CHAPITRE III

La puissance de la Grâce : la Grâce efficace par elle-même.

Les DEUX ERREURS CONTRAIRES :

L'erreur protestante L'erreur moliniste.

La VÉRITÉ CATHOLIQUE.

A. Comment la grâce agit sur la volonté. PER à ; a) Que la grâce consiste dans une inspiration d'amour de Dieu .

(Différence de la grâce et de la loi. ) b) Que la grâce détermine le consentement de la volonté. (La grâce vrai remède de la volonté corrompue.)

B. Y at-il des grâces soumises à la volonté ? . a) Critique de la doctrine du P. Petau et du P. TROT n sur la nature du don de persévérance .

b) Critique de la doctrine de M. Le Moine sur FA grâce versatile de prière + + . . . .

IT

A. En quel sens la volonté humaine résiste à la grâce . a) Comment la volonté rend certaines grâces inefficaces . b) Comment on peut dire que toute grâce est de soi-même suffisante . . . Las

B. Accord de la-grâcé et du libretarbitre "#42 mieu a) Persistance du libre arbitre sous la détermination de la grâce . . . . . : A Et - La grâce principe intérieur à da volonté. SERRE b) Union de la volonté divine et de la volonté husiine dans la 9140 PAPER NE CAHIER >

Le liberté du Christ.

L'union hypostatique modèle de ‘la ‘ecopération du libre rarbitre etdetlasgrace Re

La grâce eflicace par elle-même clef de voûte de tout le système dertargräcets Set Ni Gone Les Lilou io

« On peut », déclare saint Augustin, « ignorer beaucoup de choses sans préjudicier à la Foi catholique, mais pour ce qui concerne le Péché originel, et l’Incarnation du Fils de Dieu, et les deux hommes par l’un desquels nous sommes devenus captifs sous le péché, et par l’autre rachetés de nos péchés, c'est en cela proprement que consiste la Religion gRRÉ tienne» (x). ë

Qu'est-ce à dire ?

Parmi les dogmes du Christianisme, il en est de purement spéculatifs, qui n’ont pas une relation directe au règlement de nos mœurs (2). Mais les plus importants à méditer, — si, comme le dit saint Jean Chrysostome, le dessein de Dieu dans la publication de l'Evangile a été moins de nous rendre savants que de nous rendre saints (3), — ce sont ceux d'où nous apprenons, suivant le langage de saint Augustin, quo eundumet quâ eundum (4), ou, suivant le langage ordinaire de la dévotion, la voie du salut. Que l'homme ait à faire son salut, c'est-à-dire à s'échapper de la misère et du vice inbérents à'sa condition présente ; mais que, pour surmonter sa nature, il dispose d’un appui surnaturel, la Toute-Puissance d’un Dieu qui, non content d’avoir créé et de gouverner l'humanité, a voulu s’unir intimement à elle, afin d’en régénérer les membres,

(1) Auc. Lib. de Pecc. Origin., cap. 23, in t. X, p. 81; Cf. Pascar : « Toute la Foi consiste en Jésus-Christ et en Adam », Pensées, éd. Brunschvieg, sect. VII, fr. 523. — (9) T. XIII, p. 644; cf. Pascaz : « Il est indifférent au cœur de l'homme de croire trois ou quatre personnes en la Trinité ». — (3) Carysosr. Hom. 45 in Matth. et Hom. 25 ; t. XIII, Ds a

et d'en former un corps dont il soit l'âme ; qu'ainsi notre vie morale ait son principe comme sa fin dans une association de plus en plus complète à la vie divine : n'est-ce pas cela essentiellement la bonne nouvelle? N'est-ce pas à cela que se rapportent ces notions, — familières à ceux mêmes d'entre les chrétiens qui s'en tiennent au catéchisme, — de Chute originelle, de Rédemption, d'Incarnation, de Rémission des péchés, de Dons de l'esprit, de Sacrements, d’ Église, de Royaume des Cieux ?.. Or tout cela tient en un mot : la Grâce; la grâce ou le secours divin (5), que la faute d'Adam, et la corruption de la nature humaine en Adam, nous ont rendue nécessaire, et qui, méritée par l'oblation du Christ, nous est impartie par les sacrements du Christ, dans l'Eglise du Christ, pour nous amener à une véritable transformation qui achèvera au Ciel Ja gloire de l'homme dans le Christ (6).

À cette notion de la grâce, donc, s'ordonnent les principaux articles de la Foi, les principales maximes de la Piété. Et c'est ce que saint Augustin a voulu dire. La matière de la Grâce est l'âme de notre religion (5).

Par malheur cette matière si capitale (8), outre que les théologiens l'ont embarrassée d'équivoques (9), enferme en soi de ‘très grandes difficultés, dans lesquelles l'esprit humain trouve

‘facilement des ténèbres (10).

‘Considérons-les, en effet, ces vérités de la Grâce, dans les Livres saints, dans les définitions des Conciles, dans les ouvrages des Pères, enfin dans tous les mouvements où l Eglise nous avertit qu'elles sont contenues. Dès l’abord, une foule de contradictions nous sautent aux yeux (11).

Voulons-nous savoir en quoi consiste le secours de la Grâce, quelle en est la nécessité, l'efficace, l'économie ? Nous apprendrons des plus hautes autorités du christianisme que l’homme, tout entier perverti, dans son corps et dans son âme, par le péché d'Adam, n'ayant plus de lui-même que mensonge et péché (12), et ne possédant plus d'autre liberté que celle du

(5) On sait que c’est aux disputes de la Grâce qu'étaient consacrée les fameuses Congrégations De Auxiliis. — (6) V. t. XXXVIII, p. 4 ets t. X, p. 69. — (9) T. XVIII, p. 941. — (8) V. Lett. de Saint-Cyran à Arnauld. Lett. chrét. et spirit t. I, p.584. — (9) T. XXII, p. 555. — {x0) T. I, p. 292. — (11) T. XII, p. 110. — (12) Ile Concile d'Orange, can. 1 et can. 22.

mal (13), ne saurait faire aucun bien que Dieu ne lui fasse faire (14), qu’il est donc absolument indispensable que Celui sans qui nous ne pouvons rien (15) vienne opérer en nous, selon son bon plaisir, le vouloir et le faire (16), vienne produire en nous et la puissance de vouloir, et l’acte même (x9), par l'infaillible motion d'une grâce que nul cœur, si dur soit-il, ne peut rejeter ni frustrer de l'effet auquel Dieu l’a destinée (18); que cette aide n'est point donnée à tous les hommes (19), Dieu la conférant à qui il lui plaît par pure miséricorde (20); que seuls y ont part les chrétiens (21), les « fidèles vivants au monde » pour lesquels le prêtre à l'autel offre le sacrifice de la messe (22); et que seuls la reçoivent jusqu'au bout, jusqu'à la persévérance finale, les élus, discernés avant la création du monde (23), et prédestinés par une faveur toute gratuite, en dehors de toute prévision de mérites et d'œuvres (24), à devenir des vases d'honneur (25). Mais, par ailleurs, nous entendrons d’autres autorités, non moins considérables, — ou les mêmes en d’autres endroits, — nous déclarer que les seules forces de la nature suffisent aux infidèles pour accomplir les œuvres de la loi (26) et faire des actions bonnes en quelque manière (27), que le libre arbitre, que n’a nullement éteint la chute du premier homme (28), et qui reste affranchi, non eulement de toute contrainte, mais de toute nécessité (29), n’est point mû passivement par la grâce, qu’il y peut résister set qu’il y doit coopérer (30), que la grâce ne manque à per sonne, mais se communique à tous autant qu'il est en elle (31),

(x3) AuG. Lib. III ad Bonif., cap. 8. — (14) II: Concile d'Orange, can. 20. — (15) Joan, XV,5.

(16) Pæizxpp. II, 13. — (17) SAINT Tomas, Sum. cont. Gentiles, III, cap: 29.— (18) AuG., De Corrept. et gratia, cap. 14; De Praedest.Sanct., cap. 8; Fuzcent. De Remiss. Peccat.; ProsP. Carm. de Ingral., cap 13}; SAINT Tomas, Sur. Th. II à 11° qu 24, art. 11, etc. — (19) Au. Ep. ad Vital. — (20) SAINT Tomas, IT à Il° qu. 2, art. 5, ad 1 ; SAINT ANSELME, De concord., lib. arb, cum Prœdest., etc. — (21) Ep. Synod. Episc. Afr. in Sardin. Exsul.

(22) Paroles du Canon de la Messe (oblation du pain). — (23) Epkhes, I, 4. — (24) Rom. IX, IIT° Concil. Valentin., can. 3; Cf. de Dies iræ. — (25) Rom. IX. — ‘26) Rom. II, 14. — (27) SAINT Tomas, II à Ile «u. 10, art. 4, in corp. et ad 3. — (28) Concil. Trident. Sess. VI, cap. 1 et can. 5. — (29) Constitution d'Innocent X contre les V propositions. — (30) AuG. De Spirit. et lit., cap. 34, Concil. Trid., loc. cit.

(31) Saint Tomas, Comment. in cap. 12, Ep. ad Hebr., lect. 3.

la mort de Jésus-Christ, dont la grâce est le fruit, ayant été soufferte pour tous les hommes (32), et Dieu, qui veut que tous les hommes soient sauvés (33), n’abandonnant que ceux qui l’abandonnent les premiers (34) ; que, par là, tous les hommes peuvent observer les commandements de Dieu s'ils le veulent (35), et chacun recoit, selon ses œuvres (36), la damnation méritée par les pécheurs ou les récompenses éternelles

méritées par les justes (37).

Voulons-nous, maintenant, être édifiés sur ce que doit être, dans un chrétien, la vie selon la Grâce, sur les vertus qu’elle produit, sur les pratiques humaines qui servent à l’acquérir et à l'augmenter ? Nous lirons dans l’Ecriture et dans les Pères: que, pécheurs irrémédiablement sujets à pécher (38), nous n'avons qu'à reconnaître humblement que tout nous vient de Dieu (39), et à nous remettre entre ses mains par un acte de cette Foi qui, gratuitement, justifie et sauve (40); que la Foi seule, nous rendant enfants de Dieu, inséparablement unis à lui, et tels que nos péchés ne nous sont point imputés (41), nous permet de vivre en assurance (42); que nous ne devons compter ni sur nos bonnes œuvres (43), ni sur les observances de la Loi, laquelle n’est point pour le Juste (44), ni sur les modifications extérieures, jeûnes et abstinences, car le Royaume des Cieux n’est pas viande et breuvage, mais justice et paix et joie dans le saint Esprit (45), qu’il est vain de nous reposer en la réception de Sacrements qui demeurent des rites nus et vides pour quiconque n’y apporte pas des dispositions intérieures déjà saintes (46); de nous croire purifiés par l’absolution du prêtre, s’il nous manque la conversion du cœur, condition nécessaire et suffisante du pardon divin (47), de nous croire vivifiés par la Communion eucharistique, si avant de la recevoir nous ne sommes morts au péché, au monde et à nousmêmes (48); qu’il est encore plus vain de faire fonds sur les

(32) IT Cor. V. 15. — (33) Ezecu, 33; I, Timoth. IL, 3-4, etc. — (34) Concil. Trident, Sess., VI, cap. 11. — (35) Auc., De Genesi cont. manich., cap. 3; Concil., Trid., loc. cit, ete. — (36) Rom. II, 6. — (37) SAINT CÉLESTIN, Ep. ad Episc. Gall., cap. 12. — (38) Ps. 142; I, Joan, I, 8 Auc., Serm. 29 De Verb. Apost., ete. — (39) SAINT CyYPRIEN, De Orat. Dominic.

(40) Rom. IT, 24; IV, 22; V, I, X, 9. — (41) Rom. VII, 23 et 35-39; IV, 8. — (42) I. Joan. IT, 21; IL, 9; V, 18. — (43) Rom. XI, 8. — (44) I. Tim. XI, 9. — (45) Rom. XIV, 17. — (46) Galat., IV, 9. — (47) Auc., in Ps. 32. — (48) SAINT BASsILE, De Bapt., lib. I, cap. 3. :

hommes (49); que nous n'avons point, dans l'Église, à nous attacher à d'autre maître qu’au Christ (50), que, du reste, cette église ne comporte point de chef ni de gouvernement au sens humain du terme, puisque les plus élevés en dignité doivent s’y rendre Les serviteurs des autres (51), puisqu'il leur est interdit de « dominer » sur leurs frères (52), d'enseigner autre chose que ce qu’ils ont appris (53), d'imposer des lois sans le consentement du fidèle (54), et de faire d'aucune manière le « Souverain » (55), puisque ni leurs prescriptions n’ont de poids, ni leurs sanctions spirituelles n’ont d'effet sur les âmes qu’autant qu’elles sont justes (56). Mais, d’un autre côté, nous entendrons saint Jacques nous dire que la foi est morte qui ne s'accompagne pas de bonnes œuvres (55); le Christ lui-même nous avertir que pour être sauvés il nous faut travailler à devenir parfaits comme notre Père Céleste est parfait (58), observer à la rigueur tous les Commandements (59) et faire des fruits dignes de pénitence, parce que si nous ne faisons pénitence nous périrons tous (60) ; saint Paul nous recommander d'opérer notre salut avec crainte et tremblement (61) ; saint Grégoire, saint Cyprien, saint Ambroise, nous déclarer que pour effacer nos péchés, il faut les expier par nos larmes, nos jeûnes et nos aumônes, et les soumettre, dans le Sacrement de Pénitence, au jugement du prêtre (62); le Concile de Trente définir que les sacrements confèrent la grâce à raison d’une vertu intrinsèque qui leur est propre, ex opere operato (631, et que leur administration appartient à l'Église, dont les ministres ont reçu de Jésus-Christ le pouvoir de lier et de délier (64); l'auteur des Actes des Apôtres affirmer que la hiérarchie ecclésiastique et la supériorité des évêques a été instituée par le Saint-Esprit même (65); les quatre évangé-

(49) I. Cor. II, 21. — (50) L. Cor. I, 12. — (1) Matth., XX, 26. — (52) Matth. XX, 25; Marc, X, 42; Luc, XXII, 25; IL Petr. V,2. — (53) SAINT Jean Carysosrome, Homil. 33, in Matth. — (54) SAINT JéRoME : Rex

nolentibus pracest, Episcopus volentibus.

(55) Saint BERNARD, lib. Il De Considerat. — (56) Au. De Bapt. cont.

Donat. — (57) Jac. II, 19. — (58) MaTTH., V, 48. — (59) MaATTH., XIX, X; Luc, XVIII. — (60) Luc, IL; XIII, 3. — (61) Philipp, I, 21. — (62) Sanr GRâGoIRE, in lib. I, reg., lib. Ill, cap. 7. — (63) Concil. Trid.

Sess. VL, can. 9. — (64) MarrH., XVIIL, 18; Joan, XX, 23; Concil. Trid. Sess. VII: Sess. XI V, cap. 6, ete. — (65) Act. XX, 28: Posuit Episcopos regere Hcclesiam Dei.

listes, enfin, expliquer comment le Christ, après avoir désigné ses apôtres et ses disciples pour paître son troupeau (66), et les avoir chargés d'enseigner toutes les nations, avec droit d’être écoutés de tous comme de lui-même (67), a établi Pierre, et tous les Papes en sa personne, comme la pierre angulaire de son Église (68), comme le pasteur suprême dont la Foi ne défaillira point, et qui doit, dans cette même foi, confirmer ses frères (69).

Et pour résumer tous ces divers enseignements, en deux phrases où l’apôtre des nations semble se donner à lui-même la réplique : la religion nous dit d'une part que le chrétien doit s’efforcer de gagner le ciel par l'exercice des vertus, par la prière, par la fréquentation des sacrements, par le recours aux lumières et à l'autorité de l’Église, qu’il doit user de toutes ses ressources et de tous les moyens humains, sic currite ut comprehendatis (50); et elle nous dit aussi, d'autre part, qu'il ne faut point se fier aux efforts ni aux moyens, mais espérer en la miséricorde de Dieu, de qui seul, en dernière analyse, tout dépend : non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei (7x).

N'est-ce pas un abîme de contradictions ? Et la croyance, comme la pratique, peut-elle se dispenser de faire un choix parmi des leçons si discordantes ?

Qu'on y prenne garde, cependant : le choix est l'essence même de l’hérésie (72).

À examiner de près la naissance des sectes, on trouvera que l'égarement initial des hérésiarques, Arius, Nestorius, Eutychès et autres, a consisté presque toujours, non point à se forger des opinions fausses, mais à s'attacher trop exclusivement à certaines vérités, d’ailleurs très certainement révélées et catholiques, en rejetant tout ce qui, dans l’Écriture ou la

(66) Luc, X; Joan. XXI; MATTH., X.

(67) Marra. XXVIII, 19; Luc, X, 16. — (68) Marrm., XVI, 8. — (69) Luc, XXII, 32. — (70) I. Cor., IX, 24. — (51) Rom. IX, 16. — Tous les textes que l'on vient de citer sont pris parmi ceux qui se rencontrent le plus fréquemment chez Arnauld et chez les autres théologiens du Port- Royal. — (72) C'est même, remarque Bossuet, la signification étymologique du terme.

Tradition, leur paraissait incompatible avec elles (73). Et en eflet, ces contrariétés apparentes et cette sorte de combat entre affirmations également justifiées, ne sont pas propres aux dogmes de la grâce ; elles se rencontrent souvent dans les plus grands mystères de notre religion (74), particulièrement, pour ne rien dire de la morale (75), dans le mystère de la Trinité et dans celui de l’Incarnation. Si notre raison s'écoute elle-même, elle trouvera d’abord mille contradictions dans ces articles de notre Foi (76). L'unité de la nature de Dieu semble détruire la pluralité des personnes divines, comme, au contraire, l'unité des personnes en Jésus-Christ semble détruire la pluralité

(73) Arnawld a fréquemment développé cette pensée.

Voici l’un des textes les plus caractéristiques :

Novimus énim id Catholici esse Theologi, qui fidem, non humanä ratione, sed divinà auctoritate metiatur; eà quæ inter quasdam Christianæ doctrinæ sententias pugnä nonnumquam apparet, ab iis pariter amplectendis non deterreri, si ab Ecclesià, quam unam fidei suæ normam agnoscit, sibi pariter commendantur.

lllo animo qui non fuerunt, errorum et haereseum duces adversus Ecclesiam fuerunt. Quarum si quis originem diligenter attendal, non aliam ferè reperiet nisi quia ila se quibusdam, licet veris alioquin et catholicis, dogmatis addicebant, ut quidquid illis repugnare in speciem videretur continuo velut erroneum solità haereticis temeritate rejicerent. Unitatem divinæ naturæ cum personarum multiplicitate conciliare Sabelliani non potuerunt : ergo unitatem sic confessi sunt ut Trinitatem personarum negaverint, Ariani contra, quia unitate naluræ destrui personarum pluralitatem putarunt, sic tres personas professi sunt, ut unilatem naturæ diviserint. Personas in Chrislo duas esse asseruerunt Nestoriani. Fons erroris ex eo est, quod personæ unitatem cum naturarum diversitate conjungere non potuerunt. At Eutychiani simili causà in oppositam haeresim prolapsi sunt; sic enim unam in Chrisio personam esse docuerunt, ut duas in unum naturas miscuerint. Denique, ne abeamus ab illàä controversiä, quæ his temporibus inter Catholicos maximè jactatur, liberi Arbitrii cum gratia componendi summam difficultatem esse fatetur Augustinus, quà tamen non tardata Ecclsia sic gratiam con fitetur, ut liberum non neget Arbitrium : sic Arbitrium humanum agnoscit, ut gratiæ in illud imperium pariter agnoscat. Pe‘agiani contra et Calvinistæ, quia häcanimi demissione non fuerunt, in oppositos errores, sedex eodem fonte profectos, impegere : illi gratiæ necessilatem et imperium negaverunt; hi sub imperio gratiæ liberam manere voluntatem non putaverunt. Utrumque damnat Ecclesia. (T. XX. p. 168-169.)

(94) V. t. I, p. 92. — (75) Saint-Cyran avait en fait insisté sur ces contrariétés qu'offre la religion et que la Grâce allie, notamment dans le domaine des vertus, lesquelles nous commandent, par exemple, d’être pauvre dans les richesses, chastes dans le mariage, etc... V.Consid. sur les Dimanches et Fêtes, t. I, p. 175 et 227: O. C. t. I, p. 464-465, etc..; Cf. PAscaL: Pensées, édit. Br., XIV, fr. 862. — (76) Grande Perpétuité, t. II, p. 226; C£., t. I, p. 1044.

des natures (77). C'est ce qui a précipité dans l'erreur tant d’esprits présomptueux, qui n’ont cru pouvoir défendre certains dogmes de la Foi qu’en renonçant aux autres. Les uns, pour soutenir la distinction des personnes, ont voulu détruire l'unité de la nature divine dans les Trois Personnes (38) ; et les autres, pour soutenir cette unité, ont tâché de détruire la distinction des personnes (79). Les uns, pour établir la divinité de Jésus-Christ, ont cru qu’il fallait nier qu’il fût homme (80); et les autres, pour soutenir qu'il était homme, lui ont voulu ravir la divinité (81). Les autres, pour conserver en lui la distinction des deux natures, ont nié l’unité de la personne (82) ; et les autres (83), s’attachant opiniâtrément à soutenir l'unité de la personne, ont refusé de reconnaître la distinction des natures (84). Quant au fondement de ces téméraires exclusions (85), il est dans ce préjugé, que la Révélation divine ne saurait enseigner à la fois le oui et le non, que si donc, dans ce qui passe pour le dépôt de la Révélation, nous trouvons des maximes inconciliables, il faut qu’à la parole de Dieu se soient mêlées indûment des élucubrations humaines (86); sur ce préjugé, nos gens ont choisi, par leur fantaisie, entre les vérités que l’Écriture établit, celles qui leur revenaient le plus, et ils s’en sont servis pour ruiner les autres (87).

Mais ce préjugé est faux (88); dans les contrariétés dont l'hérétique se scandalise, le chrétien éclairé ne voit rien que de très conforme et à la nature des dogmes, et au dessein profond de la révélation que Dieu nous en a faite (89).

Les dogmes ont trait à Dieu, considéré en lui-même ou dans ses relations avec les hommes; à Dieu, c’est-à-dire à l’Infini. Or, — philosophes et théologiens en conviennent, — l’Infini, entièrement disproportionné au fini, (90) l’Infini auquel les

(99) V.t. I, p. 92. — (78) Les Ariens. — (79) Les Sabelliens.

(80) Les Apollinaires? — (8r) Les Ariens.— (82) Les Nestoriens. — (83) Les Eutychiens. — (84) Tout ce passage est tiré de la Grande Perpétuité, t. II, p. 26. Il se retrouve à peu près identiquement, t. I. p. 92. Cf. t. XX, p. 168-169, et cf. t. X, p. 11. — (85) V.t. XX, Pp: 169. — (86) Grande Perpétuité, t. Il, p. 226. — (87) Ibid. — (88) Ibid. — (89) V. t. XII, p. 103.

(90) Arnauld cite en l'approuvant ce mot du Cardinal Bellarmin « qu’il n’y a point de conséquences à tirer du fini à l'infini », ou encore : Jiniti ad infinitum nulla est proportio. V. t. XXXVIIT, p. 175. Cette idée de l’hétérogénéité du fini et de l'infini a été proclamée par Arnauld dès 164x, lorsqu’au cours d’une discussion publique avec M. de La Barde,

INTRODUCTION Le)

principes les plus fondamentaux de notre logique (sans en excepter l'axiome des mathématiciens : Quae sunt eadem uni tertio sunt cadem inter se) ne sont peut-être pas applicables (91), l’Infini est par nature incompréhensible à notre entendement borné (92). Descartes nous en a dit la raison, qui est que comprendre, c’est limiter (93). Comprendre une chose, c'est la ramener à des idées « claires et distinctes », distinctes, donc définies, déterminées, délimitées. Comprendre l'Infini, ce serait « déterminer par une limite exacte ce qu'il est ou ce qu'il n’est pas » (94). Mais l’'Infini est justement ce qui ne souffre point de limites : quelque idée, ou quelque assemblage d'idées que nous concevions à son sujet, nous n'avons jamais le droit de l’y enfermer, de dire qu'il est cela et non autre chose : car étant infini, il est cela, mais il est aussi autre chose; il est cela, mais il est aussi le contraire (pour autant que ce contraire ne désigne pas une pure privation). Voilà pourquoi

il s'est rallié à l’opinion de son adversaire, que nul attribut, pas même L'Être, ne peut être affirmé univocè du fini et de l’Infini. V. t. XXX VIII, p.2,ett. X, p. 33. Cf. Préf. hist. et ecrit. dut. X (p. VII-VIII). L'opinion à laquelle s’est ainsi rallié Arnauld était d’ailleurs tout à fait conforme à l'ensemble de ses vues philosophiques et théologiques. Ajoutons qu’elle est en propres termes, non seulement de saint Thomas ([° qu. XIII, art. 5), mais aussi de Descartes : Nuila essentia polest univocè Deo et creaturae convenire (Rép. aux 6° objections).

(gx) V. t. XXVI, p. 207; t. XXX VIII, p. 112-113 : Au sujet de la difficulté d'accorder ce principe avec la Trinité, Arnauld fait sienne la réponse de Bellarmin que « quelque universellement vraie que soit cette maxime in rebus fjinitis, non propterea debet esse vera in Deo infi nilo ». Ailleurs, parlant plus généralement de l'accord des mystères avec les principes de la raison, il dit que, peut-être, « nos principes ne sont pas absolument vrais ». Grande Perpétuité, L. IT, p. 574. Cf. t. XIV, p. 617.

(92) V. t. XXI, p. 93 : « Il est de la nature de l'infini de ne pouvoir être compris par le fini.» Cette phrase est textuellement de Descartes {Principes I, 39; cf. 3° Médit. et Lettres, éd. Ad. et T., t. III, p. 234, etc.) Arnauld emploie la même formule dans le Mémoire sur les Sollicitations de M. Morel, in-Fragments de Philosophie moderne, de V. Cousin, x'° partie, p. 310.

(93) « À cause que le mot de comprendre signifie quelque limitation, un esprit fini ne saurait comprendre Dieu qui est infini. » DESCARTES. Rép. aux Instances. — (Dans tout ce qui suit, j’use de quelques formules de Descartes, pour expliquer complètement la doctrine d’'Arnauld sur l'Infini, laquelle est visiblement Cartésienne dans son esprit et dans sa lettre.)

94) Descartes. Lettres, éd. Ad. et T. t. III, p. 2953.

l'esprit fini, s’il veut pénétrer l'infini, s’'embrouille (95), s'éblouit et se perd dans la multitude de pensées contraires qu'elle fournit (06). Nous l’éprouvons dans tout ce qui tient de l'infini (99) ; par exemple, dans le nombre infini, dont nous sommes également incapables de dire s’il est pair ou impair (98). Nous l’éprouvons surtout à propos de l’Infini par excellence, ou de Dieu. Descartes encore a mis ce point en pleine lumière (99). Dieu est en soi harmonie suprême, bien mieux, indivisible unité (100); de telle sorte que toutes ses propriétés, toutes ses puissances, toutes ses opérations, se confondent, — sans qu’il y ait lieu d'établir entre elles la moindre distinction même logique, (ro1) — dans l'identité absolue de l'Être qui est purement et simplement (102). Mais cette coïncidence des perfections divines, nous ne pouvons nous la représenter, car elle n’est autre chose au fond que l’essence même de Dieu, en sa réalité vivante, dont la vision est réservée aux bienheureux du Ciel (103). Faute d’une intuition semblable, nous sommes contraints d'envisager Dieu comme de biais, sous des angles divers correspondant aux diverses perfections dont les créatures nous offrent l’image, et qui nous semblent devoir appartenir avec plénitude au Créateur (104). Nous le rezardons suc-

(95) V. t. XXVI, p. 207. — (96) V. t. XLI, p. 358. — (97) Ibid. — (98) Ibid. (99) V. Descartes. Réponse aux r'*objections et aux 5°; cf. Lettres éd.

Ad. et T.,t.1. p. 146; t. IV. p. 119. — (100) Sur l'unité absolue, et incompréhensible pour nous, de l’essence et des opérations divines, v. Lett. à Leibnitz, Gerhardt, t. Il, p. 31. — (ro) V. DescanTes, éd. Ad. et T.,

CID 102109; 6 TV, p'err0;

(102) Arnauld écrit, dans les thèses qu'il a composées nour Wallon de Beaupuis, et qui sont très cartésiennes d’esprit en tout ce qu’elles renferment de philosophique : Si bonum, si magnum, si beatum, si sapienlem, et quidquid tale de Deo dixeris, hoc uno verbo continetur, qui est. Itaque prima Dei notio, et divinae, si ita loqui fas sit, essentiae maxima propria ralio est quod sit ens ipsum, sine additione, sine differentis. Xp 135"

(103) Dans cette vie, nous ne connaissons Dieu « que par abstraction »; c’est le propre de la vision intuitive de nous rendre les perfections divines « présentes à l'esprit ».t. X. p.618. Descartes dit de même que nous ne pouvons nous représenter l'unité de l'être divin : Dei perfectiones non imaginamur, nec concipimus, sed intelligimus : quo modo Deus unico actu omnia intelligat et similia. non concipimus, sed intelligimus, quoniam hoc nobis, ut ità loquar, representare non possumus. Vi éd Ad tet TE NND ro CE D PI0S!

(104) Cette doctrine de la connaissance de Dieu, simple elle-même sous l'aspect d’une multiplicité de perfections, est exposée par Arnauld, qui la tire de sarnT THomas, int. X, p. 618-619. Cf. t. X, p. 637-638.

cessivement en tant que bon, en tant que puissant, en tant que sage. Ainsi notre entendement décompose artificiellement la simplicité absolue en une multiplicité d’attributs respectivements infinis. Et alors qu'arrive-t-il? Si, de ces attributs, détachés de leur identité réelle, nous essayons, en les réunissant, de nous élever à une notion d'ensemble de l'Être divin, nous trouvons l'ensemble incohérent, et la réunion impossible. Entre termes supposés distincts, quel accord est concevable, sinon par subordination d’un terme à l’autre, ou par concessions mutuelles? Il faudrait, pour se concilier, que les différents attributs de l’Infini s’imposassent réciproquement des bornes, partant qu’ils ne fussent plus infinis (10°). Ou bien donc, si l'on veut à tout prix se rendre intelligible le rapport des perfections divines, on sera conduit à parler de Dieu comme d’un homme, à dire, par exemple que sa justice règle l’effusion de sa miséricorde, et (Malebranche l’a bien osé écrire) que « sa sagesse le rend impuissant » à faire tout ce que souhaiterait sa bonté : mais cela revient à nier qu'il soit infiniment miséricordieux et infiniment puissant; cela revient à nier qu'il soit Dieu (106). Ou bien, si l’on tient à laisser à Dieu sa divinité, et à ses perfections l'infinité qui leur est propre, on devra renoncer à concevoir en même temps comment il peut être entièrement immuable sans préjudice de sa souveraine liberté, et rigoureusement juste sans préjudice de sa miséricorde inépuisable. On devra renoncer à allier toutes les suites de ses perfections incompréhensibles, dontchacune nous paraîttrès vraie étant considérée à part, et qui nous paraissentse combattre l’une l’autre étant considérées ensemble (107). En d’autres termes,

(105) V. DescarrTes, éd. Ad. et T.,t. I, p. 146 et t. IV, p. 119. — (106) V. t. XXXIX.

{o7) V. t. I, p. 191 (A propos de la difficulté de savoir si la grâce a été efficace par elle-même dans l’état de nature innocente comme dans la nôtre) : « Voilà l'embarras où nous nous trouvons quand nous voulons décider par notre raison une si grande difficulté. Et notre raison même nous montre que nous ne devons pas nous étonner que cela soit ainsi. Car notre esprit étant si borné, et Dieu étant infini, il est impossible que nous comprenions par nous-mêmes que très imparfaitement la. manière dont il a pu disposer de ses créatures, sans préjudice ni de sa souveraineté ni de sa bonté; et qu’ainsi nous puissions allier toutes les suites de ses perfections incompréhensibles, dont chacune nous paraît très vraie étant considérée à part, et qui nous paraissent se combattre l’une l'autre étant considérées ensemble. »

il faut avouer avec Descartes que « Dieu ne peut être distinctement connu par ceux qui tâchent de l’embrasser tout entier -et tout à la fois par la pensée » (108). Nous pouvons acquérir -sur lui beaucoup de connaissances, qui sont très certaines et même très claires, à la condition de rester abstraites (109). Mais dès que nous avons affaire à l’être concret de Dieu, dans la totalité de sa nature, ou, pour mieux dire, de son action, ce contenu, trop riche pour notre entendement étroit, le fait éclater en conceptions contradictoires. Or c'est précisément cet être concret, cette activité vivante, où tout ce que nous -appelons les perfections divines est simultanément intéressé, -c'est cela qui fait l’'objetdes dogmes, soit que, comme le dogme de la Trinité, ils nous en apprennent les processions internes, soit que, comme ceux de la Création, de l’Incarnation, ou de la Rédemption, ils nous en retracent l’expansion au dehors. Aussi est-il inévitable que les dogmes, au regard de l'intelligence humaine qui en cherche le sens, se hérissent de contrariétés qu'elle ne peut résoudre.

Soit, dira-t-on. Mais ces contrariétés, après tout, ne sont pas réellement insolubles. Au fond, les vérités de la Foi, « qui semblent répugnantes, subsistent toutes dans un ordre admiærable » (110). Leur conflit est relatif à la faible capacité de notre raison : une connaissance plus étendue le résoudrait sans peine. Comment, dès lors, si c’est Dieu qui nous a révélé ces dogmes et nous commande de les croire, n’a-t-il pas fait sa révélation assez complète pour être aisément croyable (111)? Comment n’a-t-il pas pris la peine de munir nos esprits contre les contradictions apparentes (112)? Comment, par des explications à notre portée, n’a-t-il pas du moins atténué les diffi- -cultés qui nous accablent, en nous communiquant quelques rayons de cette lumière supérieure sous laquelle elles s'évanouiraient? Assurément il l'aurait pu (113). Mais l’a-t-il voulu ? Ne mesurons pas ses desseins à nos pensées humaines, plus “éloignées des siennes que la terre ne l’est du ciel (114). Ses

(108) Descartes : Réponses aux r'* Objections. (Il est superflu de souligner le rapport entre cette formule de Descartes et la pensée exprimée par Arnauld dans le texte que cite la note précédente) — (x09) V. t. X, p. 618.

(110) PascaL : Pensées, XIV, fr. 862. — (111) Grande Perpétuité, t. II, p. 226. — (112) Ibid. — (113) V. t. XIE, p. 108, 104 et 118. — (114) V. t XIII, æ. 646.

desseins, sans nous en demander notre avis (115), il nous les. a expressément déclarés lui-même: ils éclatent dans tout l'ancien et le nouveau Testament (116). On ne peut faire attention à la manière dont Dieu a parlé aùx hommes par les. prophètes qui ont annoncé son Fils, et par son Fils même (119), sans apercevoir que son intention n’a point été de nous proposer une Foi facile, à l’abri des objections, et forçant par son évidence la résistance de toutes sortes d’'esprits (118). Il a voulu, dit le Christ, dévoiler ses vérités aux humbles et les. cacher aux superbes, éclairer les bons et aveugler les. méchants (119). IL a voulu que ce füt une vertu de le croire. Et notre Foi, qui ne serait pas raisonnable si elle impliquait un assujettissement aveugle à des opinions sans preuves (120), . n'aurait pas de mérite, si elle se réduisait à enregistrer, sur le témoignage d’un Dieu souverainement vérace, des notions parfaitement intelligibles. Le mérite de la Koi, il est dans. notre effort volontaire, non pour croire ce qui ne montrerait nul titre de créance, mais pour maintenir notre esprit appliqué à des objets dont l’obscurité intrinsèque le rebute, quoique les motifs d'y adhérer ne soient point douteux (121). Il est dans la docilité par laquelle notre raison se reconnaît elle-même obligée d’étoufler ses révoltes dans la certitude absolue de la parole de Dieu et de l’autorité infaillible de son Église (122). Ainsi doit-il y avoir, selon l’ordre de Dieu, dans les vérités de la Révélation, mélange de ténèbres et de clarté: de la clarté, afin que la Foi soit justifiée, des ténèbres afin qu'elle soit, humble (123). Comme, donc, Dieu a révélé la substance des.

118) Ibid., p. 103 et 117-119. Cf. Pascar, sect. III, fr. 194. — (119) Grande Perpétuité, t. I, p. 1152. — (120) V. t. XXI, p. 22, t. XLII, p. 504; t. XLI, p. 396-397. *

(121) V. t. XXIIE, p. 228. On voit assez l’analogie de ces vues, d’une part avec celles de saint Thomas, d'autre part avec celles de Descartes (V. notamment Rép. aux 2° objections et Lettres au P. Mesland). Nous aurons, par ailleurs, l’occasion de montrer que Pascal s'inspire des mêmes pensées dans plusieurs fragments, notamment dans le célèbre fr. 99 de la sect. II (éd. Brunschvicg). Les doctrines d’Arnauld sur les conditions de la Foi seront exposées avec plus de détail à propos de l'autorité de l'Eglise en matière de croyance, dans notre 2° partie (ch. III).

(122) Grande Perpétuité, t. I, p. 1060. — (123) Jbid.,.t., [,.p. 1 152; . Cf. PascaL sect. XIV, fr. 728.

dogmes d’une manière assez claire pour ceux qui ont le cœur pur, il n’en a jamais voulu expliquer les difficultés, ni allier les contrariétés qui semblent s'ensuivre (124), pour que ces difficultés et contrariétés apparentes servissent de piège aux esprits impurs (125), et fussent, à ceux-mêmes qui cherchent Dieu sincèrement, l'occasion d'une salutaire humiliation (126).

Le vrai nom des dogmes est mystères. Qu'on ne s'étonne point de trouver dans les Mystères, — qui ne seraient plus mystères si nous les pouvions comprendre (127), — des énigmes dont l’homme ne peut voir, et dont Dieu ne lui a pas découvert, la solution. A les bien prendre, ces énigmes, loin de nous obliger à rejeter tout ou partie des dogmes, sont propres à nous les confirmer. Une chose paraît par ce qui la cache, quoi que prétendent les hérétiques, lorsque nous savons d'ailleurs qu’elle doit être cachée (128) : Si l'on sait qu’une chose que nous cherchons ne se trouve que dans les entrailles de la terre, on sait que tout ce qui se trouve sur la surface n’est pas ce que nous cherchons ; si l’on sait que la doctrine de la Prédestination, enseignée par saint Paul, est un abîme impénétrable, toute opinion sans difficulté n’est pas cette doctrine enseignée par saint Paul (129). C'est en ce sens que l'esprit de piété et l'instinct de la vraie raison s'accordent (130) à reconnaître dans les difficultés, dans les contrariétés si l’on veut, de certains articles de notre Foi, des marques de vérité plutôt que de fausseté (131), puisque ces contrariétés, inhérentes à tout mystère, sont le sceau de la Révélation divine.

Appliquons ces réflexions à la matière de la Grâce. Là aussi, il s'agit de l'Infini. Là aussi, il s’agit de Dieu

(124) Zbid., t. IL, p. 225. — (125) Ibid., p. 225; C£. V. t. XII, p. ro3.

(126) V. t. XITL, p. 103.

(127) V. t. XXXVIIE, p. 94-95. — (128) Grande Perpétuité, t. E, p. 1150- 2101. — (199 Jbid. — (130) V.t. I, p. 177.

(131) T. XII, p. 104-105; cf. Grande perpétuité, t. I, p. 1150. Arnauld a fréquemment exposé cette idée que le mystère est un moyen de reconniiître la vérité en matière de dogmes, et que, par exemple, la conception luthérienne de l'Eucharistie et la conception moliniste de la Prédestination sont toutes deux fausses pour la même raison : parce qu elles font évanouir le mystère.

Cf. t. XXVILL, p. 471-472; t. XVI, p. 229 et3r1-312; V.t. X VIII, p. 696-702; t. tXXXIX, p. 489.

« tout entier », puisque la grâce n’est autre chose que Dieu opérant dans l'homme, — auxilium Dei moventis, nous dit saint Thomas, — par une action où toutes ses perfections, également et indivisiblement, ont dû concourir et imprimer leurs traces. Là aussi, par conséquent, il y a pour l'intelligence humaine, obligée de rapporter l’ordre de la grâce à des attributs divins qu’on ne peut concevoir qu’en les distinguant, et qui s’opposent dès qu’on les distingue, une source inépuisable de sentiments contraires.

Si l’on considère, en effet, la souveraineté de Dieu, sa liberté, son omnipotence, on est conduit à juger que la Volonté divine, s’associant à la nôtre, la domine et la gouverne absolument, que nos efforts, seuls ou réunis à ceux de nos semblables, comptent au regard de l'aide d’en haut ce que compte une quantité finie au regard de l'infini, et que l’unique parti pour nous consiste dans un abandon passif à la puissance irrésistible qui, à son gré, nous sauvera ou nous perdra. Mais si l'on considère la bonté et la justice de Dieu, on se dira que Dieu ne saurait nous récompenser ni nous punir pour des actions dont nous ne serions point véritablement les auteurs; qu’il doit donc, en nous aidant à bien faire, nous laisser la faculté d’user ou de n’user pas de son secours; de sorte que notre volonté, en dernière analyse, est maîtresse de ses destinées, que nos actions, issues d’elle, sont susceptibles d'une valeur éminente, et que nul des auxiliaires naturels, exercices, cérémonies, exhortations ou prescriptions des autres hommes, n’est à réputer négligeable. Ainsi, d'après les attributs, auxquels on se réfère en Dieu, on aboutira à faire ressortir, dans le salut de l'homme, tantôt le rôle de la Grâce, tantôt celui du libre arbitre (132). Quant à essayer de composer les deux rôles, on n’y parviendra point : car, semble-t-il, l'empire de la Grâce asservit le libre arbitre, partant l’annihile, et inversement, la moindre portion d'indépendance qu'on réserve au libre arbitre fait échec à la Souveraineté absolue, partant l’abolit (133).

(132) Sur cette opposition de conséquences auxquelles aboutit la raison dans la matière de la Grâce, suivant qu’elle s'attache à tel ou tel des attributs divins; V.t. I, p. 170-171.

(133) C’est en ce sens que Luther déclarait dans le De Servo arbitrio : Pugnat itaque ex diamendro praescientia et omnipotentia Dei cum,nostro libero arbitrio. (Werke, édit. de Weimar, t. 18, p. 615, etc.)

Que maintenant des esprits orgueilleux, soucieux de mettre dans les choses de la Religion cette clarté et cette distinction que l’on exige à bon droit des seules connaissances humaines (134), laissant, enfin, leur raison s’écouter elle-même (135), viennent à agiter les questions de la Grâce: ils seront naturellement enclins, selon que leur humeur leur aura fait mettre telle ou telle perfection au centre de l’idée bornée qu'ils se font de la Perfection infinie, soit à nier la Grâce pour ne pas détruire le libre arbitre, soit à nier le libre arbitre pour ne pas ruiner la Grâce (136); et, dans l'amas des témoignages de l'Écriture et des Pères, ils rejetteront (à moins qu'ils n’en défigurent le sens par des interprétations forcées) tout ce qui ne s’ajuste pas à leurs vues. Les uns, pleins de la grandeur du Tout- Puissant (137), tout pénétrés des plus fortes maximes de saint Paul et de saint Augustin, sacrifieront le libre arbitre à la Grâce, les œuvres à la Foi, la lettre à l'Esprit, la hiérarchie visible de l’Église à l'inspiration intérieure et personnelle de l'Esprit Saint. Les autres, qui ne veulent voir en Dieu que le « Bon Dieu » (138), et qui ne jurent que par les Docteurs Scolastiques et les plus récents décrets de Rome, donneront le pas au libre arbitre, aux pratiques de dévotion, aux rites sacramentels, aux règlements ecclésiastiques. Et telles sont bien effectivement les deux grandes pentes sur lesquelles, depuis bien des siècles, roulent alternativement les hérésies relatives à l’ordre de la Grâce: l’une qu’on peut appeler protestante, parce qu’elle a été suivie principalement, sinon par les Réformés d'aujourd'hui, très divisés d’ailleurs de sentiments, et dont la plupart ont beaucoup rabattu des exagérations de langage et de pensée où se complaisaient leurs maîtres (139), du moins par les anciens précurseurs de la

(39 V1. XXVI, p: 207. — (135) V. t. XIL,-p. z10. — (136) V. t. I, p. 92 ett. XX, p. 160.

(137) C’est le reproche qu'on a fait souvent aux calvinistes et aux thomistes (Malebranche le reprend contre Boursier dans les Réflexions sur la Prémotion physique) de s'attacher uniquement à la Toute-Puissance de Dieu, sans considérer assez sa justice et sa bonté. — (138) On a souvent attribué l’origine des idées de Lessius à un sentiment très. profond de la bonté de Dieu. V. à ce sujet dans les Études (1864-1865) les articles du P. Matignon.

(139) Sur les modifications et atténuations apportées aux doctrines de Luther et de Calvin par leurs disciples respectifs, modifications, qui, sur le sujet de la Grâce et de la Prédestination, ont réduit, depuis.

Réforme, tels que Wiclef, et aussi par les auteurs mêmes de la Réforme, Luther et Calvin, dans le premier élan de leur secte; la seconde qu'on peut appeler jésuitique, car les membres de la Compagnie de Jésus en corps ont été les plus ardents à s’y précipiter, et qu’on peut aussi appeler pélagienne, car sous des formules différentes, ce qui anime les Molina etles Lessius, c'est bien l'esprit de Pélage et de ses disciples, les semipélagiens de Marseille (140). Protestants et Jésuites: sectes ennemies et semblables; ennemies, puisqu'elles sont sur tous les points en dispute, — qu'il s'agisse du péché originel, de l'efficace de la Grâce et de la Prédestination, ou qu'il s'agisse des vertus, des sacrements, et de l’autorité de l'Église, — et semblables, puisque, appuyées sur la même ignorance ou sur le même dédain d’une partie des monuments où la Révélation divine est contenue, inspirées du même besoin téméraire d'appliquer la raison hors de son ordre, aboutissant souvent, en dépit de l’écartement des points de départ, aux mêmes

conséquences impies, elles sont l’une et l’autre également éloignées de la vérité,

le Synode de Dordrecht, les théologiens calvinistes à deux partis, les gomaristes, d'opinion à peu près semblable à celle des thomistes et les arminiens, à peu près conformes aux jésuites, ou aux semi-pélagiens, et qui ont amené la plupart des luthériens à des sentiments très voisins de ceux des arminiens, v. Lettre d'Arnauld au landgrave de Hesse in Phil. Sch. de Lerpnirz, éd. Gerhardt, t. IE, p. 35 ; V. aussi dans les Œuvres complètes d’Arnauld, t. XXIV, p. 502; t. XXXVII, p.376; et Tradit. de l’Égl. Rom, t. II, p. 152-108; Cf. BossuxT, Exposition de la Doctrine Catholique, ch. VIL, Histoire des Variations, iv. VII, ch EPYetc.

(140) On sait que dans tout son Augustinus, Jansénius affectait de rapprocher sans cesse molinistes et semi-pélagiens. Ce rapprochement est établi d’une manière méthodique dans le petit traité qui sert d'appendice à l'ouvrage et qui est intitulé : Erroris massiliensium et opinionis quorumdum recentiorum mapä)hnioy et stalera. Semblablement, Pascal, dans ses écrits sur la Grâce, présente l'opinion des molinistes, qu'il oppose à celle des calvinistes, comme l'opinion « des restes des pélagiens ». Arnauld s'exprime fréquemment de même. Toutefois, comme nous aurons occasion de le noter, il n’a pas laissé de relever à maintes reprises, surtout dans la dernière partie de sa vie, les différences qui séparent la doctrine commune des jésuites de celle des semi-pélagiens. Il n’en est pas moins vrai que, pour lui, les principes des molinistes et ceux des semi-pélagiens sont les mêmes. Aussi a-t-il constamment suivi la coutume des théologiens du Port-Royal de rapporter les deux « erreurs contraires » dans la matière de la Grâce aux noms de Calvin et de Pélage. V. t. XX, p. 169 [cité plus haut, note (53)]: Cf. t. I, p. 92

La vérité, — comme saint Augustin nous apprend qu'il arrivé d'ordinaire (141), — s’opposé à la fois à chacune de ces sectes opposées (142). Tel le Christ entre les deux larrons, suivant la comparaison de Tertullien, elle tient le milieu entré les deux erreurs contraires (143), entre celle de Luther et de Calvin et celle des pélagiens, semi-pélagiens et molinistes. Non pourtant qu’elle résulte d’une sorte de compromis où Protestantismé et Pélagianisme s’accommoderaient pas l'abandon ou l’atténuation de leurs thèses les plus outrées. À proprement parler, et à les prendre en leur teneur positive, il n’y a rien dé faux ou d’excessif ni dans Jés thèses pélagiennes, ni dans les thèses protestantes. Luther et Calvin ont pleinement raison de prétendre que Dieu meut l’homme invinciblement, et que la Justification vient de la Foi: n'est-ce pas conforme au texte de saint Paul (144)? Les pélagiens et les jésuites ont pleinement raison de vouloir que l’homme soit libre, et qu’il mérite son salut par ses bonnes œuvres : n'est-cé pas conforme au Concile de Trente”? Chacune des deux séctes n’a tort qu'en tant qu'elle rejette ce que soutient l’autre. C’est bien le cas de répéter qu'en pareille matière l'hérésie commence à l’exclusion (145). L’orthodoxie, par conséquent, ne saurait ici se

(x4t) V. Au. lib. IL, ad Bonif. cap. 3 et t. XXVIIL, p. 559.

(142) Sur cette idée que la Vérité sous les matières de la Grâce est égalément opposée à Calvin et à Molina, v. (outre la lettre à M. de la Barde, déjà citée) : t. XXIX, p. 44; t. XVII, p. 706 (Arnauld se félieite là de trouver dans le Catechisme de la Grâce, de Feydeau, « le véritable sentiment de saint Augustin, également éloigné des hérésies de Calvin, et de ceiles des pélagiens et semi-pélagiens ») Ç'a luujours été la prétention des theologiens du Port-Royal de tenir le milieu entre lés déüix érreurs contraires. V. notamment : PETRUS AURELIUS Vindicieæ, t. 11, p. 36: Sic énim et haeretici et mendaces, et injurii quique homines, sémper in extremis sunt; Catholici, veraces, ujsti, semper in mediis. Vituperandus Calvinus, quod in uno extremo est; Spongia (le livre qui soutient la cause dés jésuites), quod in allero, etc. ; — V. aussi : Boukzxis, saint Augustin victorieux de Calvin et de Molina; Paris, 1652; l'Écrit à trois colonnes, 1653; les Ecrits sur la Grâce de Pascal (éd. Br. t. XI, p. 153 et s. qq.), 145 ets. qq.); le 5° factum des Curés de Paris, étc. V. éncore l'ouvrage anonyme (mais d'inspiration hautement Augustiniénné) intitulé : Le juste discernement de la Créance Catholique d'avec les sentiments des Prolestänts et d'avec ceux des Pélagiens touchant le mystère de la Prédestinalion et de la Grâce du Sauveur, Cologne 1691; et de même les Hexaples, etc.

(143) V. t. XXIX, p. 44. — (144) V. t. VII, p, 931. — (146) V: t. XX, p. 169-150. Cf, PascaL : Pensées, éd. Br, sect. XIV, fr. 862, ete.

réduire à une opiniofi moyenne, qui, ne Consérvant que des morceaux et du Pélagianismé et du Molinismé, serait par là même doublement hérétique. C’est seulement dans une doctrine supérieure, complétant sur chaque point tout ce qu’'affirment les protestants par tout ce qu'affirment les jésuites, en répudiant léurs négations réciproques ; c'ést dans la réunion des deux erreurs contraires, — lesquelles réunies né méritent plus le nom d'erreurs, — que doit résider la Vérité catholique (146).

Cette alliance des contrairés, cependant, est la croix et le scañdale de notre raison. Mais de là, précisément, nous apprenons la grande règle qui s’iipose à nous pour né point trébucher dans les questions de la grâce, qui est de nous fier que peu à notre raison (147).

Noire raison, nous venons dé la voir en ces matières divisée cotitre elle-même, incapable de faire un choix parmi des conclusions incompatibles, et également plausibles (148). De quél droit osérait-ellé assujettir à l'étroitesse de ses déduétions une vérité qui la dépasse (149)? C'est à nous de nous assujettir à la vérité, en la cherchant sañs jréjugé, et en JE reconnaissant säñs réserve partout où elle se trouve, où plutôt, püisqu’ellé hous est inaccessible en ellé-même, partout où se conserve la révélation qué Dieu nous én à faite. Entendez : non pas seulement dans lés Livres saints, dont le texte mort (16o), susceptible de sens très divers (151), ne reproduit de l'aveu de ses auteurs qu'une partie de l’enseignenent du Christ (152);

(146) V. Nrcore (Essais de Morale, 3° volume): « C’est ainsi que la Vérité allie ce qui paraît contraire à ceux qui ne la connaissent qu'imparfaitement. Tout dépend de Dieu, donc il ne faut pas travailler, disaient certains hérétiques. Il faut travailler, donc la vertu ne dépend point de la Grâce, disent les Pélagiens. Mais la vérité catholique cohsiste à unir ces vérités, ét à rejeter ces fausses conclusions. Il faut travailler, dit elle, etnéanmoins tout dépend de Dieu. » Cité et approuvé par Arnauld, t. XXXIX, p. 615-616. Cf. t. XX, p. 169, cité plus haut, note (33). j

(847) Vtt: L, p. 191. — (148) 1bid., p: 150. — (149) « La foi range nos mystères dans un ordre à part, qu'elle tire de la juridiction des rai- Sonnéments Hümains », étc: Grande Perpétuité, t HE, Hiv: VIE, ch. X, cité int. XIV, p. 619: Cf. & XXXVIH, p. 94: — (150) Grande Perpétuité, t. IL, p. 1143. — (151) V. t. X, p.45; t. V, p. 358; t. XVI, p. 204-205; Grande Perpétuité, t. I, p. 1143. — (152) V. t. XVII, p. 569; & XX, p. 210.

mais dans la Foi vivante de l’Église (153), dépôt sacré reçu de la bouche du Christ par les Apôtres, Fides ex Auditu, auditus autem per Verbum Christi, et confié par eux à leurs successeurs, O Timothee, depositum custodi, pour être transmis de générations en générations, jusqu’à mous (154). Foi immuable, dont Jésus-Christ a promis à ses disciples qu'elle ne défaillirait jamais jusqu'à la consommation des temps, et à laquelle Évèques ou Pontifes mêmes ne sauraient rien ajouter ni ôter (155), ne pouvant, disent saint Chrysostome et saint Augustin, « donner que ce qu'ils ont reçu » (156). Foi unanime, apanage de tous les chrétiens, qui s'exprime dans les prières liturgiques récitées de concert par eux tous, et dont, à chaque siècle, les Papes en leurs décrets, les Conciles en leurs canons, les Pères en leurs ouvrages, sont les témoins (157) et les interprètes (158), non les inventeurs ou les arbitres (159). Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus : la Tradition, que définissent très exactement ces mots de Vincent de Lérins (160), voilà l’unique gardienne de la Parole ecrite comme de la Parole non écrite (161), l'unique rempart de l’orthodoxie contre les sectes dissidentes (162), l'unique règle du dogme (163). — Au sein de cette tradition, qui lie ensemble tous les âges de l'Église par l’unité et la succession d'une même le (164), nous n'avons rien à corriger, rien à négliger, rien à préférer. N’allons point, sous prétexte de quelque diversité de langage, ou parce que celui-ci aura plus spécialement mis au jour ce que celui-là a laissé dans l'ombre, commettre les Papes les uns contre les autres (165), renverser le Concile d'Orange par

(153, V.t. X, p. 16 et p. 19. Pour le véritable sens de ce mot Foivivante, dont certains abusent pour autoriser des changements dans la doctrine, v. t. XXX, p. 235-236.

(154) V. t. XXI, p. 123-124. — (155) V. t. XXII, p. 217-218. — (156) M. t. XXVII, p. 272, ete. — (157) V. t. XIX, p.507. — (158) V. t. XXL p- 124. — (159) Ibid. et t. XIX, p. 505. — (160) VW. t. X, p. 17; & XXX,

61) V.t. IX, p. 233; t. XXI, p. 121. Sur la tradition comme dépositaire du texte de Écriture et de son sens, v.t. XX, p. 173-174 et Grande Perpétuité, t. I, p. 1143. V. aussi t. XIV, p. 605-606. — (162) V. t. XX VII. p. 268-270 et p. 129, etc.; t. I, p. 9r. — (163) NS 1 ipraior EEE or t. XX, p. 168. La formation de la pensée d’Arnauld sur ee point est expliquée dans notre t. I, ch. Il.

(164) V.t. XVII, p. 939. — (165) V. t. XIX, p. 505.

le Concile de Trente, et nous faire de la Constitution d’Innocent X un motif d'oublier les plus anciennes et les plus solennelles décisions du Siège romain (166). Ne séparons point l'Église d'à présent de l'Église primitive (167). Gardons-nous aussi d’exalter l'autorité de tel Père ou de tel docteur aux dépens des autres. Certes tous les Pères ne sont pas également utiles à lire et à consulter. Il en est qui par l’étendue et la profondeur de leurs enseignements s'imposent entre tous comme guides et comme maîtres à qui veut s’instruire de sa religion (168). On peut même dire que dans chaque ordre de matières, il y a quelque Père qui semble avoir été destiné tout exprès par Dieu pour réfuter les hérétiques ou prévenir ou réparer leurs égarements, et expliquer la vérité autant qu'il est possible (169). Ce don spécial a été dévolu à saint Hilaire et à saint Athanase en ce qui regarde la Trinité, à saint Cyrille d'Alexandrie eu ce qui regarde l’Incarnation, à saint Jean Chrysostome en ce qui regarde l'Eucharistie, à saint Cyprien et à saint Grégoire en ce qui regarde la morale (170). C'est en ce sens que saint Augustin, — duquel il ne faut séparer ni ses disciples, saint Prosper et saint Fulgence, ni saint Bernard, ni saint Thomas, — est à bon droit appelé le chef de toute la théologie de la grâce (171). Mais qu'il s'agisse de saint Augustin ou de quelque docteur que ce soit, il serait ridicule de penser que si le catholique suit leurs sentiments, c’est à cause de la science ou de la pénétration qu'il admire en ces grands saints, si admirables soientelles en effet (172) : c’est d'un côté parce qu'eux-mêmes se sont fait gloire de ne rien dire de leur propre fonds, et de se borner à expliquer à découvert ce que pensait avant eux, plus ou moins confusément, l’ensemble des fidèles (173); et c’est

(166) Ibid. — (167) V. t. XXVII, p. 125; t. XXX, p. ,235-236; t. XXIX, P: 299.

(168) C'est ce que voulait dire Jansénius quand il disait (boutade qui n’est du reste pes dans son Augustinus) que «le seul saint Augustin est nécessaire, et les autres Pères utiles ». I1 voulait parler du choix des livres que sait faire un théologien dans ses études, et de la meilleure manière de s’instruire des vérités et de la religion, non du fondement sur lequel la certitude de ces vérités est appuyée. V.t. XVI, p. 84.

(169) V. t. XXVII, p. 523-524 et p. 125. — (190) V. t. XXVIL, p. 125 et 593-594; t. XVI, p. 205; t. XVIII, p. 990-791. — (191) V.t. XVI, p. 97. — (192) Barcos a particulièrement insisté sur ce point, loc. cit. — (193) V., JANSEN., Lib. Proaemial, cap. 12 et 13; cf. t. XVI, p. 302.

d'un autre côté parce que leurs explications ont été approuvées, adoptées, et solennellement consacrées, par la suite des Docteurs, et des Conciles, et des Papes, qui sont venus après eux (174). Quand nous nous fions à saint Augustin, nous nous fions en réalité, non à l'esprit de saint Augustin, mais à l’ Église elle-même (195), qui l'a proclamé son organe et sa langue, linguam Ecclesiæ, selon le mot de saint Bernard (176). Nulle autorité particulière, donc, n’a de poids dans l’ Église qu'autant qu’elle s’appuie sur le consentement universel et traduit la croyance perpétuelle des chrétiens (157). Mais réciproquement toute opinion qui a été toujours et partout reçue dans Église doit être révérée comme appartenant à la tradition et à ce titre comme exempte d'erreur : Quod apud multos unum invenilur, non esterratum sed traditum (1378). C'est dire que la tradition est un tout indivisible, comme le Christ dont elle est la voix (159). Acceptons-la telle quelle. Théologiens catholiques, ne laissons perdre aucune des parties de la vérité catholique. Enfants de l'Église, professons avec un zèle égal, sans trop nous soucier de les mettre en harmonie, toutes les opinions qui se trouvent nous être également recommandées par l'autorité de l'Église (180). Et si nous n'avons pas assez d'habileté pour les

(174) V. notamment: t. XVI, p. 77; t. XVIL, p. 554; t. XIX, p. 472.

(195) Voir surtout t. XVI, P- 83. C'est ce és disait expressément Saint-Cyran dans ses lettres à Arnauld (V. L. C. t. Il, p. 586). De même Barcos : Hæc ergo omnia fidei esse constel, non quod Augustinus asserueril et tradiderit esse de fide, sid quia ab eo ita asserta 2e tradita probavit sed confirmavit Ecclesiae. Ad ide em ea vexil authoritas Ecclesiae non Auguslini. Eeclesiae eredimus, non Augustine. (Quae sit sancli Augustlini authorilas, etc. Paris, 1660, P: 24-25.) — C'est donc une maniféste calomnie de prétendre que les Augustiniens veulent faire de saint Augustin ou de tout autre Père le juge des matières de la foi en la séparant de l'Eglise. (V. t. XVII, p. 568-569.) Et c’est tourner « d’une manière odieuse » et très inexacte un principe vrai quant au fond, que de résumer l'opinion des Augustiniens en cette formule, condamnée par le Décret des 31 Propositions : Ubi quis invenerit doctrinam in Auguslino clare fundatam, illam absolute potest tenere et docere non respiciendo ad ullam Pontifieis Butllam. (V.t.1IK, p. 345 et 395.)

(196) V. t. XVI, p. 88; t. XIX, p. 454, etc. Sur l'autorité de saint Augustin et des autres Pères, et sur la notion définitive de la tradition à laquelle Arnauld s'est arrêté, v. notre tome premier, eh. II, IV et conclusion. — (197) V. t. XXVII, p. 339 340. On verra l'application de ce principe en ce qui concerne la détermination, de l'autorité des Conciles ‘et des Papes dans notre 2° partie (la morale), ch. FLE — (198) Tertullien, cité in t. XXXVIIE, p. 92. — (1799) V.t. XXIX, p. 299, — (180) V. +, XX, p. 168 et p. 19a. .

accorder, ayons du moins assez d'humilité pour les adorer toutes ensemble (181).

Cela signifie-t-il qu'en ce qui touche les dogmes notre entendement n'ait qu’à se taire? Tant s’en faut. Dans les mystères les plus insondables, Dieu a voulu, nous savons pourquoi, qu'il y eût en même temps clarté et ténèbres. La lumière n'est pas moins essentielle à la Foi que l'obscurité (182). La raison, qui est juge des motifs de crédibilité du dogme (183), doit avoir part aussi à la connaissance que nous avons du dogme luimême. Il est vrai qu'elle doit renoncer à s'en former des opinions de son chef (184), et à en étendre le contenu par voie de déduction (185). Mais l'ayant reçu de la tradition, à la manière d’une chose de fait, qui l'empêche de s’y'appliquer comme aux choses de fait, pour en mieux discerner les éléments et pour en dégager les relations? Si, entre certains articles du dogme, par exemple entre l'efficacité de la grâce et la liberté de l'homme, le rapport nous demeure, en son fond, incompréhensible, d'autres, en revanche, remarque saint Prosper, — par exemple la corruption originelle, la prédestination gratuite etla nécessité de la prière d’une part, et, d'autre part, lexistence du libre arbitre, la valeur des mérites humains et l'utilité des œuvres, — apparaissent liés par un enchaînement indissoluble (186). Retrouver et expliquer cet enchaînement, ne sera-ce pas faire œuvre de raison? — Ainsi la raison, précédée par l'autorité (187), éclairée par l'autorité (188), appuyée sur les instructions de ces privilégiés à qui Dieu, en vue de leur mission de Pères de l'Église, a accordé une lumière plus pure et plus parfaite que celle de la simple Foi (189), peut communiquer à notre Foi même quelque intelligence (1go) : et c’est tout l’objet de la théologie (191).

Pour y réussir, il faudra seulement que le théologien se souvienne du principe que nous avons établi tout à l'heure, à la

(181) V. t. I, p. 92. — (182) Grande Perpétuité, t. I, p. 1150. — (183) V. t. XLI, p. 396. — (184) V. t. I, p: 3x.

(185) V.t. XXIII, p. 209-210. — (186) V. t. X, p. 290, et t. XXIX, p. 272. = (187) V. t. I, p. 31. — (188) V. t. XVIII, p. 934. — (189) V. t. XXX, p. 240, ett. XVII, p. 615. — (rg0) V. &. XXVII, p. 363. — (191) V. t. XVII, p. 615. Sur cette conception du rôle de la raison en théologie, et sur les rapports d'une telle conception avec le cartésianisme, comme aussi . sur l'attitude d'Arnauld à l'égard de la méthode scolastique, v. notre Hs I, Liv. IL, ch. I et ch. HT.

suite de Descartes, touchant la connaissance de l’Infini. Ce n’est qu'en renonçant à les « embrasser toutes à la fois », ce n’est qu’en les considérantséparément, qu'on peut connaître distinctement les perfections divines, de façon à en démêler les propriétés et les suites : quoique Dieu soit absolument juste et sage, nous ne devons pas penser aux obligations que lui font sa justice et sa sagesse quand nous voulons nous faire une idée de l’immensité de sa puissance (192). Puisque les vérités de la grâce forment corame des chaînes diverses se rattachant respectivement aux diverses perfections de Dieu, et puisque là est la source de la difficulté où nous sommes d’en comprendre l'accord, il est évident que la même méthode doit être ici applicable : traiter de chaque vérité, ou de chaque chaîne de vérités, à part, sans prendre souci, au moment où l'on s'occupe de l’une d’elles, des vérités qui semblent yÿ faire échec (193). Cette méthode est justement celle qu'a en vue saint Augustin, lorsqu'il nous avertit qu'on ne peut parler dignement de la puissance de la grâce sans qu'il semble que l'on nie la liberté, et qu'on ne peut non plus défendre la liberté sans qu’il semble que l’on nie la puissance de la grâce (194). Maïs il va de soi qu’abstraction ne veut pas dire négation. Aussi, à l'exemple du même saint Augustin, ne devrons-nous point manquer, une fois posée et développée l'affirmation de l’un des termes, d'y joindre incontinent l'affirmation du terme opposé. Saint Bernard, après avoir proclamé que dans l'action méritoire la grâce fait tout, se hâte d'ajouter que tout se fait aussi par le libre arbitre. Par là se trouve réalisée cette égale profession des vérités contraires, en dehors de quoi, nous l’avons dit, tout est hérétique (195).

On peut juger qu’à en user de la sorte le théologien respectueux de la tradition sera inévitablement engagé dans l'exposé de ses idées, et suivant qu'on choisira dans ses écrits telle ou telle formule, à faire tour à tour figure de Calviniste et de Péla-

(192) V. Descartes, éd. Ad. et. T., t. I, p. 146, t. IV, p. 139. Cf. plus haut, p. 10-12. — (193) C’est pourquoi Arnauld fait remarquer à Malebranche que, cherchant à établir l’efficace de la grâce, il n'avait pas besoin de s'occuper de la façon dont cette efficace s'accorde avec la liberté. V.t. XXXIX, p. 98. — (194) V. t. I, p. 517. — (195) Cf Pascar, Pensées, sect. VIII, fr. 567.

gien (196). Il sera donc accusé de duplicité ou d’inconstance (199). Et finalement, il sera en butte à l'inimitié des deux partis. Mais loin de s’en émouvoir, il concevra au contraire, à se trouver pareillement éloigné de ceux qui errent, soit à une extrémité, soit à l'autre, un juste sujet de s'assurer qu'il tient la voie droite.

Voilà comment, prenant pour règle inviolable la tradition, et pour guides principaux saint Augustin et saint Thomas, s'appliquant aux vérités claires, et ne cherchant l’éclaircissement des autres qu'avec indifférence, comme une chose dont la foi ne dépend point (198), gardant les yeux constamment

fixés sur les deux écueils opposés, molinisme et calvinisme (199),

(196) C’est ainsi qu'Arnauld, qui a tant de fois soutenu contre les « superbes défenseurs du libre arbitre » l’efficace de la Grâce, a été amené à reprocher à Malebranche (qui pourtant est, par beaucoup d’endroits, pur Moliniste) de faire trop petite, à certains égards, la part de la liberté, par la manière dont il conçoit l’ordre de la nature etles lois générales (V.t. XXXIX, p. 254 et p. 3or). — C'est aussi ce qui explique qu'on ait pu trouver dans Jansénius, d’une part, des propositions assez voisines de celles qui ont été condamnées dans la Bulle d’Innocent X, et, d'autre part, des propositions exactement contraires, comme celles qu'Arnauld s'est amusé à relever (t. XIX, p.228: v. notre tome I, liv. II, ch. II.

(197) C’est précisément le reproche qui est fait à Arnauld par Jurieu, lequel s’indigne de voir Arnauld tenir aux protestants un langage exactement contraire à celui qu'il tient aux molinistes. V. JuRtU, l'Esprit de M. Arnauld, t. IT, p. 70 et qq.

(198) V. &. I, p. 563; t. XII, p. 107-108; cf. t. I, p. 679 : Arnauld recommande de ne pas trop « enfoncer » dans la matière de la Prédestination. V. dans le même sens la recommandation que fait Jansénius, d'accord avec Saint-Cyran, de fuir la curiosité même dans la connaissance religieuse. Lib. Proaemial, cap. 5 et 6.

(199) La prétention des théologiens de Port-Royal de n'être pas moins éloignés des protestants que des molinistes a été très fréquemment discutée, non seulement par des théologiens itels que le P. Dechamps (dont tout le De Haeresi Jansenianä est consacré à montrer la conformité de Jansénius avec Calvin), ou Malebranche (v. par exemple : I[° Lettre contre la défense de M. Arnauld, in Recueil de toutes les réponses à M. Arnauld, 1709, t. L. p. 498 et suiv.), ou Fénelon (v. l'Instruclion pastorale en forme de dialogue, etc), mais même par des historiens indépendants, tels que Sainte-Beuve. L'opinion qui s’est accréditée un peu partout est que la doctrine de Port-Royal est, sinon un calvinisme « rebouilli », comme le disait un adversaire d'Arnauld, du moins un demi-calvinisme.

A l'appui de cette thèse, on ne manque pas de faire observer que Jansénius, Arnauld, ou les autres, quand ils veulent montrer l’opposition de leur doctrine avec celle des luthériens et calvinistes, pré-

plus vigilant encore à l'endroit du premier qui n'a pas, comme l’autre, été signalé aux regards par une condamnation

sentent cette dernière d’une façon très infidèle, ne s’attachant qu’à la

lettre de certaines formules et prenant, en quelque sorte, plaisir à en

exagérer la signification hérétique. (C’est aussi ce que dit Jurreu,

l'Esprit de M. Arnauld, t. II, p. 20). Dans le fond, si l’on examine équi-

tablement le sens de Luther et de Calvin, on trouvera qu’ils n’ont rien

voulu dire d'autre que ce qu'ont dit Jansénius même et ses disciples. Sur quoi il faut remarquer trois choses :

Peut-être en effet, et même certainement, a-t-on le droit de définir les doctrines calvinistes ou même luthériennes de la Grâce autrement que par les « paradoxes », (c'est le mot même dont Luther se sert pour qualifier sa négation du libre arbitre. V. Werke, édit. de Weimar: De Servo arbitrio, t. 18, p. 634), que leurs auteurs ont mis en avant comme par un désir exprès de susciter le scandale et la contradiction. Mais à les interpréter équitablement. on s'aperçoit que ces doctrines, en même temps qu'elles se rapprochent, en effet, de l’Augustinisme, échappent à peu près complètement aux reproches ordinaires des controversistes catholiques, et surtout aux anathèmes du Concile de Trente, lequel, en condamnant certaines formules de Luther et de Calvin, n'atteint en réalité la vraie pensée d’aucun d'eux. Luthériens et calvinistes l’ont maintes fois fait ressortir, et ils y auraient pu insister davantage encore, s'ils avaient eu le même souci que les gens de Port-Royal de se mettre en règle avec les décisions des Conciles catholiques, ou plutôt s'ils n'avaient eu, au contraire, le souei de s'opposer aux catholiques sur tous les paints possibles. En tout cas c’est la réponse ordinaire que font les Augustiniens aux accusations du calvinisme : « Vous ne nous trouvez conformes à Calvin que parce que vous donnez à Calvin un sens catholique. » (V. FÉNELON, Instrue. pastorale sur le syst. de Jans., r'° partie, 2° lettre.)

Mais, d'un autre côté, il faut bien savoir (ce que les historiens ont généralement négligé d'indiquer) que les théolagiens de Port-Royal ne sont guëre moins portés à outrer l’erreur moliniste que l'erreur protestante. Ils considèrent eamme caractéristiques du molinisme des phrases échappées à quelques molinistes imprudents, et qu'ils tirent de leur mieux au semi-pélagianisme. Ce qu'ils nomment la conception molinienne de l'indifférence d'équilibre ou de la Prédestination post praëvisa rnerita, par exemple, répond fort mal à ce qu'on trouve dans Molina lui-même A v regarder de près (nous aurons l’occasion de le montrer) la pensée authentique de Molina, sur plusieurs points importants, n’est pas tellement différente de eelle d’'Arnauld. Et cela est si vrai qu'Arnauld, qui semble, d’ailleurs, avoir peu pratiqué Molina, voyant plutôt le malinisme dans Lessinus (ecamme Jansénius) et surtout dans des molinistes contemporains (Habert, Lemoine, Mallet, ete...) invoque souvent sur les points en question le témoignage de Bellarmin; or, Bellarmin, à tout prendre(v. ScaNkRMANN, Controversiarum, ete., p. 235-235, v. aussi le P. de la Servière. La théologie de Bellarmin et l’artiele de Le Bachelet, in Dic. de théol. eath.) est et s'est déclaré lui-même en accord foncier avec Molina et même avee Lessius. (V. sur le ças que fait Arnauld de Bellarmin et sur la connaissance qu'il a des maîtres du molinisme, notre t. I, liv. IT, ch. I et I].

Quelqu'un inférera-t-il de là que, dans le fond, sur les questions

INFROPDPUCTION 27

solennelle de l'Église, — voilà dans quel esprit il convient d'entreprendre l'explication des vérités de la grâce, soit en elles-mêmes, soit dans leurs conséquences pratiques.

relatives à la grâce, le vrai Augustinisme, le vrai Calvinisme et le prai Molinisme (à quoi on pourrait ajouter le A reviennent à peu pres au même. et que les disputes si longues et si bruyantes qui ont mis aux prises leurs partisans respectifs se réduisaient (pour une large part) à des querelles de mots ? C'était, on le sait, l'avis de Bayle. (v. p. ex Rép. au Provincial ch. 142). Et ce sera aussi, je l'espère, une des conclusions qui ressortiront du présent travail, une fois achevé.

Tout ce que je puis dire, pour le moment, et tout ce qu'il est utile de savoir pour bien comprendre l'exposé qui va suivre, c’est ceci :

1° La facon dont Arnauld et les théologiens de Port-Royal interprètent les doctrines soit de Luther, soit de Calvin, soit de leurs successeurs, est à peu près celles des controversistes catholiques les plus autorisés du xvrr° siècle, en particulier celle de Bossuet, qui a appronvé les principaux ouvrages d'Arnauld et de Nicole contre les protestants, et dont Arnauld cite fréquemment, avec de grands éloges, l'Histoire des Variations et l'Exposition de la Foi catholique (v. à ce sujet notret.Ï, ch. IIT et le 4. III, ch. IV). Quant au Molinisme, celui qu'ils ont en vue est tout naturellement celui qui leur est continuellement opposé par leurs adversaires dy temps, lesquels, soit par ignorance, soit par l'ardeur même de la lutte, peuvent bien se laisser entraîner à des outrances de paroles que désavouerait Molina,

2° Par ailleurs, les théologiens de Port-Royal, et Arnauld avec eux (surtout dans la seconde partie de sa vie), se sont parfaitement rendu compte qu'il pouvait y avoir un écart, voire un écart assez sensible, entre le molinisme ou le calvinisme qu'ils attaquent, et les sentiments authentiques de Molina ou de Calvin, Il est significatif qu'Amauld, dans l’Apologie pour les Saints Pères, dans la Nouvelle défense de la Traduction de Mons, et dans les Réflexions philosophiques et théologiques ne mentionne pas Molina parmi ees théologiens qu’il appelle les « purs molinistes », et qui, dit-il, ont embrassé « grossièrement » le parti des prêtres de Marseille. Et Fourquevaux exprime bien, semble-til, la pensée commune des théologiens de Port-Royal, quand, après avoir exposé la doctrine couramment entendue sous le nom de Molinisme, il explique qu'il y aurait lieu de « discuter si cette doctrine est dans tous les points exactement la même qui est dans le livre de Molina », et que c'est une question de savoir jusqu'à quel point Molina lui-même a été moliniste (v. Catéch. historique et dogmatique. La Haye, 1933, t. I, p. 30 et suiv., 37 et suiv., etc.). Il en va de même du Luthéranisme et du Calvinisme. Non seulement Arnauld, Quesnel, etc, se rallient pleinement à la consiatation de Bossuet qu'il n’y a plus de différend réel entre les luthériens ou calvinistes contemporains touchant la grâce, la liberté, et plusieurs autres questions importantes, mais ils sont tout disposés à reconnaître que l'on peut donner un sens catholique aux diatribes, à première vue blasphématoires, de Luther et de Calvin sur ces mêmes questions. Bourzeis n’y fait pas d’objection. (V. Bourzris, Saint Augustin victorieux de Calvin et de Molina, Paris, 1652, p. 89 et sqq., 103 et sqq.). Et Arnauld, dans un livre précisément consacré à combattre la morale des réformés, admet que même les

paroles « impies » de Luther sur l'inutilité des œuvres (Pecca fortiter sed crede fortius, etc.) comporteraient à la rigueur une explication acceptable. (V.t. XIII, p. 95.)

3 Mais la vérité est que la plus ou moins grande fidélité historique de l’image qu’il trace soit du calvinisme, soit du molinisme, est pour le théologien de Port-Royal chose tout à fait secondaire. Ce qui l'intéresse, c’est beaucoup moins de savoir ce qu'ont pensé Luther et Calvin, ou Molina et Lessius, que de discerner, exactement, ce que lui-même, en ces matières, doit s'abstenir de penser. Les mots de Calvinisme et de Molinisme désignent à ses yeux des positions doctrinales qui, quand bien même elles n'auraient été adoptées par personne, auraient du moins pu l'être, et marquent, en tout état de cause, les extrémités logiques par rapport auxquelles se situe sa propre position. C’est là, remarque-t-il, la pensée de l'Eglise elle-même , qui, dans ses Canons Conciliaires (en particulier dans ceux de Trente), et aussi dans certains canons du Concile d'Orange, se garde de nommer aucun auteur, — « si quis dixerit » etc...,— mais trouvantchez celui-ci ou celui-là des formules auxquelles on pourrait donner un sens hérétique (par ex. : les formules de Luther et de Calvin sur la passivité de la Volonté sous la Grâce, l’inutilité des œuvres, etc.) condamne ces formules en elles-mêmes, sans se soucier du sens que leurs auteurs ont effectivement donné. (V. à ce sujet Bourzeïs, loc. cit., p. 89 : « Et ce fut un avis que donnèrent quelques Pères à ce Sacré Synode que, lorsqu'il s'agissait ou d’examiner ou de censurer les propositions d’un hérétique, il ne fallait pas s'amuser à rechercher s'ils les avait écrites ou entendues en un bon sens, mais seulement si elles se portaient d’elles-mêmes et selon leur sens le plus naturel à une mauvaise explication qui soit capable de scandaliser la conscience des faibles, dont l'Eglise se propose en toutes choses de procurer l'édification et d'assurer le salut.») En d’autres termes, la seule question importante est ici la question de droit, non la question de fait. On peut concevoir, idéalement, deux façons inverses d’errer: l’une caractérisée par certaines expressions de Luther et de Calvin; l’autre caractérisée par certaines expressions de Molina ou de ses disciples. Quels que soient effectivement le sens et même l'authenticité de ces expressions, elles dénotent à tout le moins deux erreurs possibles : cela suffit pour qu’on soit obligé de les repérer et de s'assurer qu'on est toujours à distance de l’une et de l’autre.