or, c’est le contraire qui est vrai. En effet, toutes les choses que vous savez, vous les pénétrez, non pas selon leur réalité, mais selon vos moyens de connaître.

Pour expliquer brièvement ma pensée par un exemple, la rondeur d’un corps n’est pas constatée de la même façon par la vue et par le toucher. L’œil la saisit à distance, en une fois et tout entière, par les rayons qu'il projette; la main, au contraire, s'applique au corps sphérique, y adhère étroitement,: en suit le contour, et se rend compte par degrés de sa véritable forme. L'homme lui-même est vu de diverses manières, selon qu'il est étudié par les sens, par l'imagination, par la raison ou par l'intelligence. Les sens ne voient la forme que dans la matière qu'elle limite; l'imagination ne saisit que la forme : la matière lui échappe ; la raison va plus loin, et, en voyant les traits généraux communs à tous les individus, elle conçoit l’idée d'espèce. Mais le regard de l'intelligence s'élève plus haut encore. Franchissant la sphère des idées générales, elle saisit l’idée de la forme absolue par la seule puissance de la pensée. La principale remarque à faire sur ce point, c'est que les facultés supérieures comprennent les facultés subalternes, tandis que celles-ci ne peuvent jamais s'élever au niveau de celles qui les priment. Les sens, en effet, ne peuvent rien au delà de la matière; l'imagination ne saisit pas l’idée générale d’espèce ; la raison ne conçoit pas la forme absolue; mais l'intelligence, planant, pour ainsi dire, au-dessus de toutes choses, non-seulement voit la forme absolue, mais elle distingue encore la matière

ipsam, quæ nulli alii nota esse poterat, comprehendit. Nam et rationis universum, et imaginationis figuram, et materiale sensibile cognoscit, nec ratione utens, nec imaginatione, nec sensibus, sed illo uno ictu mentis formaliter, ut ita dicam, cuncta prospiciens. Ratio quoque quum quid universale respicit, nec imaginatione, nec sensibus ultens, imaginabilia, vel sensibilia comprehendit. Hæc est enim , quæ conceptionis suæ universale ita definit : « Homo est animal bi- «pes rationale. » Quæ quum universalis notio sit, um imaginabilem sensibilemque esse rem nullus ignorat, quod illa non imaginatione vel sensu, sed rationali conceptione considerat, Imaginatio quoque tametsi ex sensibus visendi formandique figuras sumpsit exordium, sensu tamen absente sensibilia quæque collustrat, non sensibili, sed imaginaria ratione judicandi. . Videsne igitur, ut in cognoscendo cuncta, sua potius facultate, quam eorum quæ cognoscuntur, utañtur? Neque id injuria : nam quum omne judicium judicantis actus existat, necesse est ut suam quisque operam

non ex aliena, sed ex propria potestate perficiat.

contenue dans la forme, et cela dela même manière qu’elle distingue l'absolu, auquel les autres facultés n'avaient pu atteindre. Comme la raison, en effet, elle connaît les idées générales ; comme l'imagination, la forme abstraite ; comme les sens, la matière; et néanmoins elle n'emprunte le secours ni de la raison, ni de l'imagination, ni des sens; mais, si je puis m'exprimer ainsi, elle saisit tout d'une manière absolue par un seul regard de l’esprit. De mêine, la raison, lorsqu'elle conçoit une idée générale, n'a besoin ni de l'imagination ni de la sensation pour comprendre les faits qui sout du ressort de ces deux facultés. C’est elle qui, conformément à l'idée qu’elle se fait du genre, a donné cette définition : « L'homme est « un animal à deux pieds raisonnable. » Or, cette idée, précisément parce qu'elle est générale, renferme, comme personne ne l'ignore, des notions qui sont du ressort de l'imagination et des sens; οἱ cependant ce n’est ni par les sens ni par l’imagination que la raison les ἃ acquises, mais par une conception qui lui est propre. Enfin l’imagination, bien que, dans le principe, elle ait appris des sens à voir et à se représenter des formes, peut, au défaut des sens, passer en revue tous les objets sensibles, et cela, non par les moyens à l'usage des sens, mais par ceux qui lui appartiennent en propre. Vois-tu maintenant comment toutes les connaissances des hommes dépendent de leurs facultés, et non pas de la nature même des choses ? Et ce n'est pas sans raison. Car tout jugement étant un acte de celui qui le prononce, il faut bien que chacun agisse en vertu de ses propres facultés, et non par l'influence d’une cause étrangère.

Quondam Porticus attulit Obseuros nimium senes, Qui sensus et imagines

E corporibus extimis

| | Credant mentibus imprimi,

Ut quondam celeri stylo Mos est æquore paginæ Quæ nullas habeat notas, Pressas figere litteras.

Sed mens si propriis vigens Nihil motibus explicat, Sed tantum patiens jacet Notis subdita corporum, Cassasque in speculi vicem Rerum reddit imagines, Unde hæc sic animis viget Cernens omnia notio ?

Quæ vis singula prospicit, Aut quæ cognita dividit ?

Quæ divisa recolligit,

Jadis les rêveurs du Portique * Croyaient que l’image des corps, Par les sens saisie au dehors,

Sur l’âme se peint et s'applique, Comme les dessins fugitifs

Qu'un poinçon trace à l'aventure, Sur une cire vierge et pure

Se gravent en traits corrosifs.

Quoi ! sans une cause étrangère L'âme ne peut penser, agir !

Elle ne saurait s'affranchir

Du joug honteux de la matière!

N'’est-elle donc qu’un vain miroir Qui des objets du voisinage Reçoit passivement l'image

Et les réfléchit sans les voir ?

Mais alors, par quelle puissance Distingue-t-elle dans les corps Les contrastes et les rapports, Les accidents et la substance ?

Comment peut-elle, de l'effet Rapprochant, séparant la cause, Des faisceaux qu’elle décompose Recomposer un tout complet ?

888 DE CONSOLATIONE PHILOSOPHIE 118. Y.

| Alterumque legens iter Nunc suimmis caput inserit, Nunc desidit in infima, Tum sese refeteris sibi, Veris falsa redarguit ?

Hæc est efficiens magis Longe causà potentior, Quam quæ materiæ modo ἢ Ac vires animi movens, ὁ Vivo in corpore passio.

Quum vel lux oculos ferit, Vel vx auribus instrepit :

Tum mentis vigor excitus, Quas intus species tenet, | Ad motus similes vocans, .

Notis applicat exteris, ΜΝ Introrsumque reconditis Formis miscet imagines.

Voir à la fois de la science

La surface et les profondeurs ?

Dissiper toutes les erreurs

Au. grand jour de la conscience ?

L'âme agit ! voilà son secret ; Elle prend en soi sa lumière.

Est-ce au contact de la matière Que son flambeau s’allumerait ?

Comme l'air avive la flamme, J’admets que la sensation

Cause et précède l’action

Des forces natives de l’âme.

De son repos silencieux,

Du moins, c’est l'âme qui s’éveille, Dès qu’un bruit résonne à l'oreille, Dès qu’un rayon frappe les yeux.

Alors, pour changeren idées

Ces obscures impressions,

Elle évoque les notions

Qu'elle a de tout temps possédées ; Elle les transporte au dehors

Pour y soumettre la matière,

Et voit sa science première S'enrichir de nouveaux trésors.

310 DE CONSOLATIONE PHILOSOPHLÆ LIB. V.

« Quodsi in corporibus sentiendis, quamvis afficiant instrumenta sensuum forinsecus objectæ qualitates, animique agentis vigorem passio corporis antecedat, quæ in se actum mentis provocet, excitetque interim quiescentes intrinsecus formas : si in sentiendis, inquam, corporibus, animus non passione insignitur, sed ex sua vi subjectam corpori judicat passionem, quanto magis ea quæ cunctis corporum affectionibus absoluta sunt, in discernendo non-objecta extrinsecus sequuntur, sed actum 5018 mentis expediunt ! Hac itaque ratione multiplices cognitiones diversis ac differentibus cessere substantiis. Sensus enim solus cunctis aliis cognitionibus destitutus, immobilibus animantibus cessit : quales sunt conchæ maris, quæque ala saxis hærentia nutriuntur. Imagiuatio vero mobilibus belluis, quibus jam inesse fugiendi appetendive aliquis videtur affectus. Ratio vero humani tantum generis est, sicuti intelligentia sola divini : quo fit ut ea ποι" tia ceteris præstet, quæ suapte natura non modo pre prium, sed ceterarum quoque notitiarum subjecta cognoscit. Quid igitur, si ratiocinationi sensus imagt-

natioque refragentur, pihil esse illud universale di-

« Si, dans les impressions physiques, bien que le contact des propriétés extérieures de la matière affecte les organes des sens, et que les sensations éprouvées par le corps précèdent l'exercice des facultés actives de l'âme, puisqu'elles provoquent sa réaction et qu’elles éveillent en même temps les idées qui sommeillaient au fond de l'entendement ; si, dis-je, dans les impressions physiques, l'âme, loin de recevoir passivement le choc de la matière, juge, en vertu de sa propre énergie, la sensation éprouvée par le corps, à combien plus forte raison les êtres qui sont absolument indépendants de la matière, peuvent-ils juger et connaître sans dépendre des ohjets extérieurs, mais par un libre mouvement de l'esprit ! C'est pour cela qu’il y a pour les différentes variétés d'êtres des moyens de connaître différents. Ainsi, la sensation, à l'exclusion de tout autre moyen de connaître, est le partage des an'maux privés de mouvement, tels que les conques marines et les autres coquillages qui vivent attachés aux rochers. L’imagination a été accordée aux animaux doués de mouvement, chez lesquels on peut déjà remarquer des desirs et des répugnances. Mais la raison est l’attribut exclusif de l'espèce huinaine comme l'intelligence est celui de Dieu ; et cette faculté est évidemment la première de toutes, puisque, indépendamment des notions qui lui sont propres, elle possède encore celles qui sont du ressort de toutes les autres. Mais quoi ! si les sens et l'imagination s’avisaient de réfuter la raison et de nier ces idées générales que la raison se

312 DE CONSOLATIONE PHILOSOPAIÆ LIB. V.

centes, quad sese intueri ratio putet ? quod enim sensibile vel imaginabile est, id universum esse non posse : aut igitur rationis verum esse judicium , nec quidquam esse sensibile : aut quoniam sibi notum sit plura sensibus, et imaginationi esse subjecta, inanem conceptionem esse rationis, quæ quod sensibile sit ac singulare, quasi quiddam universale consideret. Ad hæc, si ratio contra respondeat se quidem et quod sensibile et quod imaginabile sit in universitatis ratione conspicere ; 1lla vero ad universitatis cognitionem aspirare non posse, quoniam eorum nolio corporales figuras non possit excedere : de rerum vero cognitione, firmiori potius perfectiorique judicio esse credendum? In hujusmodi igitur lite, nos, quibus tam ratiocinandi, quam imaginandi etiam sentiendique vis inest, nonne rationis potius causam probaremus ? Simile est, quod humana ratio divinam intelligentiam futura, nisi nt ipsa cognoscit, non putat intueri. Nam ita disseris : « Si quæ certos ac necessarios habere non « videantur eventus, ea certo eventura præsciri ne- « queunt. Harum igitur rerum nulla est præscientia, « quam si etiam in his esse credamus, nibil erit, quod « non ex necessitate proveniat. » 81 1gilur, uti rationis participes sumus, ita divinæ judicium mentis habere possemus, sicut imaginationem sensumque rationi cedere oportere judicavimus, sic divinæ sese menti humanam subinittere rationem justissimum censere-

mus, Quare in 1lhius summeæ intelligentiæ cacumen, si

flatte de concevoir? En effet, pourraient-ils dire, les notions qui proviennent des sens ou de l'imagination ne peuvent être générales ; dès lors, ou les prétentions de la raison sont fondées, et, dans ce cas, la matière n’existe pas"; ou bien, si elle reconnaît que la plupart de ses notions dépendent des sens et de l'imagination, ses conceptions ne sont plus que des chimères, puisqu'elle prend pour générales des notions particulières et qui dépendent des sens. À ces objections la raison ne pourrait-elle pas répondre que dans l'idée générale elle ne perd pas de vue ce qui appartient aux sens et à l'imagination, tandis que ces facultés sont incapables de s'élever à l’idée générale, parce que leurs notions ne peuvent dépasser la sphère des corps sensibles; et qu’en fait de connaissances, il convient de s’en rapporter au jugement de la faculté la plus sûre et la mieux partagée ? Or, dans un tel débat, nous qui possédons la faculté de raisonner , aussi bien que celles d'i imaginer et de sentir, ne donnerions-nous pas gain de cause à la raison ? Eh bien! la raison humaine n'est pas mieux fondée à dénier à l'intelligence divine la connaissance de l'avenir, par le motif que cette connaissance lui a été refusée à elle-même. Voici, en effet, ton raisonnement : « Si des événements ne doivent « pas arriver d’une manière certaine et nécessaire, on ne « peut prévoir qu'ils arriveront nécessairement. Ils ne « sont donc pas l’objet de la prescience divine, ou si « nous croyons qu’ils le sont, il faudra convenir que tout « arrive fatalement. » Si donc, comme nous avons la raison, nous avions aussi en partage l'intelligence divine, nous penserions que, de même que l'imagination et les sens doivent, selon nous, céder le pas à la raison, il est juste aussi que la raison reconnaisse la supériorité de l'intelligence divine. C’est pourquoi, élevons-nous, s’il est possible, jusqu’à cette suprême intelligence; à ces hauteurs, notre raison découvrira ce qu'elle ne peut

possumus, erigamur ; illic enim ratio videbit quod in se non potest intueri. Id auterh est, quoniam modo etiam quæ certos exitus non habent, certa tamen videat ac definita prænotio; neque id sit opinio, sed summæ pôtius scientiæ nullis terminis inclusa simplicitas.

Quart variis terras animalia pérmeant figuris ! ! Nañquealiaextentosunt Lcorpore, pulveremque verrunt, Continuumque trahunt vi pectoris incitata sulcum.

- Sunt quibus alarum levitas vaga verberetque ventos, Et liquido longi spatia ætheris enatet volatu ;

Hæc pressisse solo vestigia gressibusque gauderit, Vel virides campos transmittere, vel subire silvas. Quæ variis videas licet omnia discrepare formis, Prona tamen facies hebetes valet ingravare sensus. Unica gens hominum celsum levat altius cacumen, Atque levis recto stat corpore, despicitque terras. Hæc, nisi terrenus male desipis, admouet figura, Qui recto cœlum vultu petis, exserisque frontem,

In sublime feras animum quoque, ne gravata pessum Inferior sidat mens corpore celsius levato.

voir en elle-même, c’est-à-dire comment la prescience divine peut, avec autant de précision que de certitude, saisir les événements à venir, alors même qu'ils ne sont pas nécessaires, et les saisir, non par une simple conjecture, mais par une intuition suprême, absolue et sans bornes.

Quelle variété de forme et de structure

Dans les êtres vivants qui peuplent la nature! Sur le ventre allongés, les uns par mille efforts Sillonnent la poussière où se tordent leurs corps ; D'autres, fouettant les airs de leur aile rapide, D'un vol audacieux s’élancent dans le vide.

Ceux-ci, fixés au sol, sous leurs pas assurés Foulent l'ombre des bois ou le gazon des prés ; De figure et d'aspect l’un de l’autre diffère;

Leur face à tous pourtant se penche vers la terre, Et courbe sous son poids leur instinct alourdi. L'homme seul vers le ciel lève son front hardi, Et debout, le corps droit, dans sa démarche altière, Du haut de son dédain il regarde la terre“.

Mortel, ce n'est pas tant ton visage et tes yeux, Que ton âme qu'il faut élever vers les cieux. L'homme, ce fils du ciel, à la brute s’égale Quand plus bas que son corps son âme se ravale.

316 DE CONSOLATIONF PHILOSOPHIÆ 118. Y.

« Quoniam igitur, uti paulo ante monstratum est, omne quod scitur, non ex sua, sed ex comprehendentium natura cognoscitur, :intueamur nuncC, quantum fas est, quis sit divinæ substantiæ status, ut quænam etiam scientia ejus sit possimus agnoscere. Deum igitur ælernum esse, cunctorum ratione degentium commune judicium est. Quid sit igitur æternitas consideremus. Hæc enim naturam nobis pariter divinam, scientiamque patefecerit. Æternitas igitur est inter- minabilis vitæ tota simul et perfecta possessio. Quod ex collatione temporalium clarius liquet. Nam quidquid vivit in tempore, id præsens a præteritis in futura procedit : nihilque est in tempore constitutum, quod totum vitæ suæ spatium pariter possit amplecti. Sed crastinum quidem nondum apprehendit : hesternum vero jam perdidit. In hodierna quoque vita non amplius vivitis, quam in illo mobili transitorioque momento. Quod igitur temporis patitur conditionem, licet illud, sicut de mundo censuit Aristoteles, nec cœperit unquam esse, nec desinat, vitaque ejus cum temporis infinitate tendatur, nondum tamen tale est ut æternum esse jure credatur. Non enim toium simul infinitæ licet vitæ spatium comprehendit atque complectitur : sed futura nondum, transacta jam non

« Puisque, comme je l'ai démontré précédemment, l'idée que nous pouvons avoir d'un objet procède, non de cet objet lui-même, mais de notre intelligence, examinons, aulant que les hornes de notre esprit le permettent, quelle est la condition essentielle de la substance divine; nous nous rendrons compte ainsi de ses moyens de connaître. Dieu est éternel; c’est l'opinion unanime des êtres doués de raison. Or, qu'est-ce que l'éternité? Voilà ce qu’il faut d’abord définir, pour comprendre à la fois l'essence de Dieu et la: nature de ses conceptions. L’éternité est la possession entière et parfaite d’une existence qui n’a ni commencement, ni milieu, ni fin. Si l’on regarde aux êtres qui vivent dans le temps, cette définition sera plus claire. En effet, tout ce qui vit dans le temps va successivement du passé au présent, du présent au futur, et rien de ce qui existe dans le temps ne peut embrasser simultanément tous les instants de sa durée. Vous ne tenez pas encore le lendemain que déjà vous avez perdu la veille, et aujourd’hui même vous ne vivez que ce que dure ce moment rapide et fugitif. Donc, tout être soumis à la loi du temps, n'eût-il jamais eu de commencement, ne dût-il jamais avoir de fin, comme Aristote l’a pensé du monde‘, et dût son existence se prolonger à l'infini, n'est pas cependant dans les conditions voulues pour qu'on puisse le regarder comme éternel. Car, bien que son existence ne soit pas limitée, il n’en saisit pas, il n’en embrasse pas toute la durée à la fois : il n'a pas encore l'avenir, il n'a déjà plus

318 DE CONSOLATIONE PHILOSOPHLE LIB. V.

habet. Quod igitur interminabilis vitæ plenitudinem totam pariter comprehendit ac possidet, cui neque futuri quidquam absit, nec præteriti fluxerit, id æternum esse jure perhibetur : idque necesse est, et sui compos præsens sibi semper assistere, et infinitatem mobilis temporis habere præsentem. Unde non recte quidam, qui, quum audiunt visum Platoni mundum hunc nec habuisse initium temporis, nec habiturum esse defectum, hoc modo conditori conditum mundum fieri coæternum putant. Aliud est enim per interminabilem duci vitam, quod mundo Plato tribuit, aliud interminabilis vitæ totam pariter complexam esse præsentiam, quod divinæ mentis proprium esse manifestum est. Neque enim Deus conditis rebus antiquior videri debet temporis quantitate, sed simplicis potius proprietate naturæ. Hunc enim vitæ immobilis præsentarium statum infinitus 1116 temporalium rerum motus imitatur ; quumque eum effingere atque æquare non possit, ex immobilitate deficit in motum, ex simplicitate præsentiæ decrescit in infinitam futurt ac præteriti quantitatem ; et quum totam pariter vitæ suæ plenitudinem nequeat possidere, hoc ipso quod aliquo modo nunquam esse desinit, illud quod implere atque exprimere non potest, aliquatenus videtur æmulari, alligans se ad qualemcumque præsentiam hujus exigui volucrisque momenti : quæ, quoniam manents illius præsentiæ quamdam gestat imaginem,

quibuscumque contigerit id præstat ut esse videan-

le présent. L’être, au contraire, qui embrasse et possède dans toute sa plénitude une vie qu'aucun terme ne borne, à qui l’avenir est présent, et qui retient tout son passé, doit seul à juste titre être considéré comme éternel ; car un tel être n’a pas seulement et nécessairement la possession pleine et présente de lui-même; il possède aussi dans le présent la somme des diverses phases du temps“. C'est donc mal à propos que quelques philosophes, pour avoir entendu dire que dans la pensée de Platon le monde n'a jamais eu de commencement et ne doit pas avoir de fin", concluent de là que le monde créé est coéternel à son créateur. Autre chose est, en effet, de parcourir successivement toutes les phases d’une existence sans limite, ce que Platon attribue au monde, ou d’embrasser dans le présent tout l’ensemble d’une existence infinie, ce qui manifestement est le propre de la divinité. Par conséquent la préexistence de Dieu relativement à la création ne tient pas à telle ou telle quantité de temps écoulé, mais à un état qui n’appartient qu’à une nature simple. En effet, cet état d’’mmobilité parfaite qui est la conséquence d'un présent éternel, le temps, dans son cours sans fin, en donne quelque idée; mais comme il ne peut réaliser intégralement cette immobilité, bientôt elle dégénère pour lui en mouvement, et le présent absolu perd en quantité tout ce dont s’accroissent indéfiniment le passé et l'avenir. Et encore, bien que le temps ne puisse embrasser à la fois toute la plénitude de sa durée, par la raison que, sous une forme ou sous l’autre, il ne cesse jamais de durer, il semble imiter jusqu’à un certain point ce qu'il ne peut égaler ni représenter exactement, en se retenant à cette ombre de présent pour lui si court, si insaisissable; et comme ce présent fugitif reproduit dans une certaine mesure l’image du présent éternel, il paraît donner un semblant de permanence à chacun des instants par lesquels il passe. Mais le temps

320 DE CONSOLATIONE PHILOSOPHIÆ 118. V.

tur. Quoniam vero manere non potuit, infinitum temporis iter arripuit : eoque modo factum est ut continuaret eundo vitam, cujus plenitudinem complecti non valuit permanendo. Itaque si digna rebus nomina velimus imponere, Platonem sequentes, Deum quidem æternum, mundum vero dicamus esse perpetuum. Quoniam igitur omne jud.cium secundum sui naturam, quæ sibi subjecta sunt comprehendit; est autem Deo semper æternus ac præsentarius status : scientia quoque ejus, omnem temporis supergressa motionem, in suæ manet simplicitate præsentiæ, infinitaque præteriti ac futuri spatia complectens, omnia, quasi jam gerantur, in sua simplici cognitione considerat. Itaque si præsentiam pensare velis, qua cuncta dignoscit, non esse præscientiam quasi futuri, sed scientiam nunquam deficientis instantiæ rectius æstimabis. ÜUnde nou Prævidentia, sed Providentia potius dicitur, quod porro ab rebusinfimis constituta, quasi ab excelso rerum cacumine cuncta prospiciat. Quid igitur postulas, ut necessaria fiant quæ divino lumine lustrentur, quum ne homines quidem necessaria faciant esse quæ videant ? Num enim quæ præsentia cernis, aliquam eis necessitatem tuus addit intuitus?’ Minime. Atqui, si est divini humanique præseutis digna collatio, uti vos vestro hoc temporario præsenti quædam videtis, ita ille omnia suo cernit æterno. Quare hæc divina prænotio naturam rerum proprietatemque non mutat, taliaque apud se præ-

sentia spectat, qualia in tempore olim futura prove-

ne peut se fixer ; il faut qu'il reprenne sa course sans fin à travers les âges, et ce n'est que par étapes successives qu'il poursuit sa durée, dont il ne peut atteindre la plénitude en restant en place. C’est pourquoi, si nous - voulons donner aux choses les noms qui leur conviennent, nous dirons avec Platon que Dieu est éternel, et que le monde est perpétuel. Toute faculté intelligente connaît les choses conformément aux lois de sa propre nature; or, Dieu étant éternel, et la durée étant pour lui toujours actuelle, la connaissance qu'il a de toutes choses domine la succession des temps; elle a toujours le carac- | tère de l’actualité absolue; elle embrasse à la fois le cours indéfini du passé et de l'avenir; enfin, par une intuition absolue qui lui est propre, elle aperçoit tous les événements comme s'ils s’accomplissaient dans le présent. C’est pourquoi, si tu veux te faire une juste idée de la connaissance toujours actuelle que Dieu ἃ de toutes choses, tu la regarderas moins comme une prévision de l'avenir, que comme l’aperception d’un présent immuable. Aussi, est-il plus juste de l'appeler Providence que Prévoyance, attendu que Dieu résidant bien au-dessus de ce bas monde, c’est, pour ainsi dire, du haut même de la création qu'il promène ses regards sur tout ce qui existe. Pourquoi donc veux-tu subordonner à la nécessité les événements aperçus par la divine lumière, lorsque les homines même ue nécessitent pas ce qui s’accomplit sous leurs yeux? Est-ce qu’en effet la notion que tu acquiers d'un fait actuel rend est acte plus nécessaire ἢ Nullement. Or, s:il est possible de comparer le présent de l’homme au présent de Dieu, Dieu voit toutes choses dans son présent éternel de la même façon que vous en voyez quelques-unes dans votre présent momentané, Donc, cette divine prescience ne change ni la nature des choses ni leurs propriétés, et elle les voit dans le présent

telles qu'elles s'accompliront plus tard. Elle ne confond | 21

322 DE CONSOLATIONE PHILOSOPHLÆ 118. V.

nient : nec rerum judicia confundit, unoque suæ mentis intuitu tam necessarie, quam non necessarie ventura dignoscit. Sicuti vos quum pariter ambulare in terra hominem, et oriri in cœlo solem videtis, quanquam simul utrumque conspectum, tamen discernitis, et hoc voluntarium, illud esse necessarium judicatis. Ita igitur cuncta despiciens divinus intuitus, qualitatem rerum minime perturbat, apud $e quidem præsentium, ad conditionem vero temporis futurarum. Quo fit, ut hoc non sit opinio, sed veritate potius nixa cognitio, quum extiturum quid esse cognoscit, quod idem existendi necessitate carere non nesciat. Hic si dicas, quod eventurum Deus videt, id non evenire non posse ; quod autem non potest non evenire, id ex necessitate contingere; meque ad hoc nomén necessitatis adstringas : fatebor rem quidem solidissimæ veritatis, sed cui vix aliquis nisi divini speculator accesserit. Respondebo namque idem futurum, quum ad divinam notionem refertur, necessarium : quum vero in sua natura perpeuditur, liberum prorsus atque absolutum videri. Duæ sunt etenim necessitates : simplex una, veluti quod necesse est omnes homines esse mortales; altera conditionis, ut si aliquem ambulare scias, eum ambulare necesse est. Quod enim quisque novit, id esse aliter ac notum est, nequit. Sed hæc conditio minime secum illam simpli-

cem trahit. Hanc enim necessitatem non propria facit

pas non plus les jugements qu’elle en doit porter, mais d'un seul et même regard elle distingue clairement les événements dont l’accomplissement futur est nécessaire, de ceux qui se réaliseront indépendamment de toute nécessité. C’est ainsi que vous-mêmes, lorsque vous voyez au même moment un homme se promener sur la terre, et le soleil se lever dans le ciel, bien que ces deux faits vous apparaissent simultanément, vous distinguez entre eux et jugez néanmoins que l'un est libre tandis que l’autre est nécessaire. Ainsi, l'intuition divine qui embrasse tout à la fois, n’altère en rien la qualité des choses, qui, pour elle, sont toujours présentes, et ne sont futures que pour le temps. D'où il suit que Dieu connaît les événements à venir, non par simple conjecture, mais avec une certitude fondée sur la vérité même, bien qu'il sache en mème temps que leur réalisation n’est pas nécessaire. À cela, si tu m'objectes qu'un événement que Dieu prévoit ne peut pas ne pas arriver, et que s'il ne peut pas ne pas arriver, il arrive de toute nécessité, poussée dans mes derniers retranchements par ce mot de nécessité, j'avouerai que cette nécessité est une chose trèsréelle, mais qu’elle ne peut guère être comprise que par un esprit habitué à la méditation des choses divines. Je répondrai que le même événement à venir est, à la vérité, nécessaire si on le rapporte à la connaissance que Dieu en a, mais que, considéré dans sa propre nature, il est indépendant de toute contrainte. H y a en effet deux sortes de nécessités : l’une, absolue; telle est celle qui assujettit tous les hommes à la mort; l’autre conditionnelle; par exemple, lorsque tu sais qu'un homme se promène, il est nécessaire que cet homme se promène en effet. Car un fait qu’on connaît positivement ne peut pas différer de l’idée qu'on en a. Mais cette condition n'entraîne pas une nécessité absolue; car, ici, la nécessité résulte non de la nature du sujet même, mais de la

natura, sed conditionis adjectio. Nulla enim necessitas cogit incedere voluntarie gradientem, quamvis eum tamen, quum graditur, incedere necessarium sit. Eodem igitur modo, si quid Providentia præsens videt, id esse necesse est, tametsi nullam naturæ habeat necessitalem. Atqui Deus ea futura, quæ ex arbiur'i libertate proveniunt, præsentia contuetur. Hæc igitur, ad intuitum relata divinum, necessaria fiunt per conditionem divinæ notionis : per se vero considerata, ab absoluta naturæ suæ libertate non desinunt. Fient igitur procul dubio cuncta quæ futura Deus esse prænoscit, sed eorum quædam de libero proficiscuntur arbitrio : quæ quamvis eveniant, existendo tamen propriam naturam non amittunt; quæ prius quam fierent, etiam non evenire potuissent. Quid igitur refert non esse necessaria, quum propter divinæ scientiæ conditionem modis omnibus, necessitatis instar, eveniant ? Hoc scilicet, quod ea quæ paulo ante proposui, sol oriens, et gradiens homo, quæ dum fiunt, non fieri non possunt : eorum tamen unum prius quoque quam fieret, necesse erat existere : alterum vero minime. Îta etiam quæ præsentia Deus habet, dubio procul existunt : sed eorum hoc quidem de rerum necessitate descendit : illud vero de potestate facientium. Haud igitur injuria diximus hæc, si ad divinam notitiam referautur, necessaria ; si per se considerentur, necessitatis esse nexibus absoluta. Sicuti omne quod sensibus patet, si ad rationem referas, universale est : si ad seipsum respicias, singulare.

condition qui s’y ajoute. Nulle nécessité, en effet, ne contraint à marcher un homme qui marche volontairement, bien qu'au moment où il marche, il soit nécessaire que cette action s'accomplisse. De même, lorsque la Providence voit un fait se réaliser dans le présent, ce fait est nécessaire, quoiqu'il ne le soit pas par essence. Or, les événements qui arriveront plus tard en vertu du libre arbitre, Dieu les voit dans le présent. Donc, relativement à l'intuition divine, ils deviennent nécessaires, puisque c'est à cette condition que Dieu les connaît; mais, considérés en eux-mêmes, ils ne cessent pas d’être libres par essence, dans le sens le plus: absolu. Conséquemment, il est hors de doute que tous les événements prévus par Dieu doivent s’accomplir; mais dans le nombre il en est qui proviennent du libre arbitre, et ceux-là ne changeront pas de nature en se réalisant, puisque avant d'’arriver ils auraient pu ne pas arriver. Mais qu'importe, diras-tu, qu'ils ne soient pas nécessaires par eux-mêmes, si, de toutes façons, la connaissance particulière que Dieu en a les rend obligatoires, tout comme ferait la nécessité ? Il importe beaucoup, car c'est le cas même du soleil qui se lève et de l’homme qui marche, dont je te parlais tout à l'heure: ces deux faits, à l'instant où ils s’accomplissent, ne peuvent pas ne pas s’accomplir; néanmoins, l’un était nécessaire, même avant de se produire ; l’autre ne l'était point. De mème, les choses que Dieu voit dans le présent, se produisent sans aucun doute, mais les unes émanent des lois nécessaires de la nature, les autres, de la simple volonté de ceux qui les font. Je n'ai donc pas tort de dire que ces dernières, quant à la connaissance que Dieu en a, sont nécessaires, mais que, considérées en elles-mêmes, elles sont affranchies de toute espèce de nécessité. C’est ainsi que toutes les idées qui viennent par les sens sont générales si on les rapporte à la raison, et particulières si on les considère en

326 DE CONSOLATIONE PHILOSOPHIEÆ 118. V.

Sed si in mea, inquies, potestate situm est mutaré propositum, evacuabo Providentiam, quum quæ illa prænoscit, forte mutavero. Respondebo propositum te quidem tuum posse deflectere, sed, quoniam et id te posse, et an facias, quove convertas, præsens Providentiæ veritas intuetur, divinam te præscientiam non posse vitare ; sicuti præsentis oculi effugere non possis intuitum, quamvis te in varias actiones libera voluntate converteris. Quid igitur, inquies? Ex meane dispositione scientia divina mutabitur, ut quum ego aunc hoc, nunc illud velim, illa quoque noscendi vices alternare videatur ? Minime. Omne namque futuruni divinus præcurrit intuitus, et ad præsentiam propriæ éognitionis retorquet ac revocat. Nec alternat, ut existimas, nunc hoc, nunc illud prænoscendi vices ; sed uno ictu mutationes tuas manens prævenit atque complectitur. Quam comprehendendi omnia visendique præsentiam, non ex futurarum proventu rerum, sed ex propria Deus simplicitate sortitus est. Ex quo Ilud quoque resolvitur, quod paulo ante posuisti, indignum esse. si scientiæ Dei causam futura nostra præstare dicantur. Hæc enim scientiæ vis præsentaria notione cuncta complectens , rebus omnibus modum ipsa constituit, mihil vero posterioribus debet. Quæ quum ita sint, manet intemerata mortalibus arbitri hibertas. Nec iniquæ leges, solutis omni necessitate voluntatibus, præmia pœnasque proponunt. Manet etiam

spectator desuper cunctorum præscius Deus, visionis-

elles-mêmes. Mais, diras-tu, s’il est en mon pouvoir de changer de dessein, je réduis à rien la Providence, quand je viens à changer ce qu’elle a prévu. Je répondrai à cela que tu peux, à la vérité, changer de dessein, mais que, la Providence sachant fort bien que tu as ce pouvoir et voyant dès maintenant avec certitude si tu en useras, et dans quel sens tu te détermineras, tu ne peux dans aucun cas échapper à sa prescience, pas plus que tu ne peux éviter les regards d'un œil fixé sur toi, si multipliées que soient les évolutions auxquelles tu te livres en vertu de ta libre volonté. Quoi donc? diras-tu, 1] dépendra de moi de faire varier la science divine, de telle sorte que si je veux tantôt une chose, tantôt une autre, on verra cette science se modifier au gré de mon caprice ? Pas le moins du monde. Car la prescience divine devance tous les événements futurs, et les ramène à cet état d'actualité qui caractérise sa manière de connaître. Elle ne varie pas, comme tu te l’imagines, selon tel ou tel cas à connaître, mais elle prévient et embrasse d’un seul coup d'œil, sans les subir, toutes les variations de ta volonté. Or, cette connaissance et cette intuition de toutes choses dans le présent, Dieu ne les tient pas d’un avenir éventuel, mais d’une faculté qui lui appartient en propre. Et cette remarque répond en même temps'à l’objection que tu m'opposais tout à l'heure, à savoir qu'il serait indigne de Dieu que sa science fût motivée par nos actions futures. Car le propre de cette : science c’est que, embrassant tout dans une intuition toujours actuelle, elle domine et règle tous les événements et ne dépend en rien de l’avenir. Cela étant, les hommes conservent intégralement leur libre arbitre; et dés que les volontés sont affranchies de toute contrainte, on ne saurait appeler injustes les lois qui répartissent les récompenses et les peines. Puis, il est un Dieu immuable qui, du haut de sa prescience, assiste à tout; son