LE LOGOS DANS LES ŒUVRES DE PHÏLON

Philon d'Alexandrie appartient à cette catégorie de penseurs auxquels on a donné le nom de philosophes judéoalexandrins. Juif parla naissance et par la foi religieuse/ gagné à la science grecque dont Alexandrie était alors le principal centre, il se trouva, comme ses congénères, en possession d'une double conviction parfaitement arrêtée : il admit, d'une part, la vérité des conceptions philosophiques empruntées aux Grecs et continua, d'autre part, à croire que l'enseignement de Moïse était la vérité absolue, d'origine divine. Sous peine de reconnaître à la fois deux ordres de vérités contradictoires, il fut obligé de considérer la philosophie grecque et la doctrine mosaïque comme les expressions diversifiées d'une seule et môme vérité, proclamée toute entière par Moïse sous une forme symbolique, et reproduite à l'état sporadique par les Grecs. La

(i) Ce chapitre est le résumé d'une étude antérieure intitulée : Le togoi d'après Philon d* Alexandrie. Genève, 1877, où l'on trouve la discussion des principales affirmations alléguées ici.

Les citations de Philon sont faites d'après l'édition Mangey, 1744, et pour lM«nivre« qui n'existent que dans la traduction arménienne, d'après rédition ÀUChêT. Vônitô» 1826.

méthode d'interprétation allégorique, généralement admise de son temps, loi permit de justifier son opinion par les textes, en révélant sous la forme d'accommodation des livres mosaïques le fond philosophique grec. Au moyen du procédé commun à tous les esprits actifs liés par la foi à l'autorité dogmatique d'un document ancien, il retrouva ainsi toutes ses idées philosophiques dans les archives religieuses de son peuple. Divers traits de son caractère intellectuel, tels que l'ignorance de l'histoire et l'absence radicale de la notion de réalité concrète, sur lesquels nous aurons l'occasion de revenir plus tard, lui facilitèrent cette tâche, et rendirent possible la formidable confusion qui est à la base de son système. Son esprit à la fois dialectique et mystique, sa terminologie peu rigoureuse y contribuèrent également. La nature de ses ouvrages, des commentaires libres, le dispensa de formuler ses idées en système, et l'usage de la version des LXX, dont les inexactitudes trahissent parfois des préoccupations syncrétistes semblables aux siennes, lui fournit certains points d'appui dans le texte même.

La conception du Logos est le centre de la doctrine phi- Ionienne toute entière. Antérieure à Philon (1), elle de présente nécessairement, sous une forme quelconque, dans tout système dont la théologie et la cosmologie sont contradictoires comme chez le philosophe d'Alexandrie. Pour lui, en effet, Dieu, l'Etre parfait, de l'essence duquel il faut exclure tout ce qui n'est pas parfait, l'Etre qui ne peut avoir aucun rapport avec l'imparfait et le fini, se trouve cependant en perpétuelle communication avec le

(1) Cpr. M. Max Heinze. Die Lehre vom Logos in der giiechischen Philosophie, Oldenbwe, 1872, p. 215 et sq.

monde ; il pénètre continuellement l'univers entier, et y rencontre un principe qui lui est absolument opposé, la matière. Il y a là une contradiction qui, si elle n'était pas évincée, compromettrait d'une manière irrémédiable la perfection et l'absoluité de Dieu. C'est pour lever cette difficulté que Philon a recours à la conception d'êtres intermédiaires entre Dieu et le monde, que l'on peut désigner sous le nom commun de Logos. Le Logos, l'intermédiaire entre un Dieu parfait et un monde imparfait, devra être à la fois inhérent à la nature divine, d'une part, et de l'autre, responsable de ce qu'il fait en tant qu'être distinct de Dieu. Il faut, en effet, qu'il présente ce double caractère, pour qiie les deux termes de la contradiction qu'il est chargé de résoudre, subsistent en se conciliant, pour que ce soit toujours Dieu qui reste la raison dernière de toute réalité, et pour que néanmoins Dieu ne soit pas directement en rapport avec le fini et l'imparfait.

Le Logos philonien se présente donc sous deux faces, dans le monde et en Dieu. Dans le monde il est la manifestation de l'activité divine, et en Dieu il est la source de cette manifestation ; il est à lui-même cause et effet. En Dieu il est l'intelligence divine, la pensée pensante; dans le monde il est la pensée pensée ou réalisée en dehors de Dieu. Le mot grec Xoyoç avec sa double signification de raison et de parole rendait admirablement cette double acception, d'autantmieux que la philosophie stoïcienne l'avait déjà accrédité partout pour exprimer l'identité de la pensée et de la parolel^onsidérée comme la pensée extériorisée. Et aucun terme ne se prêtait mieux à la combinaison des spéculations stoïciennes avec la théorie platoniciennedui\roâjf et avec la notion juive de la parole de Jahvèh,

Mais l'unité de nom est ici moins qae partout aillenrs

Puûité réelle. Le seul énoncé des éléments dont la combinaison produisit ce Logos révèle leur caractère hétérogène. En ramenant à leurs types communs les données que nous fournissent les œuvres de Philon à son sujet, on tlistingue aisément trois conceptions distinctes, perpétuellement confondues par Tauteur : le Logos est d'abord l'ensemble du monde des intelligibles ; il est en second lieii le lien et l'unité des Dunameis divines ; enfin il est l'intermédiaire entre l'homme et DiQuau point de vue spirituel, religieux et moral. En même temps que sa nature et son action changent suivant chacune de ces trois acceptions, sa relation avec Dieu se modifie également. — Quelques explications cependant sont indispensables pour ceux qui ne sont pas initiés au langage judéo-alexandrin.

i^ Le Logos comme ensemble du monde des intelligibles. — Philon admet, à l'instar de Platon, une double création, celle du monde des idées ou des types purement intelligibles, qui a lieu dans le Logos et par le Logos (pensée pensante de Dieu), et celle du monde sensible, fait à l'image du monde des idées, à l'image du Logos (pensée pensée de Dieu) par le Logos lui-môme (I, Leg. all.y I, 43). Ces idées sont des types, mais des types actifs, étant euxïnômes cause de leur reproduction dans l'image. Elles dont parfois aussi appelées Dunameis. Le premier traité de Monarchia nous en donne une description caractéristique : « elles donnent des modes d'être à ce qui n'en a point et

< des formes à ce qui est informe... elfes donnent des carac-

< tères spécifiques (1) à chaque chose; elles ordonnent ce

(i) Il faut lire tlSoicotoutri avec Tédition Tauchnitz, et non pas ISioicoiou^t (îpr. de Sacr,, n, 261.

* qui est sans ordre; elles'délimitônt, déterminent, confl

- garent ce qui est sans limites, ce qui est indéterminé, ce « qui n'a pas de forme, et, d'une manière générale, trans-

* forment le pis en inieux. » (II. 219j. Et un peuplas haut (II, 218) : « Elles agissent tels que les sceaux qui, lors-

* qu'on les approche de la cire ou de quelqu'autre matière

* analogue, y produisent des empreintes innombrables, « sans en être eux-mêmes affectés en rien, restant tou- « jours lès mômes. »

Le Logos est l'ensemble des idées-tjrpes ; il est le tout dont elles ne sont que les parties (de Prof., I, 560; — I, Leg. ail. y L 47 ; — de Conf. ling.y I, 425; — Quis rer. div. hœr.y I, 499). De même que chaque idée particulière est le sceau d'une chose particulière dans l'univers, le Logos est le sceau général dont l'univers entier est l'empreinte (de Prof., I, 547 ; — de Plant. Noe, I, 332; ^ de Migr. Abrah., I, 452; — de Mundi op., I, 5.); et de même que chaque idée est une force, le Logos est l'ensemble des forces inhérentes aux idées (de Conf. ling., I, 425). De là vient qu'il est parfois surnommé TOfieuç parce qu'en s'imprimaut comme un sceau dans la matière il la taille, et qu'en lui donnant une forme définie il la divise. Philon semble se représenter cette action du Logos comme une sorte d'extension, comme une dilatation résultant d'une tension intérieure. Il la compare à l'action de l'esprit humain qui, en se distendant, embrasse l'univers entier. Ailleurs il la compare à un rayonnement. Jamais il ne parle d'émanation. (iCpr. : Quod det. pot. ins. I, 209; — de Post. Caini, I, 229; — de Nom. mut., 1, 582; — 2Quce8t. in Exod., p. 548. ; — de Cher., î, 156 ; etc.).

Dans sa première acception, le Logos philonien est donc

le sceau oniversel qui s'imprime dans la matière eu se distendant. Comme tel il est l'organe de Dieu dans la création et daqs la conservation du monde^ la causalité universelle et absolue du monde. Par rapport à Dieu il est à la fois le contenu et le contenant de la raison divine. L'entendement divin ou Logos pensant, distingué par abstraction de l'essence inaccessible de Dieu^ se constitue en monde des intelligibles ou Logos-pensée, et agit comme tel dans l'univers. Le mode de cette relation n'est pas clairement conçu par l'auteur; tantôt il parle de création, d'engendrement, de formation par la parole, de conception; tantôt il emploie des images cadrant mieux avec le mode d'action des intelligibles, telles que l'écoulement ou le rayonnement. Le plus vraisemblable c'est qu'il se représentait la pensée pensée comme provenant de la pensée pensante par un jet, par une sorte de tension intérieure opérée sans aucune peine et en dehors du temps, comme tout ce que fait Dieu (cpr. : de JUundi op.,L 4, 5 passim; — 1 Leg. aU.y I, 47; — Quod det. pot. ins.y I, 207; —^ 3 de Vita Mosis, II, 154). Au fond de ces notions embrouillées on distingue la triple influence, — de la doctrine stoïcienne de l'identité entre la pensée pensée et la pensée pensante; — de la conception platonicienne de l'existence indépendante des idées incréées; — et de la croyance juive à un Dieu créant toutes choses par la parole. Inutile d'ajouter que le Logos, dans cette première acception, n'a rien de personnel.

2^ Le Logos en tant que lien et unité des Dunameis. — L'expression « Dunameis » que Philon emploie parfois pour désigner les idées-types, désigne plus ordinairement les

Puissances ou les attributs actifs de Dieu. La détermina-

tion de ces Puissances est des plus vagues, aussi bien quant à leur nomkre que quant à leur nature (Cpr, : de Conf. ling. I, 431 ; —de Prof., I, 561 ; — 2 Quœst. in Exod., p. 515 et 516; — Quis rer. div. hœr.j I, 496; — de Ahrah.j II, 22; — de Sacr. Ab. et Caini, 1, 173). En thèse générale on peut dire que l'activité divine, considérée successivement dans chacun de ses caractères spéciaux, constitue autant de Puissances (par exemple la puissance créatrice, la puissance royale, la puissance législatrice, etc.). Cependant elles sont distinctes de Dieu, quoiqu'elles paraissent être incréées, puisqu'il n'est question nulle part de leur origine. Elles sont les intermédiaires de l'action divine dans le monde.

Le Logos est la première de ces Puissances ; mais il en est aussi le lien et la condition (de Cher. y I, 144). Si chaque Puissance peut être considérée comme un caractèretype spécial sous lequel se manifeste l'activité divine, le Logos, en tant que lien et unité des Puissances, est l'activité divine se manifestant et considérée dans l'acte de sa manifestation, indépendamment de la source première dont elle provient en dernière analyse, c'est-à-dire indépendamment de Dieu. Gomme ensemble des idées-types le Logos est avant tout l'organe de Dieu dans la création et la conservation physique du monde; comme unité des Puissances il est surtout l'intermédiaire de Dieu dans le gouvernement du monde. Il n'est plus seulement la détermination dynamiqueabsoluedel'univers, une réalité abstraite; il devient le gouverneur moral et intelligent de l'univers ; du moins son activité l'implique (de Cher., 1, 144; — deMigr. Abrah.,I, 437; — de Agr,, I, 308; — 4 Quœst. inGen., p. 331 ; — QuodD. immut., I, 298).

Il ressort de ce court aperçu que la nature du Logos est beaucoup plus complexe dans la seconde acception que dans la première. De simple abstraction il tend à devenir un Être intermédiaire entre Dieu et le monde, « le premier « ministre de Dieu qui règne, mais negouverne pas », selon la spirituelle définition de M. Nicolas. C'est ici le nœud de la doctrine de Philon sur le Logos, la transition de la notion purement métaphysique du sceau de l'univers à celle d'un Intermédiaire entre Dieu et l'homme. C'est également ici que la contradiction inhérente à la doctrine phi- Ionienne éclate clairement. En tant que manifestation de Pactivité divine dans l'ensemble de ces caractères, le Logos est représenté comme un rayonnement, comme une extériorisation de Dieu, sans caractère personnel ; en tant que substitut de Dieu (si j'ose employer cette expression) il prend l'aspect personnel (1). Il est à la fois le Logos impersonnel, l'activité divine se manifestant elle-même, et le Logos personnel manifestant Dieu. Grâce à l'absence de la notion philosophique de personnalité, Philon a pu combiner en une seule ces deux conceptions irréductibles. 3° Le Logos comme intermédiaire entre Dieu et Phomme. — A côté de la double activité du Logos dans la création et dans le gouvernement du monde, on retrouve dans les œuvres de Philon un troisième genre de manifestations du môme Logos, auquel correspond une nouvelle acception de ce terme. Ce n'est ni le sceau de l'univers ni l'ensemble des Puissances qui établit les relations entre Dieu et l'esprit humain. Alors môme qu'il offre quelques points

(1) La confusion est si complète que les mômes passages peuvent servir à établir les deux thèses : de Prof., I, 561; I Quod a D, mitt. somnia, I» 685; de Abrah,, H, 19 et 20 ; de Conf, ling., 1, 427; Quis rer, àir. hœr., I, 497; de Po8t Caini, I, 229.

de contact avec la seconde des deux déterminations précédentes, le Logos, que Ton peut appeler d'un seul mot révélateur^ oflfre cependant des caractères tellement particuliers, qu'il constitue une conception véritablement distincte.

L'esprit humain, enfermé dans le corps humain comme dans un sépulcre (de Migr. Abrah.y I, 437), subit Faction funeste de la matière. Quoique pour Philon la matière soit le non être, elle attire Tliomme sensuel par la volupté, donne naissance à des représentations irrationnelles des choses, aux désirs et aux passions, et cause ainsi la mort de TA me : le péché, en effet, est un obscurcissement de Tesprit, qui, détourné des choses divines, attiré et absorbé par le monde sensible mal compris, ne connaît pas la vérité (I Leg. all.y L64 ; — III Leg. alL, 1, 109 et 116 sq. ; — Qtwd det. pot. ins. 1, 195; — de Gig., I, 267 ; — de Congr. quœr. erud. gratia^ I, 525; — de Prof.j 1,551 et 558 ; etc.) Se débarrasser de Taction de la matière, plutôt par une grande tempérance que par l'abstinence, pour s'abandonner à l'intuition venant d'en haut, tel est donc le premier principe de sagesse et de morale pour notre philosophe qui, d'accord avec toute la philosophie grecque, assimile la vertu à la vraie connaissance. Mais cette connaissance supérieure, qui est un acte de foi, est le résultat de l'action divine. Comme la lumière ne peut être connue que par elle-même. Dieu, pour autant qu'il est accessible à l'homme? ne peut être connu que grâce à sa propre révélation (de Migr. Abrah., I, 441, 463 à 466 ; — III Leg. ail. I, 93; - Quis rer. div. hœr. I, 484 ; — deEbriet.y l, 372 ; — de Cher. I, 113, sqq.; — I Quod a D. mitt. somnia, I, 638; — de Poét. Cainiy I, 233 ; — de Prœm. et poen., I, 415).

L'organe de la révélation est le Logos. Sur cette base repose une série de déterminations qui accentuent toujours plus nettement la caractéristique de la troisième acception du Logos. Le Logos est à la fois le vrai bien et la source du vrai bien ; il est législateur, se présentant à la fois comme l'auteur et comme le contenu de la loi, s'édiotant lui-môme {de Migr. Abrah., I, 440 et 456; —• 2 Quod a D. mitt. somn. I, 688). Il est éducateur et révélateur ; il indique aux hommes qu'ils doivent rechercher la vérité, et leur apprend ce qu'ils doivent connaître pour être vertueux (de Ebriet.f I, 362). Il est le porte-voix, le messager, l'ange ou le serviteur de l'Eternel {de Nom. mut., I, 591, etc.). Il est la honte bienfaisante, le remords correcteur que Dieu envoie dans les âmes pé'^heresses pour les éclairer et les guérir, la sanction de la loi qui détruit les méchants, mais aussi qui ramèae au bien les âmes défaillantes ; il habite dans l'àme humaine pour Tempêcher de faire le mal ; il fait boire la vertu aux Ames ; il appelle à la perfection les âmes qui progressent dans la voie du. bien ; il procure le salut à ceux qui en ont souci ; il les initie à la vie supérieure qui tend vers Dieu; il instruit et conseille leahommes. Il est enfin à la fois l'intercesseur des hommes aiuprès de Dieu et le délégué de Dieu auprès des hommes (1) : le double mouvement de Dieu vers l'homme et de l'homme vers Dieu s'effectue par le Logos,

Le lien entre le Logos, conçu à ce troisième point de vue, et Dieu, ne saurait être fixé exactement, d'autant plus

(i) Voir à l'appui : de Spec, leg., % 275; I Quod a D. mitt. somnia, l, 6oi, 633, 649; Quod det. pot> ins., I, 219; de Prof., I, 563; de Po$t. Caini, l, 249 à 250 ; Quis rer, div, haer., I. 479 ; de Nom. mut., I, 596 ; 4 Quœst, in Gên., p. 282 à 284 ; I Quod a D. mitt. somnia, 1, 653 ; Quod D. immut., 1,292 ; 3 de Vita Mosis, I, 155; Quis rer. diT. hœr, I^ 501; de Migr. Abrah., T, 455.

que Philon mélange encore dans ce domaine spirituel l'action du Logos avec celles du Pneuma et de la Sagesse. Les termes Pneuma et Logos me semblent n'être que deux expressions d'origine différente pour exprimer la même chose. L2iSophiaourEpistœmœy la Sagesse, remplit un rôle plus complexe. Autant qu'il est possible de lui donner une place dans le système, elle paraît être au Logos moral ce que la pensée pensante de Dieu est à l'ensemble du monde intelligible ; elle en est la source, mais en même temps elle lui est identique, toujours d'après le principe qui veut que le contenant et le cçntenu de l'esprit divin soient identiques. C'est très-certainement dans les rapports de ï)ieu avec l'esprit humain que le caractère personnel du Logos est le plus prononcé. Cependant, même dans cette troisième acception, il n'est en aucune façon permanent. L'absence d'une notion précise de la personnalité se fait encore sentir.

Il résulte de ce rapide aperçu qu'on ne saurait trouver une définition exacte de l'ensemble du Logos philonien. S'il fallait toutefois donner en langage philosophique piodeme une formule qui exprime le caractère commun aux diverses conceptions que nous venons de passer en revue, la moins içûparfaite serait peut-être celle-ci : le Logos est, dans runivers, le divin ramené à Vunité et considéré dans les rapports de cette unité avec Dieu. Tout ce qui constitue le Logos est divin, et tout ce qui est divin, en dehors de l'essence de Dieu, est le Logos.

Tout dans le système philonien est contradiction. La donnée même du problème que le philosophe judéoalexandrin cherchait à résoudre, était contradictoire; il n'y a pas d'intermédiaire capable de réunir deux quantités

qui s'excluent mutuellement, un monde imparfait, pénétré cependant par le divin, et un Dieu, dont la perfection inaccessible repousse tout contact avec le fini et l'imparfait . En réalité c'est dans la doctrine sur Dieu lui-môme que réside le principe de ces contradictions philoniennes. En sa qualité d'être absolument parfait, qui n'est susceptible d'aucune limite ni d'aucune délimitation restrictive, Dieu, pour Philon, est à la fois le non-être^ l'indéterminé, et le tout-être, puisque l'essence de la perfection c'est d'être, et que sa condition c'est d'être au-dessus de toute analyse de l'esprit humain, c'est-à-dire d'être égale pour nous au nonêtre. Si nous ajoutons maintenaiit que Dieu est considéré aussi comme Père et comme Providence, nous aurons énuméré la série des conceptions sur Dieu, dont la combinaison confuse domine les diverses acceptions du Logos que nous avons examinées. Le Logos, en tant que pensée pensante et pensée pensée de Dieu — celui que nous avons désigné comme le sceau de l'univers — correspond au Dieu absolument indéterminé : si l'on abstrait de Dieu sa pensée pensante, son Logos, il ne lui reste plus, en effet, qu'une essence inaccessible, dont l'esprit humain ne peut rien savoir, et que l'on peut assimiler aussi bien auT^pt^^v qu'au tb Vv. Le Logos révélateur correspond au Dieu qui est en relation spirituelle avec sa créature humaine, mais que sa perfection empêche cependant d'agir sans intermédiaire dans un monde pécheur. Enfin le Logos, comme mani* festation de l'activité divine dans l'ensemble de ses caractères, tient le milieu entre les deux précédents, se rapprochant tantôt de l'un, tantôt de l'autre, et ne parvient pas, naalgré sa nature vague et mal définie, à les ramener à l'unité. Il est possible de reconstruire par l'analyse le procès

intellectuel, opéré probablement d'une manière inconsciente par Philon, qui lui permit, grâce au mysticisme, à l'absence de rigueur et à la formation complexe de son esprit, de relier ensemble ces conceptions contradictoires (1) ; et nous savons déjà que l'interprétation allégorique lui fit retrouver dans les œuvres de Moïse ce méli-mélo philosophique. D'ailleurs on ne doit point perdre de vue que les diverses doctrines, distinguées soigneusement par • la critique moderne, et dont nous venons de faire trois analyses spéciales, sont mélangées de la façon la plus complète dans les écrits de Philon, en sorte que, pour avoir une notion exacte du Logos philonien, il ne suffit pas de les juxtaposer dans son esprit, mais qu'il faut se représenter, autant que possible, le produit mal digéré dont ces trois conceptions distinctes sont les éléments. Le mélange évidemment a pour résultat d'altérer la pureté de chacun des éléments.

Les diverses acceptions du Logos que nous avons discernées trahissent également leurs origines dififérentes. La première seule est purement grecque, celle qui présente lé Logos comme l'ensemble des Idées types. Dans la seconde on retrouve simultanément l'influence grecque et l'influence juive, la puissance impersonnelle semblable aux bgoi stoïciens, et la Puissance personnifiée, la Providence gouvernant le monde. Dans la troisième il est évident que l'influence juive a supplanté l'influence grecque. Mais quiconque a lu attentivement les œuvres de Philon, reconnaîtra, selon nous, que Philon attache une importance capitale à ce Logos révélateur et au Logos-Providence,

(1) Je renvoie pour ces explications à mon étude déjà mentionnée sur le Logos de Philon, aux pages 39, 41 à 44, 61 à 65 et 69.

c'est-à-dire à la source de toute morale et de toute connaissance, et au représentant du gouvernement de Dieu dans le monde. Plus des deux tiers de ses œuvres sont consacrés à ces questions ; les passages les plus éloquents, ceux où Fauteur à déployé le plus de feu sacré, concernent la morale et les rapports de l'homme avec Dieu. De plus le sentiment dominant chez Philon, celui qui l'empêche de s'abandonner entièrement aux influences philosophiques grecques, et qui l'entraîne à toutes sorteS|de contradictions c'est le sentiment profondément juif de la nécessité d'un lien spirituel vivant entre Dieu et l'homme, c'est la foi juive qui, avec sa ténacité ordinaire, a résisté à l'invasion des influences étrangères.