CHAPITRE VII

Ce développement considérable de la philosophie allemande, que nous avons suivi seulement dans deux de ses directions principales, et qui, arrêté ou suspendu aujourd'hui dans la première, j'entends parmi les disciples de Fichte, Schelling et Hegel, semble se continuer encore dans l'école de Schopenhauer, n'est-il pas la preuve que la critique de Kant n'a nullement détruit la métaphysique, mais l'a seulement obligée de se mettre en harmonie avec les exigences nouvelles de la science et de la conscience modernes? La conciliation théorique que nous avons essayée entre Leibniz et Kant, entre le dogmatisme et la critique ne trouvé-telle pas dans ce fait sa meilleure justification?

Fichte, Schelling, Hegel, dont les systèmes divers peuvent être considérés comme les conséquences multiples d'un seul et même principe, et qu'il convient pour cela de réunir dans une commune appréciation, attribuent à Leibniz et à Kant une part considérable dans la paternité de leurs propres doctrines, ou, du moins, revendiquent nettement pour elles le patronage de ces deux philosophes, autant et plus que celui de Platon, d'Aristote et de Spinoza.

Résumons nos précédents jugements, en nous de-

450 TA CONCILIATION DANS l'hIRTOIRE.

mandant ce qu'auraient pensé Leibniz et Kant de cette prétention.

Gomment Leibniz n'aurait-il pas suivi d'un recrard sympathique les évolutions variées d'une philosophie, qui n'est, sous sa triple forme, que l'application constante du grand principe de la raison suffisante ; qui ne s'inspire, comme lainonadologie, que du culte exclusif, et ne découvre sous les formes multiples de la vie et de la pensée finies que les manifestations passagères de l'esprit éternel ?

L'idéalisme de Ficlile, Schelling et Hegel est à nos yeux le commentaire et la glorification, à trois points fie vue différents, de la conception Leibnizienne : que la vérité la ))lus haute se rencontre dans la doctrine (jui satisfait le plus la raison. Leibniz, pour justifier sou système , se borne à dire qu'il contente plus l'esprit que tous les autres, parce qu'il lui découvre dans la réalité plus de justice, de beauté et de vérité. Fichte , Schelling , Hegel n'invoquent pas au fond un autre principe , pour expliquer leurs affirmations diverses. L'un, sans doute, s'attache surtout à démontrer dans l'univers la volonté éternelle de l'ordre moral ; le second , l'action d'une intelligence souverainement artiste ; le troisième, la manifestation d'une pensée essentiellement méthodique. Schelling ne place dans la beauté la fin suprême que parce qu'elle lui paraît comprendre la moralité ; et Hegel n'absorde la moralité et l'art dans la science que parce que le vrai satisfait plus encore la raison que la moralité et l'arl. Un monde fait uniquement, comme celui de Fichte, pour les volontés libres vaut

moins qu'un monde qui, comme celui de Schelling, concilie en les subordonnant la nature et l'esprit. Mais, ajoute Hegel, un univers où l'intelligence et la vie, l'homme et la nature, dans l'infinie variété de leurs formes, obéissent à l'action souveraine d'une logique éternelle est encore plus digne de la raison que celui de Schelling. La pensée veut comprendre, et l'inspiration de Schelling échappe à l'entendement. C'est au nom de la raison suffisante, que Hegel cherche à concilier l'art et la spéculation.

Cette foi commune dans le principe de la raison suffisante, Fichte, Schelling et Hegel ne prétendent pas plus que Leibniz en faire l'objet d'une démonstration théorique. Pour eux, comme pour lui, c'est un acte de foi. La nature, la vie l'encouragent, le justifient plus ou moins; mais il ne s'arrêtent pas aux démentis de l'expérience. Leur optimisme, comme celui de Leibniz, en croit plus volontiers les assurances de l'amour que les témoignages des sens.

Leibniz aurait retrouvé avec bonheur dans ces trois systèmes une conception de la matière et de la vie qui tendait à se rapprocher de plus en plus de la sienne. L'empire absolu de la loi des causes efficientes dans le monde des phénomènes, de celle des causes finales dans le monde des noumènes : la subordination du premier au second : tous les principes enfin de cet idéalisme, par lequel il cherchait avant tout à concilier la finalité et la nécessité, lui auraient paru, chez ces discii)les éloignés, enrichis de conséquences nouvelles et de fécondes applications.

Il aurait rendu justice à l'heureuse rénovation des idées Platoniciennes dans la philosophie de Schelling;

452 LA CONCILIATION DANS l'hISTOIRE.

à la part foite à l'élément général de la pensée et de la réalité, dont la monadologie n'avait, à vrai dire, étudié que l'élément individuel. Je me plais à croire qu'il aurait admiré, ainsi que nous, comment la théorie de l'entendement éternel, du loyoç divin, qu'il avait lui-même conçue plutôt qu'exposée, a successivement trouvé dans les modernes idéalistes une expression sinon définitive, au moins plus parfaite que dans les doctrines du passé ; et comment cette œuvre étonnante de rigueur et d'inspiration, de sagesse et de témérité, qui s'appelle la dialectique Hégélienne a renouvelé, agrandi, sinon construit d'une manière définitive la science de la pensée éternelle, dont le génie de Platon avait essayé une première esquisse.

Mais Leibniz aurait aussi jugé sans doute que les monades, dans la philosophie de l'identité, gagnent moins qu'elles ne perdent à cette sorte de déification panthéiste, qui ne les associe à l'Eternité de la substance absolue que pour leur ravir la durée infinie que la monadologie leur attribuait ; qui croit trouver dans la mystérieuse communion des êtres finis avec l'absolu une compensation suffisante à la perte de la conscience et de la vie ; qui leur fait payer enfin leur retour au sein de Dieu par la perte de leur personnalité. Il se demanderait si cette épiphanie de l'esprit éternel (Epiphanie des eivigen Geistes), dont la métaphysique religieuse doit renouveler le mystère en chacun de nous, promet au cœur de l'homme et à sa conscience des satisfactions capables de lui faire oublier l'immortalité qu'on lui refuse.

C'est surtout la conception du divin, dans la philosophie de l'identité qui provoquerait ses critiques les

plus décidées. Au nom du principe de la Raison suffisante, il se refuserait à admettre que l'Etre absolu soit étranger à la conscience. Il ne croirait pas que ce soit assez d'en faire, avec Fichte, la volonté toute puissante de l'ordre moral; avec Schelling, le merveilleux et inépuisable artiste ; avec Hegel enfin la Raison parfaite, dont la logique éternelle encbaîne, comme celle de Platon, toutes les idées â l'idée suprême du bien. Et quoi, s'écrierait-il sans doute, la pensée infinie ne se connaît que dans l'homme ; et cette conscience éphémère, tardive, fragile, toujours imparfaite de notre intelligence mortelle serait la forme la plus baute de l'Entendement suprême ! Dieu aurait ainsi attendu pour se connaître que l'humanité fût sortie triomphante de sa lutte contre les puissances inférieures de la matière et de la vie !

Nous devons à priori renoncer, avec la connaissance que nous avons du caractère et de la doctrine de Kant, à trouver en lui un juge favorable, un appréciateur impartial des spéculations panthéistes, qui prétendirent remplacer, tout en la continuant, la philosophie critique.

Déjà, dans le petit essai de 1786 : « Ce que l'on appelle s'orienter dans la spéculation. » (Was heisst sich ini Denken orientiren : 5^ volume des œuvres complètes) en réponse aux attaques de Jacobi et de Mendelssohn, il avait établi que les hypothèses métaphysiques ne peuvent être acceptées qu'autant qu'elles répondent à des besoins moraux [moralische Bedûrfnissé), qu'autant qu'elles reposent sur la foi de la Raison pratique {Vernunftsglauoé) . L'écrit de 1791 sur

454 LA CONCILIATION DVNS l'hISTOIRE.

rinsuccès de toutes les tentatives philosoijliiques en Théodicée (ùber das Misslingen aller philosophischen Versuchen in der Theodicee 6^ vol.), — et la Religion dans les limites de la pure Raison de 1793, reprenaient et complétaient le développement de la même pensée, en montrant qu'il n'y a pas de science, de connaissance théorique du suprasensible, de ce qui dépasse l'expérience. L'opuscule de 1795 « Sur le ton prétentieux d'une nouvelle philosophie » (von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie : 6*^ vol.), contenait une réponse encore plus énergique que les précédentes, à ceux (jui accusaient la critique de couper les ailes à l'inspiration philosophique, et qui rappelaient les exemples de Platon et d'Aristote.

Kant avait été témoin du développement de la philosophie de Fichte, dont la doctrine de la science {Wissetischafislehi-e), est de 1794. La science des mœurs {System der Sittcnlchre) en 1799, et la Destination de l'homme en 1801 {Bestimmung des Menschen), du même auteur ; les écrits sur la philosophie de la nature et le système de l'idéalisme Iranscendental de Schelling vers 1800; enfin le journal critique de Philosophie, que publièrent Schelling et Hégcl, de 1802 à 1803, l)arurent avant la mort de Kant, survenue en 1804, et durent étonner et troubler les dernières années du Père de la critique.

Nous avons la déclaration qu'il fit, en 1799, dans un journal Philosophique d'Iéna, au sujet de la Doctrine de la science (8^ vol. des Œuvres de Kant, p. 600). «Je « considère la doctrine delà scieflce de Fichte comme un

« système tout à fait insoutenable. » ( Ich Fichle's

« Wissenschaflslehrelur ein çranzlich unhaltbaresSvs-

« lem halte. » — Il avait conseillé à Fichte, il nous le dit lui-même, de « cultiver son beau talent d'exposition, « au lieu de le perdre dans de stériles subtilités» (statt der fructhlosen Spitzfmdigkeitein, seine gute Darstellungsgabe zu cultiviren). Enfin il affirmait une fois pour toutes que le « sens commun suffit à entendre (la « philosophie critique), pourvu qu'une culture suffi- « santé l'ait préparé à de telles abstractions. » — Kant termine en ces termes cette importante déclaration « Un proverbe italien dit : Dieu, gardez-nous seulece ment de nos amis; pour nos ennemis nous saurons « bien nous en défendre nous-mêmes. Il y a, en effet, « des gens bienveillants, bien disposés à notre égard, « mais qui, dans le choix des moyens qu'ils emploient « pour servir nos idées, ont recours à la dissimulation, « quelquefois même au mensonge, à la ruse ; qui trace vaillent à nous perdre et parlent cependant de leur « affection pour nous : c'est contre ses soi-disant amis « et leurs artifices qu'on ne peut assez se mettre en « garde. Malgré tout, la philosophie critique, par sa « tendance constante à satisfaire la raison au point de (( vue théorique et pratique, doit se sentir convaincue « qu'aucun changement d'idées, qu'aucun perfection- « nement, qu'aucun système nouveau n'est près de se « produire dans son sein ; mais que la doctrine qu'elle « soutient repose sur un fondement parfaitement assuré, « qu'elle est consoUdée pour toujours, et qu'elle est « l'instrument indispensable avec lequel les siècles (t futurs devront réaliser les fins les plus hautes de « l'humanité. »

Si l'idéalisme critique de Fichte inspirait à Kant ces sévères })roteslations, les systèmes de Schelling et de

456 LA CONCILIATION DANS l' HISTOIRE.

Hegel, que Blchte, à son tour, jugeait avec une semblable rigueur, comme trop favorables aux fantaisies stériles ou dangereuses de l'imagination , n'auraient évidemment pas trouvé auprès du maître de Ficlite un accueil plus favorable. Nous ne possédons rien, malheureusement des lettres où Kant devait sans doute s'expliquer avec ses amis, vers 1800, sur les formes nouvelles du système de l'identité.

Mais nous en connaissons assez pour savoir qu'il n'aurait pas plus approuvé les conceptions de Schelling et de Hegel qu'il n'acceptait la inonadologie ou la doctrine de Fichte. Ne reprochait-il pas à la monadologie, par exemple, dans l'opuscule « Sur ce qui s'appelle s'orienter dans la spéculation, » dont nous avons l)arlé plus haut, de manquer du seul fil conducteiu* qui puisse nous diriger dans la région du suprascnsible, le besoin moral (morwlische Bedurfniss) ; et de présenter comme des vérités théoricpaes {theoretischer Art) de pures hypothèses métaphysiques ?

Cependant il nous a paru que, convenablement interprétées, les conceptions métaphysiques de Leibniz s'accordent avec les exigences et favorisent les besoins pratiques de la conscience; qu'elles concilient les droits différents du naturalisme et du moraUsmé; et, par conséquent, peuvent figurer parmi les hypothèses que la raison pratique accepte. Nous avons établi enfin que les principes de critique, exposés dans la méthodologie de la critique de la raison pure, dans la doctrine des postulats de la raison pratique, dans fécrit sur fart de s'orienter dans la spéculation, ne permettent pas à Kant de condamner la monadologie.

La doctrine de Fichte, en ce qu'elle a de commun

avec celle de Leibniz, ne mérite pas les sévérités excessives de Kant. Pourquoi n'obtenait-elle pas au moins de lui l'indulgente appréciation, que, dans sa haute et sereine impartialité, il n'hésitait pas à porter sur le caractère moral du panthéisme de Spinoza? C'est que Fichte, en affirmant que sa doctrine est le complément indispensable de la philosophie critique, faisait trop ouvertement violence à l'esprit de réserve spéculative qui caractérise l'œuvre et le génie de Kant. Le maître ne pouvait néanmoins méconnaître que la philosophie de son disciple respecte ce qui doit être avant tout respecté : la conscience, la liberté. C'est d'elle surtout qu'il aurait dû dire que toute doctrine métaphysique, qui repose sur la foi au bien, qui encourage à la vertu et proclame les droits de l'expérience, figure parmi les postulats qu'on ne saurait pas plus contester que prouver théoriquement.

Sans doute, à la philosophie de Schelling il aurait reproché de détournar l'homme de lui-même, de trop le répandre au dehors, de substituer enfin l'art à la moralité. La dialectique de Hegel lui aurait paru trop dédaigneuse de l'expérience, trop confiante dans le succès de la spéculation à priori.

Et cependant, comment aurait-il pu méconnaître le caractère essentiellement moral de ces différents systèmes? Tous les trois sont, à des titres différents, une seule et même philosophie de la liberté. Fichte ne voit que l'homme dans l'univers ; et dans l'homme, que la personne morale. Schelling étudie davantage la nature; mais ce qu'il cherche à surprendre en elle, ce sont les lois de l'évolution graduelle qui l'élève de la nécessité mécanique à la vie de l'esprit, à la liberté de la pensée.

458 LA CONCILIATION DANS l'hISTOIRE.

Hegel reproche à Sclielling de faire de la nature l'œuvre d'une liberté sans règle, sans raison ; de ne pas savoir concilier l'inspiration et la logique ; de n'avoir pas suivi dans l'iiunianilé, dans l'histoire de la pensée humaine, le développement progressif, qui conduit la pensée éternelle jusqu'à la conscience de son absolue liberté.

N'est-ce pas de la conscience de notre absolue liberté et du devoir d'être libres, que le père de la critique l'ait aussi dépendre la nature et l'esprit?

Seule, à mon sens, la philosophie de Schopenhauer n'eût pu trouver grâce devant Kant. Il se serait énergiquement refusé à reconnaître en elle une de ces conceptions métaphysi((ues, que la conscience morale peut défendre à titre d'hypothèses favorables ou nécessaires à l'exercice de l'activité 'pratique. Il l'aurait signalée connue rexenq)le éclatant des dangers de l'imagination spéculative ; et il y aurait vu un argument nouveau et irréfutable en faveur de cette réserve théorique, qu'il croit nécessaire aux intérêts et conforme aux exigences de la conscience morale. Rien de commun, en effet, entre la philosophie essentiellemant pratique de Kant, et une doctrine qui ne se borne pas à trouver la vie mauvaise, mais fait du devoir de rester libres, c'est-à-dire d'entretenir et de développer en nous la conscience de notre rapport avec l'absolu, une invention illusoire de l'égoïsme ou de la volonté de vivre {Wille zum Leben). Kant ne pouvait considérer le pessimisme de Schopenhauer que comme une révolte impie contre l'autorité de la loi morale. Il aurait rejeté avec horreur la paternité d'une pareille doctrine ; et n'aurait pas eu de termes assez indignés pour flétrir

LA MÉTAHHYSIQUE APRES KAKT : RÉSUME. 459

l'abus que son prétendu disciple fait de son nom et de sa doctrine.

Je ne doute pas que Leibniz ne se fût associé à la sévérité de ce jugement. La philosophie de Schopenhauer n'est pas moins directement la négation absolue du principe de la raison suffisante que celle de la loi du devoir. Sa conception pessimiste de l'uuivers s'aflirme comme la protestation la plus décidée contre l'optimisme de Leibniz.

Résumons les conclusions auxquelles nous a conduit cette longue étude.

L'examen attentif des œuvres qui remplissent la période antécritique (1747 à 1770), nous a convaincu, avec les principaux historiens de la philosophie allemande, que la pensée de Kant, après s'être développée (1747-1760), sous l'influence du dogmatisme de WolfF, autant et plus que sous celle de la philosophie de Leibniz, s'est affranchie beaucoup moins de la seconde que du premier, par la lente et laborieuse évolulion des dix années qui précèdent la thèse inaugurale de 1770. C'est en réalité contre Wolff, contre sa conception du temps et de l'espace, contre son dualisme de l'esprit et de la matière, contre sa réduction de tous les principes à priori au principe de contradiction, contre sa métaphysique, enfm, et sa téléologie, que sont dirigées les objections exposées dans les opuscules pubUés de 1762 à 1770, et la polémique décisive des trois grandes critiques.

Il n'en reste pas moins vrai que la doctrine de Kant, par cela seul qu'elle s'attaque au dogmatisme en général, atteint aussi le dogmatisme même sous la forme élevée que lui n donnée Leibniz.

iB2 roNCLUSioN.

C'est sur la critique des lois à priori de la connaissance que Kant veut faire reposer désormais toute métaphysique. Il demande que nous nous interrogions siu' la nature et la légitimité des principes de nos jugements, avant de nous prononcer sur la réalité des objets auxquels ils correspondent. Le dogmatisme, après lui, continuera, sans doute, d'étendre ses recherches aussi bien à l'objet qu'au sujet de la pensée. Mais, éclairé par Kant, c'est dans la raison humaine analysée qu'il cherchera et trouvera les lois suprêmes de la connaissance et de la réalité; il ne tombera plus dans le cercle vicieu.x que Kant reproche avec raison à l'ancien dogmatisme, et qui conduisait à fonder sur l'existence de Dieu la vérité des principes à priori pour démontrer Dieu, à son tour, à l'aide decesmemes principes.

Tout en mettant en lumière cette découverte originale de la philosophie nouvelle, nous avons tenu à montrer combien il était facile de concilier sur ce point le dogmatisme et la critique, et par suite, d'accorder Leibniz et Kant.

Le moi de la pure apperception et de la volonté pure {ich denke, ich solie) chez Kant n'est pas autre, au fond, que la conscience de la raison éternelle chez Leibniz. La diversité des noms ne change rien à l'identité des choses. Qu'on n'objecte pas que Leibniz distingue la raison divine et la raison humaine, tandis que Kant ne fait pas cette distinction. A qui persuadera-t-on que Kant confonde un seul instant la raison qui domine la pensée et la volonté de l'homme, et a, comme il l'affirme hautement, organisé la nature en vue de la loi morale, avec la volonté bornée et l'entendement fini de

rindividu ? N'oppose-t-il pas, jusqu'à s'égarer dans une sorte de dualisme, la pure conscience et la conscience empirique, la volonté pure et la volonté sensible ?

Sans doute, il ne va pas jusqu'à soutenir avec Leibniz que la raison humaine est en communion parfaite avec la raison éternelle, et que nous pouvons lire sûrement dans l'une tous les secrets que l'autre dérobe à nos sens. Mais il ne se lasse pas d'affirmer, et c'est la vérité capitale de toute sa philosophie, comme Fichte l'a si bien compris, que la conscience morale peut soulever un coin du voile qui nous cache les desseins de la sagesse incréée et recouvre les mystères de la pensée et de la nature.

La raison éternelle éclaire donc la raison humaine, par une sorte de communion plus intime et plus complète chez Leibniz, par une communication plus réservée, mais non moins certaine chez Kant.

Les vérités à pi'iori, que la critique se propose essentiellement d'analyser, ainsi qu'il résulte clairement des affirmations expresses des Prolégomènes, ont les mômes caractères que les vérités éternelles dont parle Leibniz. Comme celles-ci, elles sont universelles et nécessaires. Les nouveaux essais sur l'Entendement ont pour objet de les défendre contre les négations du sensualisme de Locke; T analytique Iranscendentale, de les soutenir contre le scepticisme de Hume.

On ne s'explique pasaisément comment Kant a cru à l'entière nouveauté de son œuvre, alors que les nouveaux essais, publiés en 1765 par Raspe, ont précédé de quinze ans environ l'apparition de la première

4b4 rONCLUSION.

critique. Il n'est pas admissible que Kaiit en ait ignoré l'existence. Il faut croire, et cela est d'ailleurs bien vraisemblable, que son esprit, enfoncé dans ses propres spéculations (et l'on sait, par sa correspondance avec Lambert et Marcus Herz, 8^ vol. des œuvres, combien fut laborieuse et absorjjante la méditation philosophique qu'il poursuivit pendant près de quarante années), n'a parcouru que d'un œil distrait ou prévenu l'œuvre capitale peut-être de son glorieux devancier.

Nous reconnaissons d'ailleurs que, pour l'exactitude et la méthode des classilications, i)Our la profondeur et l'étendue des analyses, pour la rigueur de la démonstration, ou, connue dit Kant, de la déduction, la criti- (pie conserve, en regard des nouveaux essais, son [mx et son originalité incontestables.

Entrons maintenant dans le détail des Ihéorios.

C'est à la lumière des vérités nécessaires ({ue s'éclaire, chez les deux philosophes, le monde des phénomènes.

La réalité corporelle n'est pas une donnée des sens : en cela Leibniz et Kant sont d'accord contre î ocke. Les sens ne nous ap[)orlent que des impressions sans valeur objective.

Le tenqjs et l'espace sont comme le double cadre préparé par l'esprit pour recevoir les objets réels. Kant les appelle des formes à priori de l'intuition; Leibniz les définit un ordre de succession et de sinmltanéité entre les possibles.

Il appartient à la pensée de déterminer les règles qui, en assurant l'ordre des jjhénomènes, du même

coup en font l'intelligibilité et la réalité : cet ordre s'établit par l'application du principe de causalité. La liaison des phénomènes, dit Leibniz, V affinité du divers, reprend Kant, est l'unique critérium de la vérité des choses sensibles. La matière, comme la condition sine qua non, comme la substance de la réalité sensible, obéit au mécanisme nécessaire des causes efficientes , mais la vie est soumise en outre aux règles contingentes de la finalité. Les deux doctrines s'accordent dans ces afSrmations capitales.

Leibniz , il est vrai, voit partout la vie dans l'univers : aussi reconnaît-il et recherche-t-il en toutes choses l'action de la finalité. Kant ne se confie qu'avec hésitation aux principes de la téléologie, et n'y recourt qu'au défaut des expHcations du mécanisme. Mais la distinction établie par la critique entre les lois constitutives de l'entendement et les lois régulatives du jugement répond à une assertion souvent répétée de Leibniz, que les règles mécaniques ne sont pas toujours applicables, et que le physicien doit souvent se contenter d'employer la méthode moins rigoureuse de la finahté.

Dans toute cette théorie de la connaissance empirique {Erkenntniss) quelle est donc la nouveauté de la philosophie de Kant? Il la faut chercher dans l'analyse plus complète, plus approfondie des règles du mécanisme (Analogies de l'expérience) ; dans la construction de la matière(métaphysique de la nature); enfin, dans la séparation soigneusement maintenue des phénomènes et des noumènes, de la science et de la métaphysique, Cette dernière distinction, déjà exposée par la thèse inaugurale (de contagio rernm sensibilium et intellec-

tMaliuiu) est reprise et développée avec une ampleur magistrale par la dialectique et la méthodologie, dans la critique de la raison pure. Leibniz sans doute n'a pas négligé de la faire : mais il y a déployé moins d'insistance et de rigueur que son successeur.

Le monde des phénomènes n'est pas seulement l'objet de jugements scientifiques : il provoque aussi de notre part des jugements esthétiques. Pour parler le langage de Kant, il n'intéresse pas moins la contemplation que la connaissance.

Nous avons vu (juc Leil)niz s'était moins occupé que KanI de la théorie du beau. Quelques rares passages de ses lettres sont tout ce que nous pouvons citer de lui sur ce sujet. Ces brèves indications ne sauraient être comparées à la critique du jugement. Il nous a paru fiicile néanmoins de prouver que la doctrine esthétique, (jui se dégage de la monadologie, qu'elle en ait été tirée expressément ou non par son auteur et par ses disciples, surtoulpar Baumgarten, a^iporlaitun utile et même un nécessaire complément à la doctrine de Kant.

(^ielui-ci, fidèle à son i)oinl de vue critique, étudie la beauté non dans les choses, mais dans l'esprit : non dans f objet, mais dans le sujet. Elle résulte pour lui (lu plaisir que les choses nous. causent en flatlanl à la fois l'entendement et la sensibilité. Leibniz avait dit que la beauté naît de l'harmonie des objets : Kant ne parle que de fharmonie de nos facultés. Mais l'harmonie de nos facultés ne pourrait-elle pas être aussi réciio plus ou moins alfaibli de l'harmonie des choses?

Kant, emporté par une disposition d'esprit qui le rapproche de Platon plus qu'il ne croit, ne se contente

pas de subordonner, mais sacrifie dans sa théorie du jugement esthétique, comme du reste dans toutes ses autres théories, le particulier au général, les sens à la raison, le réel à l'idéal. Le beau n'est, à ses yeux, que l'expression sensible du genre, de l'idée. Leibniz, au contraire, se préoccupe avant tout de l'individu. La beauté l'intéresse surtout par l'harmonie qu'il y découvre de l'individu avec le tout, des fins particulières avec la fm générale. Mais ce sont là des différences que l'esthétique des philosophes postérieurs a pu concilier sans difficulté.

La morale de Kant nous présente le même caractère que sa morale. L'individualité, la vie, le bonheur en un mot, n'y ont pas non plus la part qui leur est due. L'eudémonisme rationnel de Leibniz permet de faire entrer dans la forme vide de l'impératif catégorique la matière des penchants ; de substituer la vie à l'abstraction, et la riche diversité des dispositions naturelles à la sèche uniformité des prescriptions rationnelles ; d'intéresser à la fois le cœur et la conscience à la pratique du devoir ; et de faire enfin cesser ce divorce que la morale de Kant entrelient à dessein entre l'esprit et les sens.

Le souverain jjien d'ailleurs, s'il est pour Leibniz l'accord de la volonté individuelle et de la volonlé éternelle, est pour Kant, dans un sens peu différent, la soumission parfaite de la volonté empirique à la volonté pure.

Mais la philosophie pratique de Kant a uiiesignilicalion particulière sur laquelle il convient d'insister.

Dans le rapide résumé des tliéories logiques et es-

i68 CONCLUSION.

thétiques, que nous venons de conq)ai'ei', nous avons négligé à dessein une différence essentielle, qui s'accuse pourtant à chaque page de notre travail. Les lois de la connaissan<;e empirique ou de l'expérience, coninie celles du jugement esthétique ne sont pour Kant, par elles-mêmes, que des principes subjectifs, tandis que Leibniz n'hésite jamais à en faire les lois de l'ôlre aussi bien que de la pensée. D'après la critique, les })rincipes de l'entendement comme ceux du jugement ne permettent pas au sujet de sortir de lui-même, et de porter ses pas hors du champ des phénomènes. Nous sommes ainsi faits (jue les impressions sensibles n'ont de vérité et de beauté pour nous (pi'à condition de se conformer aux catégories de la raison pure et aux règles du jugement. Mais la vérité et la beauté onl-elles une réalité indépendante de notre esprit? Appartiennent-elles aux choses en soi ? Ni l'entendemeni ni le jugement ne sauraient répondre à ces questions; ils nous condamnent à ignorer entièrement la naturel des noumènes. La raison prati(pie seule nous ouvre l'accès des choses en soi.

Le devoir est le premier pi'incipe a priori dont la valeur objective soit affirmée par Kant. Grâce à lui, le monde des phénomènes va se transformerenun monde de réalités.

Le devoir prouve d'abord notre liberté, et fait de l'homme un véritable noumène. Il s'impose comme la loi suprême à la fois de la nature et de la volonté. Par lui nous sommes assurés de la réalité du monde sensible, qui n'était pour l'entendement qu'une

construction spéculative, qu'une hypothèse purement subjective. Nous pouvons affirmer hardiment non-seulement que la nature se prête effectivement à la fm morale, mais encore que l'âme par son immortalité, et Dieu par sa providence concourent à la réaUsation parfaite du souverain bien. Nous retrouvons à la lumière de la raison pratique, c'est-à-dire à la clarté du devoir, les grandes vérités métaphysiques, que la critique avait interdites jusque là aux prises de l'entendement et du jugement.

Cette subordination de toutes les vérités a priori à la loi morale diffère-t-elle beaucoup de la dépendance 011 les place Leibniz à l'égard du principe de raison suffisante ? Le grand principe de Leibniz n'est au fond qu'un acte de foi et d'amour de la raison humaine dans la raison ou la volonté éternelle ; et qu'estce que la loi morale, sinon l'obligation que la volonté humaine s'impose librement d'obéir à la volonté éternelle du bien ?

Mais combien sont insuffisantes et incertaines les affirmations, auxquelles Kant se hasarde sur les nouinènes, dont il semble fuir et redouter la pensée ! Combien sont timides les postulats de la raison pratique !

De la vie et de la beauté, qui se déploient dans l'univers, nous ne pouvons affirmer sûrement que fort peu de chose. En dehors de la fin pratique, à laquelle nous ne devons pas douter un seul instant qu'elle ne soit accommodée, nous ignorons absolument si la nature poursuit réellement d'autres fins. Elle nous paraît sans doute obéir à un merveilleux artiste, poursuivre des fins particulières et briller d'une beauté propre. Mais ce sont là peut-être de pures illusions ? Un monde

470 (X^NCLUSION.

do purs automates, comme celui de Descarles, ne sullirait-il pas aux exigences de la raison pratique? Sans doute. Mais répondrait- il également aux besoins de notre cœur, de notre entendement? La pensée, en un mot, réclame impérieusement d'autres noumènes que ceux dont Kant consent à lui accorder la connaissance.

Leibniz nous paraît ici le guide le meilleur aucpiel elle puisse s'adresser. Il donne la satisfaction la plus complète à tous ces autres l)esoins de l'àme, que Kant sacrifie impitoyablement aux besoins exclusifs de la conscience morale (praktischeDedftrfnisse). Mais surtout, et c'est là ce que nous avons voulu montrer, la monadologie ligure })anni les hypothèses métaphysiques, (jue les princii)es de la criticpie, (jne les règles de la méthodologie ne permettent pas à Kant de condamner. Elle respecte ces exigences de la raison pratique, que Kant, dans les deux petits écrits intitulés « Insuccès des I putatives de la théodicée » et « ce que c'est que s'orieyiter dans la pensée » considère comme les conditions essentielles auxciuellcs toute conception méfaphysicpie doit se conformer. Et d'un autre côté elle s'acconnnode, comme nous croyons l'avoir montré dans notre chapitre des noumènes, aux théories de Kant lui-même sur la matière et sur la vie.

N'avons-nous pas trouvé particulièrement dans la doctrine des deux caractères, intelligible et empirique, r-onune un écho affaibli des idées de Leibniz ? Le moi, ({ue l'opposition du caractère intelligible et du caractère empirique nous présente à la fois comme noumène et comme i)hénomène, comme liberté et nécessité, raison et nature, ne fait-il pas songer à la conception de la monade humaine? Est-il bien difficile de ramener

à ce type commun, de considérer comme autant d'analogues de l'âme, suivant le mot profond de Leibniz, toutes les choses en soi, dont Kant affirme sans cesse l'existence, mais dont il persiste à ignorer la nature. Il en sait pourtant une chose : c'est que toutes ne nous sont connues que par les représentations ( Vorstellungen\ qu'elles produisent ou provoquent en nous. Leibniz ne pense pas autrement, mais il est plus affirmatif que Kant, en disant que les êtres véritables sont des principes de perception, que les monades sont toutes douées d'une vertu représentative {vis reprœsentativd). Dieu, enfin, dans la doctrine de Kant n'est guère que l'ordonnateur moral de l'univers. La loi morale semble indépendante de lui, comme l'être même des choses. Mais il vaut mieux dire que Kant évite de se prononcer sur le redoutable problème de la création , sur la mystérieuse question des rapports de la raison infinie et de la pensée humaine. Il laisse à la conscience mol'ale de chacun le droit et le soin de se décider ici, comme sur toutes les autres vérités métaphysiques, dans le sens qui paraît le plus conforme aux besoins de la raison pratique. La théologie de Leibniz nous paraît offrir l'enseignement le plus acceptable, avec certaines corrections toutefois, à ceux qui ne se sentent pas la force d'imiter la réserve spéculative de Kant.

En un mot, Leibniz a plus étudié le monde des noumènes; Kant, celui des phénomènes. Le premier monte de la nature à l'homme ; le second descend de l'homme à la nature. Celui-là a mieux connu l'individu ; celui-ci, la personne. Les mystères de la raison ou plutôt de la

conscience intéressent exclusivemenl la curiosité de Kant: Leibniz semble plus jaloux de surprendre les secrets de la vie universelle. L'harmonie de la création ravit l'imagination de l'un ; l'autre est surtout touché par la grandeur austère de l'ordre moral.

Mais les phénomènes et les noumènes, la nature el l'homme, la vie et l'esprit, la beauté et la moralité sont deux éléments également essentiels, deux laces aussi intéressantes de la réalité infinie, de la vérité absolue.

C'est ce qu'ont admirablement entendu les succes- .seurs de Leibniz et de Kant, dont nous avons brièvement esquissé les doctrines. Ils ont, en conséquence, essayé la synthèse de la monadologie et de la critique. Nous n'avons pas à décider jusqu'à quel point ils y ont réussi ; ni à rechercher quelle fortune l'avenir réserve à des tcnlalives analogues. Mais nous croyons avoir confu'uié, par leur exemple, la possibilité de cette concilinlion, ({ue notre dessein était d'établir entre l'idéalisme dogmati([ue et l'idéalisme critique, entre la métaphysique de Leibniz (^t la philosophie de Kant.