NATURE DE LA QUESTION

Parmi les divers produits littéraires qui forment le recueil canonique du Nouveau Testament , il en est un dont le caractère est tellement particulier qu'il a toujours, à juste titre, occupé une place à part dans la vénération des croyants et dans les recherches des théologiens. Par rintimité de son mysticisme il a charmé les âmes pieuses, par la profondeur de ses spéculations il a captivé les esprits dogmatiques ; par son origine énigmatigue il a excité la curiosité des critiques. Il se dégage de notre quatrième Evangile comme un parfum mystérieux, qui séduit le lecteur en semblant lui promettre des jouissances d'autant plus grandes que sa méditation sera plus pénétrante. En l'étudiant, le savant critique laisse parfois échapper un cri d'admiration, et les esprits contemplatifs sont entraînés par la grandeur et la beauté des pensées

qui y sont contenues. Autant, en effet, l'esprit humain aime en général la clarté, la compréhension exacte des choses, autant il ne redoute pas, en matière de poésie, de spéculation et de religion, les horizons vagues et quelque peu mystérieux, où les contours de la pensée sont estompés, et où le fond réel du tableau se laisse deviner sans blesser les yeux par des lignes trop sèches et trop arrêtées. En pareille matière nous avons besoin d'éprouver le sentiment de l'infini ; nous comprenons d'une manière instinctive que l'infini ne peut que se deviner, et nous savons gré à l'auteur de laisser le champ libre à notre imagination et à nos aspirations personnelles.

Mais ce caractère mystérieux, jointà la complexité des éléments qui ont donné naissance ati quatrième Evangile, rend singulièrement difficile la tâche de ceux qui veulent cher-cher la genèse de cet Evangile, en analysant les facteurs dont il est le produit, et résoudre toutes les questions soulevées par la critique philosophique et littéraire. L'auteur est inconnu ; la date de la composition ne peut être fixée que par approximation; les données de la tradition sur la première histoire du livre sont tardives, le plus souvent dépourvues de valeur en elles-mêmes, et parfois sans aucune garantie d'authenticité. Le nom même d^Evangile qui a été donné à ce livre conjointement aux trois synoptiques, l'assimilation qui en a été faite dès les premiers temps avec ces recueils évangéliques de nature toute diffé-^ rente, suffisent déjà à prouver que de très-bonne heure on s'est mépris sur son véritable caractère. Car s'il y a une chose qui saute aux yeux, et que le parti-pris dogmatique peut seul récuser, c'est que le quatrième Evangile est essentiellement différent des trois premiers, différent par

la forme, par le fond, par l'esprit, par le but, en un mot, par tout ce qui constitue la nature d'une œuvre littéraire. Aussitôt qu'une critique indépendante et scientifique s'est appliquée à l'étude de nos Évangiles, cette vérité s'est fait jour avec un éclat croissant. Dès lors on a de plus en plus séparé le quatrième Evangile des précédents; on en a fait ressortir le côté spéculatif et l'esprit religieux sui gt^ neris; et, fort de ces nouveaux résultats, on a cherché à .résoudre les questions relatives à l'origine du livre, en s'appuyant sur les critères internes infiniment plus riches que la maigre moisson des critères externes. Il en est résulté un grand nombre de travaux critiques dont quel** ques«-uns font le plus grand honneur à la science théolo* gique moderne. Nulle part peut*étre la révolution opérée dans la théologie biblique par la vaillante école de Tu** bingue, n'a porté des coups aussi décisifs que sur ce ter* rain spécial.

La même conception philosophique de l'histoire qui, dans la théologie biblique, avait substitué à l'harmonistique forcée de l'exégèse antérieure la notion plus exacte d'une évolution interne dans la première pensée chrétienne, la même science qui mettait au jour les nombreuses attaches par lesquelles le Christianisme naissant se relie au milieu historique où il s'est développé, ne permettaient pas d'en rester là. Il ne suffisait pas de considérer le quatrième Evangile comme un bloc erratique, sans rap«ports avec les manifestations spirituelles de la mâme époque. Après en avoir dégagé la nature toute particu* lière, après en avoir analysé soigneusement les traits distinctifs, on reconnut bientôt que le quatrième Evangile est l'intermédiaire logique indispensable entre la théologie

proprement évangélique et la première dogmatique catholique. Cette considération corroborée par plusieurs autres, — surtout par la position de cet Evangile dans la grande lutte du Christianisme judaïsant et du Christianisme hellénique, — contribua à faire admettre d'une manière générale la théologie johannique comme le couronnement de révolution théologique dont les livres du Nouveau Testament sont pour nous les témoins. Cette thèse devait être accueillie favorablement par les défenseurs de l'authenticité de l'Evangile, puisqu'ils y trouvaient la coniarmation de leur ancienne hypothèse d'un évangile complémentaire des trois précédents, et un hommage indirect à la valeur supérieure du récit fourni par un témoin oculaire. Elle était développée, d'autre part, avec insistance par les adversaires de Tauthenticité , qui s'appuyaient sur ce caractère synthétique du quatrième Evangile pour lui assigner une date bien postérieure à la date traditionnelle, et pour y voir la solution vraiment supérieure de presque toutes les questions qui agitèrent le milieu du second siècle (1).

Laissant de côté des conclusions aussi divergentes, nous nous bornons à reconnaître que la thèse elle-même qui fait de la théologie johannique le couronnement de la première étape de la théologie chrétienne, est universellement adoptée. Le désaccord reparaît lorsqu'il s'agit de déterminer plus exactement les relations qui unissent le quatrième Evangile à la tradition évangélique, telle que nous la donnent les recueils de Mathieu, de Marc et de Luc, et de spécifier la nature et l'importance des influences,

(1) Voyez à ce sujet le remarquable ouvrage de M. Scholten : Het Evangelie naar Johannes, Leiden 1864, de la page 447 jusqu'à la flii de l'ouYrage.

extérieures à cette tradition, qui ont donné au quatrième Evangile un cachet aussi distinct. Une foule de questions aussi intéressantes que délicates à résoudre se présentent à ce sujet : sous quelle forme l'auteur a-t-il connu la tradition évangélique ? quelle valeur lui accordait-il ? dans quel milieu intellectuel a-t-il vécu et quelles influences a-t-il pu subir, etc. ? La solution de ces questions diffère beaucoup suivant le point de vue que Ton adopte concernant l'authenticité de Touvrage. Ainsi, un auteur qui croit pouvoir retarder la composition de l'Evangile jusque vers le milieu du ii* siècle, pourra y retrouver des influences gnostiques ou des préférences pour tel évangile antérieur déjà nettement déterminé, ce qui n'aurait pas de raison d'être à une époque précédente. En tout état de cause, il est certain que Tauteur du quatrième Evangile introduit dans la littérature chrétienne des éléments nouveaux, déjà parfaitement constitués, et qui doivent par conséquent lui venir du dehors. Déterminer ces éléments et rechercher leur provenance, c'est préparer le terrain pour la solution des rapports avec la tradition évangélique, puisque cela revient à reconstituer les dispositions d'esprit avec lesquelles l'auteur a accueilli cette tradition.

On est autorisé, croyons-nous, à considérer comme universellement admis, que les deux caractères par lesquels le quatrième Evangile trahit son origine particulière, consistent dans le mysticisme intellectualiste dont il est pénétré et dans la nature môme de la philosophie à laquelle il se rattache. Il est, en eflfet, impossible d'en retrouver les germes dans les récits proprement évangéliques ; et, quant aux fragments des épîtres pauliniennes auxquels on serait tenté de rattacher le développement théologique

et mysticiud da quatrième Évangile^ ils impliquent euxmêmes des influences extra-évangéliques, de telle sorte qu'on serait plutôt en droit de se fonder sur cette analogie pour remonter à la source commune qui a pu les inspirer tous deux. C'est, en effet, le précieux privilège de la prédication purement morale et religieuse du Christ, de pouvoir s'accommoder ainsi de doctrines et de systèmes d'origine étrangère, de natures diverses, sans perdre pour cela son charme et sa valeur. L'accompagnement peut changer ; la mélodie reste toujours la môme.

Iljtout naturel que l'on ait songé de boniîe heure à mettre en rapport les spéculations du quatrième Evangile avec la philosophie judéo-alexandrine, qui nous est surtout connue par les œuvres de Philon d'Alexandrie. La propagation générale de cette philosophie, plus ou moins modifiée, parmi les Juifs de la dispersion durant le P' siècle permettait une pareille hypothèse, et certaines analogies entre elle et le quatrième Evangile, frappantes d première vue, lui prêtèrent de prime abord une grande vraisemblance. La façon dont l'auteur du quatrième Evangile commence son récit suffirait à elle seule à la légitimer. » A l'origine était le Logos », etc , ces paroles ne

peuvent s'adresser qu'à un public déjà familiarisé avec les spéculations philosophiques sur le Logos, l'être intermédiaire entre Dieu et l'homme. Pour toute autre catégorie de lecteur!^ elles eussent été parfaitement incompréhensibles; et l'on avouera qu'en général ce n'est pas le but d'un prologue d'obscurcir le corps môme de l'ouvrage. Le prologue du quatrième Evangile suppose l'existence et la propagation assez générale d'une philosophie déjà connue, qu'il suffisait de résumer en quelques lignes

pour y rattaoher le réoit qai devait suivre. Bien plu8> ce récit lui-môme est visiblement dominé par la préoccupaition constante d'assimiler le Christ au Logos incarné. Quelle pourrait être cette philosophie, si ce n'est la doctrine judéo-alexandrine avec ses spéculations multiples concernant le Logos ? Non seulement le (|uatriôme Evan^ gile et les ouvrages de Philon ont en commun l'exprès* sion Logos, non seulement le Logos en tant qu'être inter» médiaire entre un Dieu inaccessible et un monde mauvais est le centre de la théologie des deux auteurs, mais encore le second terme caractéristique de l'Evangile, celui de Paracletj se retrouve également dans les traités de l'écrivain d'Alexandrie. Il n'est donc pas étonnant que les commen^ tateurs du quatrième Evangile aient, en grande majorité, signalé le rapport dont nous parlons. En général ils estiment que l'évangéliste a emprunté à Philon le terme Logos f et qu'il a subi plus ou moins directement l'influence de la philosophie judéo-alexandrine.

Outre les nombreux travaux sur le quatrième Evangile dans son ensemble, un certain nombre d'études spéciales ont été publiées sur la question qui nous occupe. Parmi celles dont j'ai connaissance, il faut signaler : Lœsnefé Spec. kct. Philonis. Lipsias, 1758, p. 137-163. — Carpzov. PhiUmiana. Lib. VIL De logo Philonis non Johannis.-* Ballenstedt. Philo und Johannes, 1812. ^ Hôlemann» Deevan^^ gdii Johannis iniroitu, 1855. ^ Niedmr. De subsistentia 'c$ es((i> Xiyuy apud Philonem Jtudœum et Johannm apostolum trir buta dans la Zeitschrift fur hist. Theol. 1849. 3. — Bruno Bauer, Der alt-testamentliche Hintergrund im Evangelium desJohannes dans la Zeitschrift ftir specul. TheoL i, 2. p. 169 sqq. —Weizsâcker- Abhandlung ûber die johanneische

Logoslehre dans les Jahrbiicher fiir deutsche Théologie. 18^2, IV, p. 619 sqq. (Cpr. : Unîersuchungm ûber die eoangelische Geschiçhte. 1864, p. 220-302), etc.

Cependant malgré l'abondance des travaux qui traitent exclusivement ou partiellement des rapports entre les no. tiens du Logos dans les œuvres de Philon et dans le quatrième Evangile, il me semble qu'une nouvelle étude de la question pourrait offrir quelque intérêt. Il faut bien avouer que plusieurs des nombreux commentateurs de l'Evangile ne Tout examinée que d'une manière accessoire (1). Tantôt le résultat général de leurs travaux les conduisait à rechercher de préférence dans les manifestations ultérieures du syncrétisme philosophique les influences extérieures qui ont contribué à la formation du quatrième Evangile. Tantôt ils inclinaient à ne pas attacher une grande importance à la question, parce qu'ils reléguaient dans les quelques lignes du prologue toute la partie philosophique de l'Evangile, et se refusaient à constater dans le reste de l'ouvrage autre chose qu'un simple récit où la spéculation n'a rien à voir. Tantôt enfin ils étaient à tel point frappés par les diflférences entre le Logos de Philon et le Logos de l'Evangile, qu'ils ne pouvaient plus accorder de valeur aux analogies signalées d'un autre côté Bref, les commentaires n'expriment le plus souvent que a simple opinion de l'auteur plutôt qu'ils n'oflfrent une discussion suivie de la question. Les travaux spéciaux que nous avons signalés sont presque tous déjà anciens. Depuis leur composition des progrès notables se sont ac-

(i) L'un de ceux qui ont le mieux résumé la discussion, quoique sous une forme très-brève, est Th. Keim. dans sa Geschkhte Jesu wn Nazara, i, p. 112 114. 1867.

complis dans la science théologique ; les études philoniennes, quoique passablement négligées depuis les grands travaux de Gfrôeret de Dâhne, ont subi un sérieux développement grâce à MM. Zeller, MaxHeinze, Siegfried, etc; et l'interprétation du quatrième Evangile a subi des modifications radicales.

La question des rapports entre la philosophie philonienne et la doctrine du quatrième évangéliste est indépendante de la question de l'authenticité de l'Evangile • Môme authentique, TEvangile n'a pas été composé, de Taveu des plus conservateurs eux-mêmes, avant Textrôme limite du i^^ siècle, à une époque où Philon était déjà mort depuis longtemps. Et les défenseurs les plus acharnés de l'authenticité sont bien forcés de reconnaître, que l'apôtre Jean a tout au moins juxtaposé à la prédication du Christ une doctrine philosophique d'origine étrangère. Notre point de départ est dans cette concession môme. En résumant ce qui précède nous disons : le quatrième Evangile contient manifestement des éléments d'origine étrangère à la tradition évangélique, soit au point de vue des idées spéculatives, soit au point de vue de la. méthode et du caractère religieux ; le courant philosophique auquel ils sont empruntés paraît de prime abord être celui de la spéculation judéo-alexandrine ; avant de diriger ses recherches d'un autre côté il canvient de contrôler par une analyse minutieuse jusqu'à quel point cette apparence peut se justifier.

En pareille matière toutefois il est indispensable de bien préciser la portée de ses expressions. D'une façon générale il est imprudent de conclure de l'emploi commun des mômes termes par deux auteurs différents, à un emprunt

direct opéré par l'un d'entre eux. A bien plus forte raison cette conclusion est- elle prématurée, lorsqu'il s'agit d'expressions communes à deux auteurs appartenant à une époque éloignée delà nôtre. On prétend qu'aux yeux des Chinois les Ëuropéeni^ se ressemblent tous ; ils ne saisissent, en effet, chez ces derniers que les traits généraux de la physionomie qui constituent les caractères distinctifs de notre race, et qui sont communa à tous les individus de cette race. La môme illusion risque d'induire en erreur les critiques qui étudient des périodes trèséloignées de notre temps et dont il ne nous reste que peu de documents. Â chaque instant ils sont exposés à considérer comme propriété d'un seul individu ce qui était en réalité le patrimoine commun à tout un ensemble de penseurs, à tout un courant intellectuel ; et lorsqu'ils rencontrent chez un auteur des caractères communs avec un autre écrivain de la même époque, ils sont tentés d'en déduire la dépendance du premier à l'égard du second. Cependant il serait plus exact d'en conclure simplement que tous deux ont vécu dans un milieu analogue, se sont trouvés dans des conditions de développement semblables, et qu'ils ont été entraînés par le môme courant, celui de leur époque. Supposons qu'il ne restât à nos descendants éloignés qu'une vingtaine d'écrits philosophiques de notre siècle ; il y a fort à parier que les expressions comme « subjectif », « objectif » se rencontreraient dans plusieurs d'entre eux. Il serait cependant inexact d'en conclure que ces derniers aient tous été écrits par des disciples de Kànt. Combien de personnes de nos jours emploient ces expressions qui. n'ont jamais ouvert un livre du philosophe de Kœnigsberg, et qui sont certainement

bien éloignées de partager son système philosophique ! Elles les emploient, parce que ces expressions» avec le sens que leur a donné Kant, font partie dû bagage scientifique de notre siècle, parce qu'elles ont vécu dans un milieu intellectuel où Tinfluence de Kant s'est fait puissamment sentir. Il en est absolument de même au premier siècle de notre ère, et il faut vraiment admirer la confiance de bon nombre de critiques qui, pour deux ou trois expressions communes employées par des auteurs contempo-

rains, établissent un rapport direct et immédiat entre eux. Lorsqu'il s'agit d'étudier les rapports du quatrième évangéliste et de Philon, cette observation d'une portée générale emprunte à la nature même de ces auteurs une importance toute particulière. Philon, en effet, n'est pas une de ces puissantes personnalités qui font école et qui lancent dans la circulation générale une foule d'idées qui leur sont personnelles. Il a probablement contribué pour sa part à la formation de la philosophie judéo-alexandrine ; mais nous savons pertinemment qu'il ne l'a pas créée, qu'elle existait déjà longtemps avant lui. Quelques écrits antérieurs de même tendance parvenus jusqu'à nous, et certains passages de ses propres ouvrages nous le prouvent abondamment. Alors même que ses œuvres furent lues pendant les siècles suivants plus que le silence relatif à leur siget ne le ferait supposer, nous savons cependant aussi qu'elles ne jouirent pas d'une de ces réputations qui imposât à tout penseur le devoir da les lire. Philon doit l'importance qu'il a pour nous, surtout au fait qu'il est le seul représentant de la philosophie judéoalexandrine, dont nous possédions encore des œuvres considérables ; en lui se résume pour nous tout un mou-

vement de l'esprit humain. Aussi faut-il doublement se garder de considérer comme un emprunt fait à Philon personnellement les analogies, même frappantes, que Ton constate entre.lui et quelqu'autre écrivain contemporain. — Alors à quoi bon se livrer à des études comparatives sur les doctrines communes à Philon et à l'auteur du quatrième Evangile, demandera-t-on peut-être, puisque le droit d'en tirer une conclusion est retiré d'avance ? Tout simplement pour savoir si la philosophie, à laquelle l'auteur de l'Evangile a puisé, est bien cette philosophie judéo-alexandrine que nous ne pouvons connaître que par Philon. C'est là ce qui nous importe.

Il fallait poser ces réserves à la base de notre étude ; elles modifient, en effet, les conditions du débat. Du moment qu'il ne s'agit pas de rechercher si le quatrième évangéliste a puisé directement dans les œuvres de Philon lui-même les éléments de sa philosophie, on n'a pas le droit de réclamer une série de citations et d'emprunts constituant entre les deux auteurs le rapport immédiat de maître à disciple. Comparer les termes caractéristiques du quatrième Evangile avec ceux du langage judéoalexandrin dont se sert Philon, confronter les principales doctrines philosophiques de l'Évangile avec celles de la philosophie judéo-alexandrine propagées par Philon, mettre en parallèle la méthode, la constitution intellectuelle de l'évangéliste et du représentant attitré de cette philosophie, telle est notre tâche. Dans le cas où, sur chacun de ces points, nous aboutirons à des analogies frappantes, à des ressemblances incontestables, il en résultera que les deux auteurs appartiennent à une môme catégorie de penseurs et qu'ils ont en commun une même

philosophie. Dans le cas opposé^ les analogies apparentes à première vue se réduiront à la simple communauté de certaines expressions et de quelques idées appartenant au domaine général de leur époque et insuffisantes à les classer dans une même famille de penseurs.'

De toute façon il faut s'attendre à des différences, même assez sensibles^ entre eux. Le caractère vague et mal délimité de la philosophie judéo-alexandrine, comme de tous les systèmes syncrétistes de la même époque, conduit à supposer que les divergences entre ses différents adhérents, même du temps de Philon, devaient être assez considérables. A combien plus forte raison ces divergences devaient-elles exister entre le système judéo-alexandrin, tel qu'il se présente à nous dans les œuvres de Philon, et ce même système un grand demi-siècle plus tard, au milieu de la formidable confusion philosophique et religieuse dont la fin du premier siècle nous offre le spectacle ? Enfin il est clair que l'adhésion du quatrième évangéliste au Christianisme a dû introduire dans son système philosophique, quel qu'il ft)t, des modifications importantes, constituant par la force des choses autant de différences avec la forme indépendante de ce système. Ce qui, à priori, serait étonnant, c'est qu'il n'y eût pas de différences saillantes entre la philosophie judéo-alexandrine de Philon et celle de l'évangéliste.

Ce n'est pas tout. La nature même des deux auteurs dont nous allons comparer les idées, impose encore d'autres réserves. Ni l'un ni l'autre ne nous présentent un type de doctrines bien définies, rigoureusement classées et susceptibles d'une comparaison suivie. Il n'est pas possible de mettre en parallèle le Logos de Philon et le

Logos du quatrième évangéliste, parce quô cette conception centrale des deux auteurs n'offre elle-même aucune unité philosophique. Une étude tant soit peu approfondie de^ œuvres de Philon prouve qu'il a combiné sous un nom commun diverses notions de nature et d'origine différentes, mutuellement irréductibles. La même observation s'applique, d'une manière moins frappante mais • non moins réelle, à la conception du Christ-Logos dans le quatrième Evangile. Il faut donc tenir compta des éléments hétérogènes qui constituent l'unité apparente du Logos dans chacun de nos auteurs, et comparer les fac^ teurs dont il se compose, leur importance relative, la méthode qui à présidé à leur combinaison impàrfeiite^ les dispositions intellectuelles qui ont rendu cette combinaison possible, plutôt que de comparer directement le Logos philonien au Logos évangélique. Sans cette précaution, rien de plus facile que de citer entre les deux auteurs, à la fois. des analogies frappantes et des différences irré* ductibles sur un seul et même point. A chaque instant la contradiction existe, non pas entre les deux auteurs, mais dans l'esprit de chacun d'eux, en sorte qu'il y a différence ou analogie suivant que l'on se fonde, pour connaître leur pensée, sur tel passage plutôt que sur tel autre.

Time semble que l'étude des rapports de la doctrine johannique (1) avec la philosophie judéo-alexandrine s'est ressentie mainte fois de l'oublr de ces considérations. Ainsi dans l'interprétation de l'Evangile on a séparé le plus souvent le prologue, du corps de l'ouvrage, pour en faire

(1) J*empIoie les expressions : StMngUê de Jean, conception ou, doctrine iphannique^ pour plus de facilité, wa$ qu'elles impliquent une adhésion à VautbQnticité du quatriôme Evangile.

comme un travail à part, résumant toute la spéculation de l'auteur, de telle façon que ses idées philosophiques, épuisées dans ces quelques versets, fussent exclues de l'Evangile proprement dit. Pour connaître le Logos johannique il fallait se borner aux données vagues et insuffisantes du prologue. Une exégèse plus rationnelle a changé cette façon de voir. Elle a rejeté une interprétation, d'après laquelle l'auteur, après nous avoir présenté son héros sous une forme, aurait immédiatement abandonné son premier point de vue pour jious le présenter ensuite sous une autre forme, radicalement différente de la première, voire môme contradictoire. Elle a montré dans tout le cours de l'Evangile l'influence persistante de la notion philosophique du Logos, modifiant l'histoire évangélique autant qu'il le fallait pour identifier Jésus de Nazareth avec l'Etre intermédiaire entre un Dieu inaccessible dans sa perfection et un monde mauvais (1). Elle a restitué tous les traits caractéristiques du Logos répandus dans l'Evangile entier. Elle ne se refuse pas à voir les contradictions entre l'activité du Logos avant l'incarnation et celle après Tincarnation ; mais elle ne déduit pas de ces contradictions que l'auteur, après avoir introduit le Christ auprès de ses lecteurs comme Logos incarné, ait tout simplement oublié qu'il parlait du Logos. Elle en conclut au contraire qu'il n'a pas senti ces contradictions et que, pour comprendre sa pensée entière, nous devons les admettre telles quelles, sans en supprimer la moitié, et sans

(i) La preuve de cette assertion est donnée dans le cours de eette étude par Texamen des divers passages topiques. Le lecteur verra également plus loin, comment s'expliquent les contradictions de la conception jobannique du Logos.

nous efforcer de fondre dans une unité effective des éléments qui ne le comportent pas.

D'autre part, on a beaucoup trop négligé dans les œuvres de Phi Ion le côté purement moral et religieux du Logos au profit de son rôle métaphysique. Ne pouvant pas ramener à un type unique, môrae vague et mal défini, les éléments divers dont se compose le Logos philonien, on a laissé de côté ceux qui offraient le moins de précision et le moins de vernis philosophique ; on s'est attaché au rôle , cosmique du Logos, sans observer que, malgré sa plus grande précision, c'est celui qui préoccupe le moins Philon. Au lieu de reconnaître les contradictions entre les diverses faces du Logos philonien, on a cherché en vain à les combiner dans une unité philosophique, et l'on n'est parvenu qu'à priver le système de ce qui fait justement son caractère particulier.

Cette courte digression, dont les affirmations principales trouveront amplement leur confirmation dans la «uite de notre étude, suffit à montrer de quel écueil il faut se garder en pareille matière. En ne reconstituant le Logos johanniqçie que d'après le Prologue et le Logos philonien que d'après son côté métaphysique, on a négligé ce qui chez les deux auteurs est de beaucoup le plus important : l'activité morale et religieuse du Logos. On s'est ainsi détourné du terrain où les analogies entre les deux auteurs sont le plus frappantes, et où leurs différences sont le plus significatives. On a laissé de côté ce qui est essentiel à leur caractéristique, savoir la confusion qu'ils font tous deux, avec la plus entière bonne foi, entre des conceptions hétérogènes du Logos.

Quiconque a pénétré ainsi jusque dans les replis tor-

tueux de la doctrine philonienne, ne s'attendra donc pas à retrouver chez un adhérent passablement postérieur de cette philosophie un accord impossible sur les principales questions qui y sont résolues. Il recherchera des analogies, mais il ne sera pas étonné de rencontrer de nombreuses divergences; il comprendra qu'à priori certains passages de l'auteur postérieur seront en contradiction flagrante avec certains passages philoniens. Mais il examinera si la contradiction avec ^l'une des solutions philoniennes ne se transforme pas en analogie avec une autre solution du même auteur sur la même question ; et surtout il se demandera si le principe des contradictions internes n'est pas le même chez les deux auteurs confrontés. C'est probablement faute d'avoir tenu compte de ces conditions particulières inhérentes au sujet, qae les critiques ont pu donner des solutions diamétralement opposées à la question qui nous occupe, en se fondant, de part et d'autre, sur des citations en apparence irréfutables.

Il serait présomptueux de prétendre à notre tour la résoudre d'une façon satisfaisante pour tous. La nature môme de la question, la façon dont nous l'avons posée et les restrictions dont nous l'avons entourée, ne comportent guère une solution catégorique. Cependant c'est ainsi, et uniquement ainsi, qu'elle est susceptible d'une solution quelconque.

Avant d'entreprendre la comparaison proprement dite du Logos de Philon et du Logos de Jean, il convient de rappeler brièvement ce qu'ils sont, d'autant plus que les Idées de Philon ne sont pas aussi connues que celles du quatrième évangéliste. L'étude du Prologue de Jean nous permettra de passer à l'examen du rôle cosmique du Logos

d'après les deux auteurs et de fixer les rapports généraux de leurs conceptions du monde. La question de Tincarnation, l'activité religieuse et morale du Logos incariïé nous occuperont ensuite; et nous pourrons, en nous fondant sur les résultats précédemment acquis, terminer par l'étude comparée du genre intellectuel des deux auteurs.