CHAPITRE IV

1er

Le devoir, le bonheur.

La critique de la raison pure et celle du jugement téléologique ne sont qu'une longue réponse à cette question unique : qu'est-ce que la vérité empirique ? La critique du jugement esthétique a défini la beauté et l'art. La critique de la raison pratique est consacrée tout entière à la solution du problème suivant : qu'est-ce que le bien ?

La métaphysique des mœurs répond au nom du sens commun, et la critique proprement dite de la raison pratique au nom de la philosophie : il n'y a qu'une chose absolument bonne, à savoir une bonne volonté. Entendez par là une volonté conforme à la loi morale, une volonté qui n'agit qu'en vue du devoir (um Gesetzes Willen), uniquement par respect pour la loi (Gefûhl der Achtung.) Qu'est-ce, à son tour, que le devoir ? L'obligation absolue de réaliser l'ordre, d'abord dans notre conscience, par la conformité de notre intention à la loi ; ensuite dans la nature par les efTorts de notre volonté pour la plier à l'ordre.

Il n'y a que la bonne volonté qui soit absolument bonne, dans toutes les circonstances, pour tous les

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individus indistinctement. Les autres biens ne valent qu'autant qu'ils préparent et servent ce bien suprême. Les perfections naturelles^ soit dans les choses, soit dans rhoinme, ne peuvent être mesurées que par leur rapport à cette perfection intelligible.

On se demande comment, après avoir atteint ainsi du premier coup le bien absolu, Kant éprouve le besoin d'y ajouter un complément, et prétend l'enrichir d'un nouvel élément : comme si quelque défaut, quelque manque pouvait se rencontrer dans l'absolu. La distinction du bonum supremum et du bonum consummatum n'a-t-elle pas quelque chose de factice ? Certains historiens considèrent la théorie du souverain bien comme un hors d'œuvre et une superfétation dans l'œuvre de Kant. D'autres, plus téméraires et moins respectueux pour le caractère de l'auteur, n'y voient volontiers qu'une concession à l'opinion populaire, qu'une satisfaction mensongère donnée à l'esprit religieux, qu'un procédé ingénieux mais peu sincère pour rattacher à la doctrine les dogmes de l'immortalité et delà Providence.

Henri Heine (dans son salon 1835. T. II p. 212) imagine ironiquement que Kant, satisfait d'avoir renversé sous les coups de sa dialectique la divinité du déisme, promenait un jour ses rêveries philosophiques sur les bords du Prégel. Lampe le suivait, portant comme d'habitude le parapluie du maître. Le vieux serviteur offrait au philosophe la vivante image de la misère humaine. Pris d'une compassion soudaine, Kant se mit à songer a l'existence désolée du pauvre Lampe, si la foi religieuse venait à lui être ravie. Et pour lui ménager cette consolation suprême, il résolut de rattacher par

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un postulat ingénieux la démonstration de la Providence divine aux conclusions de la doctrine critique.

Nous ne voulons admettre un seul instant aucune de ces frivoles ou injurieuses suppositions. Kant ne fait de la possession du bonheur un élément essentiel du souverain bien, que parce qu'il a entendu les réclamations de la sensibilité , le cri de la nature, après avoir écouté exclusivement la voix de la conscience. Il s'est souvenu, au dernier moment, que l'homme n'est pas un pur esprit; et a reconnu que c'est ou trop accorder à la faiblesse humaine, ou trop lui refuser que de la déclarer capable du devoir, mais incapable du bonheur. Il ne veut pas pourtant que la voix de la sensibilité se mêle à celle de la raison. Il redoute les illusions, les complaisances de l'égoïsme; et ce n'est qu'après nous avoir fait entendre, dans leur austère sévérité, les arrêts inflexibles de la conscience morale , qu'il nous permet de prêter l'oreille aux flatteuses espérances, aux promesses encourageantes de la félicité future. Quand il disait que la perfection consiste dans la bonne volonté ou dans la vertu , il considérait l'homme comme une volonté pure. Il le voit maintenant, dans la complexité de sa double nature, sensible et spirituelle; et son idéal n'est plus le même que précédemment.

La vertu reste toujours le premier élément , la condition suprême de la perfection humaine ; le bonheur ne vaut que par la vertu , que comme le complément, le couronnement de son œuvre. Mais ce complément, la vertu ne se le donne pas à elle même. Elle le doit attendre du dehors, le demander à l'intervention d'une puissance étrangère. Ce n'est ni

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à ses propres efforts, ni aux faveurs de la nature que l'homme vertueux peut le devoir : il faut que la bonté providentielle ait préparé de toute éternité les moyens nécessaires à la réalisation de la félicité des justes.

Ainsi réaliser la loi morale dans notre conscience et par nos actes, voilà le devoir; développer, fortifier indéfiniment en nous la bonne volonté, voilà notre fin morale ; mériter le bonheur par la vertu, et nous élever dans uu progrès incessant vers Tidéal de la perfection et de la félicité, voilà la fin suprême {Endzweck), pour laquelle le concours de la Providence ne saurait nous faire défaut. La philosophie pratique de Kant soutient donc que le devoir est la fin absolue, mais non complète de la volonté; et que le bonheur n'accompagne pas la vertu, ne répond point par son développement à la perfection progressive de Pacte.

La doctrine pratique de Leibniz renverse Tordre des termes, et en môme temps les associe d'une manière indissoluble.

Le bien, c'est le bonheur, disent les nouveaux essais. Le bonheur est la fin suprême des créatures; et tout ce qui y sert est bon. Mais le bonheur résulte de l'action; et la perfection de l'acte mesure le degré de notre félicité. C'est la théorie d'Aristote, de Spinoza que nous retrouvons ici : le plaisir est inséparable de l'acte. La monade concilie dans un processus éternel l'action, la perception, la félicité ; les trois puissances de l'âme, la volonté, l'inteUigence et la sensibihté se développent parallèlement. Plus notre représentation de l'univers gagne en étendue et en clarté, plus notre perfection et par suite notre bonheur s'accroissent. L'identité que la doctrine de Socrate établissait entre la

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science, la vertu et le bonheur se retrouve dans la doctrine de Leibniz. La plus haute perfection se rencontre dans Tunion de Tâme avec Dieu , dans l'imitation la plus complète possible de la monade suprême, comme disait Platon. C'est en développant spontanément la représentation infinie de l'univers dont elle porte en soi le germe, que l'âme humaine s'élève à l'idée de la volonté créatrice. Elle comprend en même temps que la subordination à cette volonté éternelle constitue pour nous la plus haute perfection. Savoir que tout a son principe et sa fin dans la volonté divine, c'est aussi la première des vérités, le fondement même sur lequel repose la véritable science. A cette perfection et à cette science suprême correspond enfin la féUcité la plus grande, dont l'âme humaine soit capable, une félicité que rien ne trouble plus, parce que Tobjet auquel elle s'attache ne saurait lui manquer, parce qu'en voulant ce que Dieu veut, elle n'est plus exposée ni à l'insuccès, ni à l'erreur qui la menacent dans tout le reste : car ce que Dieu veut, ne peut manquer d'arriver. (Lettre à Arnaud.)

Pour Kant également, le vrai bien (supremum bonum) réside dans la bonne volonté, c'est-à-dire dans l'identification de la volonté empirique avec la volonté pure, qui n'est autre que la volonté absolue de l'ordre. Kant fait encore de la conscience morale ou de la connaissance du devoir le principe de toute certitude, et déduit toutes les autres vérités de celle-là. Mais s'il voit comme Leibniz dans l'union de la volonté empirique avec la volonté absolue la plus haute science et la plus haute perfection, il se refuse à y placer en même temps la suprême félicité.

Nous avons rappelé précédemment comment, à l'exemple de Rousseau, il niait que les progrès de nos sciences et de nos arts eussent rien ajouté au bonheur de l'humanité : la vertu ne lui paraît pas plus efffcace. Elle nous détache sans doute des biens matériels, mais pour nous rendre plus sensibles aux misères morales qui désolent l'humanité. Si elle nous endurcit aux blessures de notre propre cœur, elle nous fait plus vivement sentir les douleurs de nos semblables. Nous ne savourons notre empire sur nous-mêmes que pour regretter plus amèrement notre impuissance à protéger les autres. Ce pessimisme dont l'expression émue se rencontre en maints passages de la critique de la raison pratique et de celledujugementéclatesurtoutdans la douloureuse éloquence du petit essai sur l'insuccès de toutes les tentatives philosophiques enThéodicée, 1791 (Uber das Misslingen aller philosophischen Versuchen in der Theodicee. B. VI. : 81) « On peut s'en rapporter, pour « répondre à cette sophistique, au jugement de tout « homme de bon sens, qui a vécu assez longtemps et a « suffisamment réfléchi sur le prix de la vie pour être « en état de l'apprécier. Demandez-lui s'il aimerait, je « ne dirai pas aux mêmes conditions, mais à toute autre « condition qu'il lui plaira, (pourvu que ce soit sur « cette terre et non dans un monde fantastique de fées) « recommencer encore une fois le jeu de la vie. • 1 /exemple de Job sur son fumier nous est présenté comme l'image la plus fidèle de la triste condition que la vie présente réserve à la vertu (id. 87). Qu'on lise encore sur le même sujet dans le petit écrit « de la maxime vulgaire : cela peut être vrai en théorie, mais reste inutile pour la pratique», le chapitre consacré à la

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réfutation des reproches dirigés par Garve contre la morale de Kant. (T. VI : 311).

Leibniz tient un tout autre langage : « Si nous n'avions « point la connaissance de la vie future, je crois qu'il a se trouverait peu de personnes qui ne fussent con- « tentes, à l'article de la mort, de reprendre la vie, à « condition de repasser par la même valeur des biens « et des maux, pourvu que ce ne fût point par la même « espèce : On se contenterait de varier, sans exiger « une meilleure condition que celle où l'on avait été.i (Erdm. Théodicée, p. 507).

Au pessimisme de Kant, Leibniz répondrait, je crois, que, si l'âme ne trouve pas sa félicité dans la vertu, dans l'union avec l'absolu, c'est qu'elle n'a pas encore la vraie vertu ; que l'amour de Dieu n'a pas entièrement déraciné en elle l'amour de soi ; que la volonté enfin ne s'est pas identifiée réellement avec la volonté divine. Nous continuons de juger et d'aimer les choses avec l'entendement fini et le cœur borné d'un mortel. Nous n'aimons pas Dieu comme il faut ; car nous croyons plus aux imperfections visibles de la réalité finie qu'à la perfection cachée de la création sans limites. Notre foi n'est pas assez forte pour triompher des mensonges des sens. Le monde qu'ils nous présentent n'est qu'un moment, qu'un atome de la réalité. Les maux qui nous affligent ne sont qu'apparents ; et ne concourent pas moins efficacement que les perfections, qui nous enchantent par instant, à l'exécution du plan divin, à la manifestation de la sagesse et de la bonté suprême. Mais nous voulons voir pour croire : nous oublions que l'infini se dérobe à la prise de notre expérience ; et nous le cherchons vainement à travers l'espace et la

durée, dans la confusion de ce qui change, sous la fragilité de ce qui passe. Il ne se révèle qu'à l'amour; et le mystère de la foi est nécessaire à l'amour, qui dédaigne et redoute les trompeuses clartés des sens. « Ce n'est pas peu de chose d'être content de Dieu « et de l'univers ; de ne point craindre ce qui nous est « destiné, ni de se plaindre de ce qui nous arrive. La « connaissance des vrais principes nous donne cet « avantage, tout autre que celui que les Epicuriens et « les Stoïciens tirent de leur philosophie. Il y a autant « de différence entre la véritable morale et la leur, « qu'il y en a entre la joie et la patience ; car leur « tranquillité n'était fondée que sur la nécessité : la « nôtre le doit être sur la perfection et sur la beauté des « choses et sur notre propre félicité. » (Theodicée, 580.)

« Et ceux qui se soumettent aux décrets de la Pro- « vidence par la connaissance des perfections divines, « dont l'amour de Dieu est une suite (puisqu'il con- « siste dans le plaisir que donne cette connaissance)... « sont contents de ce que Dieu ordonne, sachant qu'il « fait tout pour le mieux. » (Corr av. Clarke, 764).

La volonté parfaitement bonne s'inspire de cet amour et de cette foi. A la chaleur de cet amour se dilate notre cœur que resserrait l'égoïsme : le bonheur de tous les êtres ne l'intéresse pas moins que le sien propre (amare est felicitatem alienam asciscere in suam). A la mystérieuse clarté de cette foi s'évanouissent les ombres et les imperfections de la réalité sensible. Sur le fond immuable de l'amour divin et de la foi reposent notre science et notre félicité. Toutes nos connaissances finies comme nos joies mortelles dans leur mobile diversité empruntent à ce prin-

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cipe éternel leur vérité et leur solidité. Elles donnent aux sens Taliment que notre faiblesse réclame et leur font goûter dans une succession non interrompue, dans un détail toigours renouvelé, Tinfini qu'ils ne peuvent embrasser tout d'une fois ; mais cet infini, notre raison s'y est déjà unie et le possède par l'amour. Notre âme en jouit ainsi doublement par la raison et par les sens, d'une manière complète et plus intime par la première, plus distincte mais toujours bornée par les seconds. Notre cœur aime la vie sans s'y emprisonner : car, ce qu'il aime et découvre en elle, c'est la manifestation toigours diversifiée de la raison et de la beauté absolues. Tel est l'objet constant qu'il poursuit sous les formes éphémères de l'imparfaite réalité. Gomment le pessimisme trouverait-il accès dans une âme ainsi disposée ?

Kant, en cherchant le bonheur hors de l'âme, se livre à une poursuite aussi vaine, que s'il voulait atteindre l'infini dans le monde extérieur. L'absolu est présent à chaque monade. Il est toujours compris dans la notion confuse qu'elle a de l'univers, mais il dépasse souvent le degré de sa perception distincte. L'âme vertueuse est parmi les monades raisonnables celle qui s'est élevée à cette suprême perception ; et qui, en même temps qu'elle y trouve la vérité et la puissance, y goûte aussi la félicité parfaite.

Le pessimisme de Kant, la séparation qu'il maintient entre la vertu et le bonheur constituent une opposition profonde entre sa philosophie morale et celle de Leibniz. Les autres différences qu'il nous reste à étudier, loin de créer entre eux un irrémédiable antagonisme, permettent au contraire de les compléter, de les cor-

riger Tun par Tautre, et peuvent se fondre dansTunité d'une doctrine plus compréhensive.

Kant ne se préoccupe que d'identifier la volonté empirique à la volonté générale. « Agis de telle sorte, nous dit-il, que la maxime de ta volonté puisse servir de règle générale de conduite à tous les êtres raisonnables. > Sans doute nous devons tous obéir à la loi morale; mais nos facultés sont diverses. Nous sommes les soldats d'une même cause, mais des soldats différemment armés pour la servir. Kant ne Tignore pas : cependant sa morale ne tient pas compte de cette variété des natures particulières. Leibniz, au contraire, associe dans sa morale le culte de Tindividu et celui de la personne, les exigences de la raison et celles de la sensibilité.

Kant paraît redouter que la sensibilité n'usurpe le rôle de la raison, que la volonté empirique ne se substitue à la volonté pure, que les droits de la nature enfin ne soient préférés ou égalés à ceux de la conscience. Non-seulement il omet à dessein de parler de ces derniers, mais il incline même à les sacrifier. Il ne veut pas que le cœur vienne mêler ses impulsions aux prescriptions de la raison. La voix auguste de la conscience doit être entendue avec respect et même avec tremblement {DemuWgung-Ehrfurcht)^ comme la voix de Dieu sur le Sinaï. Pratiquer le devoir en Taimant, c'est presque lui obéir parce qu'on l'aime. Ce n'est plus s'y soumettre comme à un ordre, mais y céder comme à un penchant. C'est lui enlever le caractère d'impératif catégorique, et s'exposer à en affaiblir l'autorité. Il n'est plus le même pour tous, du

l'action : LA RAISON PBATIQUE. SU

moment où il puise sa force dans les sollicitations mobiles, inégales de la sensibilité. Il n'est entendu dans sa vérité et n'est accompli dans toute son étendue, que lorsqu'il fait violence aux désirs de notre cœur, lorsqu'il commande en maître et obtient de nous le sacrifice de nos préférences et de nos intérêts.

Schiller reprochait spirituellement à son maître cet excès de rigorisme dans l'épigramme suivant :

« Le scrupule de la conscience :

« Je rends volontiers service à mes amis ; malheu- « reusement je prends plaisir à le faire, et je me de- « mande souvent avec inquiétude si je suis véritable- « ment vertueux. —

« Solution:

« Le seul parti à suivre est de tâcher de les haïr, et « de faire alors avec répugnance ce que le devoir te « commande »

(Schiller's W. 1* B. — S. 346 Cotta'sche Aufgabe.)

Kant répondait, il est vrai, dans une note du livre sur la religion dans les limites de la simple raison :

« La majesté de la loi inspire le respect (non la « crainte qui repousse, non plus que l'attrait qui con- « duit à la familiarité) ; et ce respect n'est autre que € celui du sujet pour son souverain ; et, comme ici le « souverain réside en nous-mêmes, le sentiment de € notre sublime destinée est par là éveillé en nous et « nous émeut plus que tout autre beauté » — « Ce « n'est qu'après avoir dompté les monstres qu'Hercule « devient Musagète. Avant qu'il ait accompli sa tâche, « les douces sœurs s'écartent de lui en tremblant.

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« Les compagnes de la Vénus Uranie ne sont plus « que des compagnes de plaisir, à la suite de la Vénus « Dionée^ du moment où elles prétendent se mêler à € Tœuvre de la vertu et veulent y apporter leurs exci- € tations • (Kant's W. — Bd. VI: Relig. innerh. d. bl. Vern. 117)

Est-il bien vrai que la communion de Tâme avec l'absolu, de fia volonté empirique avec la volonté pure ne puisse être un acte de soumission et en même temps un acte d'amour? L'amour n'est-il pas une forme plus profonde et plus complète de Funion que l'obéissance? Si l'absolu ne nous inspire que* du respect, il n'est pour nous qu'un maître. Tant que la pensée de son infinité est seule présente à notre esprit, nous nous sentons comme opprimés, anéantis par la conscience de notre faiblesse. L'humiliié {Demuthigung) confine à la crainte ; et la crainte à son tour n'enlèvet-elle pas quelque chose à la liberté ? Qui plus que Kant cependant proclame et défend avec un soin jaloux notre absolue autonomie? Mais il ne voit pas qu'il n'y a entre l'infini et le fini qu'un lien qui fasse cesser l'opposition, sans amoindrir aucun d'eux : et ce lien l'amour seul peut l'établir. Si la conscience religieuse ne trouve pas d'autre explication que l'amour au fait mystérieux de la création, la conscience morale n'a pas non plus d'autre solution au difficile problème de la liberté humaine. L'amour seul a comblé l'abîme qui sépare la créature du créateur et rendu le néant digne de la toute puissance. C'est grâce à l'amour aussi que l'homme peut confesser sa dépendance sans perdre de sa liberté ; que l'hommage de la créature n'est point payé par son abaissement. Dieu n'est plus

l'action : LA RAISON PRATIQUE. SIS

seulement un maître mais un père : il gagne en perfection sans perdre pour cela en puissance. Kant a sans doute raison de ne pas vouloir que là sensibilité usurpe la place de la raison : mais l'amour du bien peut-il être confondu avec les autres amours? Ceux-ci dépendent de la sensibilité et nous enchaînent à la vie, qu'ils aient pour objet notre bonheur personnel ou celui de nos semblables. L'amour du bien, comme l'amour de Dieu, est, au contraire, le seul amour qui nous affranchisse de tous les liens terrestres, qui nous détache véritablement de la chair, de la nature. L'autonomie du moi, loin d'y courir aucun danger, y trouve son expression la plus complète.

Leibniz fait reposer toute l'activité de l'âme, comme celle des autres monades, sur une double force : l'appétit ou le désir, et la perception ou la représentation. Pour lui, la volonté du bien n'est que la plus haute puissance de l'appétit : c'est l'amour de l'être absolu substitué à l'amour de soi, l'amour de Dieu dominant tous les attachements sensibles. Cet amour est déjà au fond de la tendance essentielle de l'âme; et c'est en lui que plongent les racines de tous nos amours finis. Confus et enveloppé à des degrés infiniment variés dans les autres êtres, il n'atteint que chez l'homme à la plénitude et à la clarté, et devient l'amour du bien véritable. Platon ne dit-il pas aussi que l'âme veut le bien absolu, et que la servitude, les ténèbres des sens l'égarent seules de sa fin et l'attachent aux ombres de la réalité et de la perfection ?

Kant demande que la volonté du bien prenne toutr-àcoup la place de l'amour de soi. Il l'en sépare violemment en quelque sorte , et semble croire que les deux

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volontés n'ont aucun lien entre elles. La Religion dans les limites de la simple raison nous décrit la lutte du bon et du mauvais principe comme celle de deux principes essentiellementopposés. Ainsi s'établit dans Têtre un dualisme moral, qui en brise Tunité et en rend le développement et le progrès inintelligibles. On se demande pourquoi le mauvais principe se soumet au premier, pourquoi le moi sensible se subordonne au moi pratique: comment peut-il s'intéresser à une fln qui lui est étrangère? L'amour de soi n'a rien de commun avec l'amour du bien. La révolution que la vertu est destinée à opérer demeure ainsi tout à fait sans raison. L'opposition est telle entre les deux natures de l'homme qu'il ne peut être question de conciliation. Il faut que l'une des deux soit sacrifiée à l'autre : et la morale de Kant conduit aisément à la négation, à la condamnation de la vie, du mauvais principe.

Chez Leibniz la tendance essentielle de la monade à une perception infinie de l'univers rend compte aisément de tous les développements successifs par lesquels son activité s'élève jusqu'à la volonté du bien, c'est-à-dire jusqu'à la claire perception de l'ordre universel et de son principe. La moralité ne fait que réaliser, avec une conscience distincte, la même fin que poursuit obscurément en nous la nature, sous les formes mobiles de la sensibilité : elle ne s'oppose pas à la nature, elle la complète et l'achève. La moralilé et le naturel de l'homme, la volonté pure et la volonté empirique ont leur commun principe dans l'appétit. On comprend que la monade s'élève du moins au plus, de l'instinct à la bonne volonté, de l'égoïsme à la vertu. C'est à la sollicitation constante du meilleur qu'elle

obéit dans ces états divers: un appétit unique provoque les transformations multiples par lesquelles chaque être cherche à se satisfaire, suivant le degré de sa vertu perceptive.

La morale de Kant est, comme sa logique, un dualisme du fini et de l'infini, qui ne trouvent ni dans la science, ni dans l'action le moyen d'effectuer leur conciliation. C'est qu'en effet la réflexion, qui est le principe même de la connaissance et du vouloir, est une puissance de divison ; et qu'elle laisse toujours subsister un abîme entre le fini et l'infini : à l'amour seul il appartient de le combler. A lui de s'élancer par delà les barrières de l'espace et du temps jusque dans le sein de l'absolu. Lui seul ne recule pas devant le mystère qui nous enveloppe de toutes parts, et triomphe par la foi des obscurités et de la faiblesse de l'entendement. L'absolu est l'objet de l'amour et de la foi : et la vraie liberté se rencontre seulement dans l'union que ces puissances supérieures de la vie établissent entre l'âme et Dieu : la science et la moralité ne découlent pas d'une autre source.

Inférieure à celle de Leibniz sur tous ces points, la philosophie de Kant nous paraît reprendre l'avantage sous d'autres rapports. Si les droits de la nature, de la vie, de l'individualité sont mieux connus et défendus dans la doctrine morale de Leibniz, en revanche ceux de la liberté, de l'esprit, de la personnalité ne trouvent que dans la philosophie de la raison pratique leur véritable et définitive expression.

L'Eudémonisme de Leibniz risque d'encourager les interprétations complaisantes de la sensibilité : le

Rig^orisme de Kant dissipe et condamne impitoyablement les illusions et les mensonges de Tégoïsme. Dans rindifférence et presque le dédain, que la vie réelle inspire à ce dernier, s'accuse surtout le" culte religieux qu'il a voué à la vie de Tesprit. Il refuse tout à la nature, de peur de lui trop accorder. Comme il le dit sans cesse, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, dans la critique de la Raison pratique, dans les pensées sur l'éducation, l'idéal moral ne doit pas être amoindri, accommodé à la mollesse de notre volonté. Il ne faut pas craindre de le présenter à la faiblesse humaine dans sa sévère majesté. On risque en l'abaissant de diminuer notre respect pour lui, sans ajouter à notre soumission. Et puis le mot de bonheur a quelque chose d'équivoque, et prête à trop d'interprétations diverses. Le plaisir sensible, les satisfactions de l'amour-propre savent s'y dissimuler sous les dehors les plus trompeurs. La loi morale ne donne lieu à aucune confusion : Sacrifie-toi au devoir nous ditelle; agis non dans ton intérêt, mais dans celui de la raison ; subordonne l'individu et les besoins mêmes les plus élevés de la vie aux exigences du bien général : fais de ton être mortel enfin l'instrument exclusif et le serviteur absolument dévoué de l'ordre éternel.

Qu'on ne dise pas à Kant que ce langage stoïque est propre à décourager la volonté. Le sacrifice n'a toute sa beauté qu'autant que la conscience en mesure l'étendue ; et c'est justement par sa grandeur sublime qu'il est le plus capable de toucher, d'entraîner notre âme. Il ne faut pas chercher une autre cause à l'émotion profonde qu'éveille en nous le spectacle de l'héroïsme: et le sacrifice de la vie au devoir, n'est-il pas la forme

l'action t LA RAISON PRATIQUE. SlT

la plus haute de Théroïsme, comme Kant le montre éloquemment dans la seconde partie de son Esthétique? Cette loi du devoir, d'ailleurs, c'est nous-mêmes qui nous la donnons. La soumission n'a donc rien de servile. Elle met, au contraire, dans tout son éclat, l'excellence de notre nature ; et nous fait goûter l'austère, mais ineffable jouissance de nous sentir supérieurs à la vie, meilleurs que notre condition mortelle. Nul philosophe n'a parlé plus éloquemment que Kant de la dignité de la personne humaine. Cette dignité se mesure à la sévérité même du devoir : affaiblir celuici par de complaisants ou d'indulgents compromis avec les faiblesses de notre sensibilité, c'est enlever d'autant à l'excellence, au prix infini de la moralité. Selon Kant, nous nous donnons à nous-mêmes la loi du devoir : c'est Dieu qui l'édicté chez Leibniz. De là une autre critique que Kant adresse à son devancier. Il l'accusait de flatter la sensibilité par son Eudémonisme ; il lui reproche maintenant de compromettre la liberté par l'hétéronomie. Ne fera-t-on pas dépendre la certitude du devoir de l'évidence des vérités métaphysiques ? Ne la verra-t-on pas varier avec les notions religieuses? Si une force étrangère nous commande, n'est-ce pas un ordre qui s'impose à notre volonté et par suite à notre liberté? Quels seront, d'ailleurs, les titres de cette autorité? Est-ce une puissance supérieure qui domine la nôtre ? Notre soumission n'est plus qu'un hommage rendu à la force. Est-ce au nom de la raison que ce maître mystérieux réclame notre obéissance? C'est à la raison que nous cédons alors, et notre propre conscience nous tient déjà le langage que cette raison étrangère serait chargée de nous

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faire entendre. La voie du devpir n*est donc autre que celle de la raison, qui est en nous.

Mais la raison humaine est-elle bien le vrai absolu? Kant n'en veut pas connaître d'autre; lorsqu'il parle du devoir. Leibniz distingue l'infini relatif qui est dans la monade et Tinfini absolu qui ne réside qu'en Dieu, dans la monade suprême. Nous aurons à juger bientôt la valeur de ces conceptions différentes.