ASCENDANT DE JAMES MILL

lement en lui, c'est sa disposition à insister sur les fautes et les travers d'autrui, même du plus grand homme 83 ». Il se fait craindre, plus qu'il ne se fait aimer; mais la sorte d'antipathie qu'il inspire fait peut-être elle-même partie de son prestige. A part Bentham, Ricardo est le seul homme qu'il ait vraiment aimé; mais Ricardo est pour lui un autre grand homme, un maître bien plus qu'un disciple, ou un agent de diffusion des idées de Bentham. Tous les autres, il les apprécie selon qu'ils sont plus ou moins . utilisables, en vue de la fin, d'ailleurs désintéressée, qu'il poursuit.

Le succès récompense ses efforts. Les œuvres françaises dô Bentham commencent à se traduire en anglais, et c'est son fils John que James Mill va charger de publier l'édition anglaise du Rationak of Judicial Evidence, après que Du mont a publié la « Théorie des Preuves judiciaires » Toute une sphère d'influence se crée, grâce à James Mill, autour de Bentham. La boutique de Francis Place, dont Mill a fait un benthamite, est, à Charing-Cross, un centre d'action politique 84 : c'est là qu'on préparc, en 1818, l'élection de Hobhouse 85 à Westminster; c'est là qu'on prépare, en 1824, l'abrogation des Combination Laws. Au Parlementai a poussé Ricardo. Joseph Hume, d'esprit pesant, mais qui va acquérir une réputation par son entêtement à discuter les budgets et à obtenir les économies nécessaires, est, en quelque sorte, une création de James Mill 8 ". Dans la presse, le grand organe radical, le Morning Chronkle % appartient, à

partir de 1817, et surtout à partir de 1823, à John Black, ami intime de Mil!: on y fait campagne activement pour la réforme juridique. Au Scotsman, à Edimbourg, Mac Cul loch, autre ami de Mill, propage les principes d'Adam Smith et de Ricardo 87 . Un nouveau type d'humanité, avec ses vertus et ses travers, commence à se dessiner autour de Bentham, grâce à James Mill et non à Bentham. — Bentham, malgré ses mouvements d'impatience, est jovial, aimable, plaisant. Il aime la campagne, il aime la musique, il aime la bonne chère 88 . Il n'est ni solennel, ni grave. Il se définit luimême « un drôle de vieux monsieur » 89 . Il est, dit Francis Place, rectifiant cette définition, « l'homme le plus affable qui existe, d'une bonne humeur parfaite, patient, indulgent, avec des lectures solides, une instruction solide, un raisonneur au premier chef, et cependant simple comme un enfant ». Le côté enfantin et naïf du caractère de Bentham disparaît chez James Mill. Il ne reste plus que l'homme à convictions abstraites, exemplaire vivant de la morale de l'utilité et de l'identification absolue de l'intérêt privé avec le bien de l'humanité, type de l'homme de foi — car l'homme de foi est celui qui ne sépare pas son existence d'avec ses idées — et de l'homme de parti — car ce sont les idées qui unissent les hommes, — sans yeux et sans oreilles pour les beautés de la la nature et de l'art, ayant systématiquement détruit en soi les impulsions spontanées du sentiment, bref Y utilitaire dont la caricature va bientôt devenir populaire.

LKS « UTILITAIRES » 30S

Faut-il attacher de l'importance à la date précise où, chez les benthamites de la seconde génération , âgés de quinze à vingt ans vers 1820, contemporains et amis de Stuart Mill, formés par James Mill, la dénomination devient en quelque sorte officielle? — Dès 1781, nous voyons Bentham se réjouir de trouver en John Townshend un homme dont les études « avaient suivi la même voie que les siennes : un utilitaire, un naturaliste, un chimiste, un physicien » u0 . Vingt ans plus tard, Dumont cherchant un nom pour la nouvelle doctrine, et proposant Benthamite, Bentham proteste : « Benthamite? quelle sorte d'animal est-ce là? Si vraiment une religion nouvelle s'est fondée, et si cette religion veut un nom, qu'on dise Utilitarian en anglais, et, en français, Utilitaire^ ». Mais le mot, dont l'usage se répand, garde une acception péjorative. Ainsi dans le Sensé and Sensibility de Miss Austen 92 . Ainsi dans les A nnals of the Parish, sorte de roman historique où l'auteur, Galt, racontant l'histoire d'une paroisse anglaise à travers les événements des trente dernières années, fait dénoncer en 1793, par le pasteur de l'endroit, les révolutionnaires sous le nom d'utilitaires ° 3 . C'est là que John Mill, dans l'hiver de 1822 à 1823, lorsque, sous la direction de son père, il fondera une société de jeunes gens pour la discussion des problèmes de morale et de politique, ira chercher le mot impopulaire, et, par une sorte de sans-culottisme philosophique, donnera à la société le nom de Société utilitaire. « Moi-même et quelques autres, nous nous désignâmes

pendant quelques années par cete appellation sectaire ; et l'expression se trouva être adoptée par quelques autres qui partageaient les opinions qu'elle voulait désigner 94 ».

Comment, de 1815 à 1832, sous la direction de Bentham et de James Mill, le radicalisme philosophique — la doctrine et le groupe — achève de se constituer et de s'organiser, c'est ce que nous essaierons de montrer dans un dernier volume.

Pour ce qui est de l'économie politique, c'est le moment où Ricardo publie son traité, James Mill son précis, Mac Culloch son ouvrage de vulgarisation. La loi statique de l'échange, formulée par Adam Smith, est optimiste et implique l'identité des intérêts. Les deux lois dynamiques de Malthus sont pessimistes, et impliquent la divergence croissante des intérêts. D'où une contradiction logique dont la doctrine de Ricardo tendra à se défaire. Mais déjà nous avons vu la loi de Malthus tendre à se rapprocher de la loi optimiste du progrès indéfini ; nous pouvons deviner que la conci-

liation se fera dans le sens de l'optimisme, et d'un optimisme auquel les utilitaires veulent donner le caractère d'une vérité démontrée. ,

Pour ce qui est de la politique proprement dite, nous arrivons au terme de la longue route qu'a parcourue Bentham. Élevé dans un milieu tory, disciple du philosophe Helvétius, le théoricien du despotisme légal, hostile à une philosophie libérale qui repose sur la fiction du contrat social, hostile à une philosophie démocratique fondée sur la fiction des droits de nature, il finit par devenir le théoricien du radicalisme utilitaire. Or les divers écrits publiés par Bentham dans la dernière partie de sa vie révèlent cette contradiction inhérente à son utilitarisme. En matière de procédure et d'organisation judiciaire, Bentham est favorable à la thèse du despotisme légal, veut un juge unique, qui, décide sans jury et sans formes, et tourne en dérision le préjugé, cher au libéralisme anglo-saxon, selon lequel les formalités judiciaires sont, pour le prévenu, autant de garanties de liberté. Mais, d'autre part, en matière de droit constitutionnel, Bentham et James Mill, du moment où ils font leur la théorie du régime représentatif, reviennent à la théorie whig des contrepoids constitutionnels et de la division des pouvoirs. Ils se servent du principe de l'utilité pour donner au libéralisme politique, sous sa forme la plus démocratique, la forme d'une doctrine scientifique et rationnelle.

Pour ce qui est de la philosophie première, James Mill fixe les principes, en 1829, dans son « Analyse des

phénomènes de l'esprit humain». L'influence de Hume est, sur lui, nulle, ou peu s'en faut : tout esprit sceptique, tout esprit critique même lui fait défaut. Le livre de Hartley, le livre plus récent de Brown, sont les sources de son ouvrage. Il veut fonder la science des « phénomènes de l'esprit humain », comme une science d'observation, et surtout comme une connaissance de lois; rendre le détail de ces phénomènes « aussi clair que la route qui mène de Charing-Cross à Saint- Paul » Il se préoccupe d'opérer la synthèse entre les deux principes de l'association des idées et de l'utilité, et considère lui-même son apport à la philosophie de l'association comme consistant dans l'application, à l'analyse des sentiments moraux, de la méthode de Hartley. Il essaie de montrer comment l'idée de notre bonheur s'associe progressivement à l'idée du bonheur des autres hommes, de la même manière qu'elle s'associe à l'idée de la richesse, du pouvoir, de la dignité. Mais ces associations « inséparables », pour être habituelles, sont-elles cependant rationnelles? N'est-ce point en vertu du même mécanisme intellectuel que, de l'aveu même de James Mill, s'engendre la croyance aux fantômes? Faudra-t-il donc assimiler les croyances morales à des illusions, à des superstitions, que le philosophe seul explique, mais dont, pour cette raison même, seul peut-être il peut s'affranchir? Les utilitaires de 1832 ne se posent même pas cette question. Ils veulent fonder une science de l'esprit, qui comprenne une théorie de la connaissance et une théorie de l'action, et qui repose

sur des lois. Leur besoin spéculatif est satisfait à partir du jour où ils ont établi que la loi de l'association gouverne tous les phénomènes mentaux. Tous les hommes aspirent au plaisir et fuient la douleur ; et l'intérêt de l'individu s'associe naturellement, c'est-à-dire conformément à des lois nécessaires, avec l'intérêt de l'espèce. Voilà la réalité, qui est en même temps rationnelle; et la morale des associationistes n'est qu'une expression différente de leur psychologie, — n'est que leur psychologie transposée en quelque sorte du mode indicatif au mode impératif.

En possession d'une doctrine intégrale, les disciples de Bentham, ceux qu'on appelle maintenant les radicaux philosophiques, forment un groupe indépendant, qui étonne et scandalise par l'intransigeance de ses opinions, par la virulence de ses discours. Maîtres d'une revue périodique, représentés au Parlement, puissants dans le collège électoral de Westminster, dans le comité formé pour défendre l'indépendance grecque, à l'Université de Londres, dont ils sont les principaux fondateurs, ils recrutent des adhérents nombreux et énergiques dans la jeune génération, parmi les amis de John Mill à Londres et parmi les étudiants de Cambridge. Ils travaillent activement à la préparation de la Réforme, et sont, en 1832, au moment où vient de mourir Bentham, adoré comme un prophète, assez nombreux dans la nouvelle Chambre pour former un semblant de groupe parlementaire : Molesworth, le futur éditeur de Hobbes, George Grote, le futur histo-

rien de la Grèce, Roebuck, oublié de nos jours, le plus brillant alors, sans parler de Hyde et de Charles Villiers, de Charles et de John Buller. C'est à dater de ce moment que commence véritablement , pour le radicalisme philosophique, la période d'influence. C'est sous l'influence de Bentham que déjà Romilly, Mackintosh, Peel, Brougham, ont commencé la réforme du droit pénal; c'est sous son influence que l'Inde britannique va recevoir, d'ici quelques années, un code pénal. Ce sont des disciples de Bentham et de Mill, Edwin Chadwick, Joseph Parkes, qui préparent, dans les commissions, les grandes réformes de la loi des pauvres et de l'électorat municipal ; et c'est Roebuck qui obtient pour le Canada pacifié, après la rébellion de 1837, une constitution libérale. Bientôt commence le mouvement chartiste, et la Charte du Peuple n'est que la reproduction de l'ancien programme de Cartwright, récemment traduit par Bentham dans le langage de l'utilité : elle est rédigée par Francis Place. Puis commence l'agitation pour l'abolition des droits à l'entrée des céréales, c'est-à-dire pour le triomphe définitif des principes de Ricardo : Bowring, le confident de la vieillesse de Bentham, est le premier organisateur du mouvement d'opinion qui va rendre fameux le nom de Richard Gobden. Les radicaux philosophiques sont devenus à la fois aussi populaires et aussi exécrés qu'ils pouvaient le rêver, odieux non seulement aux réactionnaires, aux socialistes, aux néo-chrétiens, mais à des libéraux pondérés, tels que Mackintosh et Macaulay, par leur

pédantisme et ce que Stuart Mill appellera leur « sectarianisme». Mais ce pédantisme, qu'est-ce, sinon le fanatisme d'une idée abstraite? ce « sectarianisme », sinon le zèle inspiré par le principe qui fonde leur unanimité? Les postulais derniers de leur doctrine commune, essayons, pour conclure, de les déGnir. Si l'idée maîtresse de la doctrine et du groupe utilitaires se résume dans la formule que Bentham a empruntée à Hutcheson , à Helvetius , à Priestley, à Beccaria, la formule du « plus grand bonheur du plus grand nombre », l'analyse de cette formule nous permettra peut-être, de définir, avec toute l'exactitude désirable, les postulats en question.

« Le plus grand bonheur ». Ce que les utilitaires entendent par le bonheur, c'est une somme de plaisirs, ou, plus exactement, l'excès d'une somme de plaisirs sur une somme de peines. Pour que l'expression d'un bonheur maximum ait un sens, il faut qu'un calcul des plaisirs et des peines soit possible : c'est ce que nous appellerons le postulat rationaliste de la doctrine utilitaire. Postulat indépendant du principe de l'utilité, et nécessaire seulement si l'on veut qu'une science sociale, fondée sur ce principe, soit possible. Car les hédonistes anciens, selon qui le plaisir est la fin naturelle des actions humaines, ne se préoccupaient nullement de savoir, après cela, si une comparaison quantitative des plaisirs et des peines était possible. Bentham pose, en règle, lorsqu'on nous

propose un principe de morale, qu'il faut examiner « si le principe n'est pas anarchique, et si, à ce compte, il n'y a pas autant de marques différentes du juste et de l'injuste qu'il y a d'individus? si, même pour un seul individu, la même chose, qui est juste aujourd'hui, ne peut, sans la moindre altération de sa nature, être injuste demain? si la même chose n'est pas juste et injuste au même lieu, dans le même temps? si l'on ne peut pas, en tout cas, couper court de la sorte à tous les arguments? et si, quand deux individus ont dit, l'un : « j'aime cela », l'autre : « Je n'aime pas cela », ils peuvent, avec le principe en question, avoir quelque chose de plus à dire ? » Or, en dernière analyse, le principe de l'utilité, moins le postulat rationaliste, ne rentre-t-il pas dans la classe des principes anarchiques ? Est-il impliqué dans la notion de bonheur, — ou, si l'on veut, de plaisir — que le bonheur — ou le plaisir — ait, selon l'expression de Bentham, des « dimensions »? Peut-on comparer le plaisir présent avec le plaisir passé qui, par définition, n'existe plus, ou avec le plaisir futur qui, par définition, n'existe pas encore? Peut-on comparer le plaisir éprouvé par un individu avec le plaisir d'un autre individu ? Si les juristes utilitaires n'ont pas fondé le droit de propriété directement sur le besoin, si les économistes utilitaires n'ont pas fait de la valeur en usage l'objet de leurs spéculations, c'est qu'ils ont saisi, l'un et l'autre, le caractère incommensurable des plaisirs et des peines : « un lot d'objets nécessaires et

utiles, écrit Ricardo, n'admet pas de comparaison avec un autre lot ; la valeur en usage ne peut être mesurée par aucun signe connu ; elle est différemment estimée par des personnes différentes. » Bentham, dans un fragment manuscrit qui n'a passé dans aucune de ses œuvres imprimées, admet lui-même la force de l'objection, et la nécessité de recourir au postulat en question. « Il est inutile, nous dit-il, de parler d'additionner des quantités qui, après l'addition, resteront distinctes comme elles étaient avant. Le bonheur d'un homme en sera jamais le bonheur d'un autre homme; le gain d'un homme n'est pas le gain d'un autre. Vous pourriez aussi bien prétendre ajouter vingt pommes à vingt poires, et obtenir ainsi quarante unités de même nature ; vous, auriez toujours, en réalité, vingt objets de l'une et de l'autre espèces ». Et Bentham se borne à répondre qu'il y a là un postulat. « Celte addibilité du bonheur des sujets différents, quoiqu'à le considérer rigoureusement, il puisse paraître fictif, est tin postulat faute duquel tout raisonnement politique est rendu impossible ; il n'est pas, d'ailleurs, plus fictif que celui de l'égalité du probable et du réel sur lequel est établie toute la branche des mathématiques qu'on appelle la théorie des probabilités. » Dans les deux cas, il y a fiction ; mais, si elle réussit, mieux vaut la tenir pour une réalité, et, pour abréger, ne pas rappeler, chaque fois qu'on l'emploie, qu'elle est une fiction. Non seulement il est vrai que le plaisir et la douleur gouvernent toutes les actions humaines, mais

encore il est possible, selon les utilitaires, de fonder sur cette vérité une science des mœurs : et c'est ce qui constitue leur rationalisme.

Si, vraiment, les utilitaires sont des rationalistes, les expressions dont on se sert couramment pour les désigner, quand on les appelle sensualistes, ou empiristes, selon qu'on insiste sur leur doctrine morale, ou sur leur psychologie, les caractérisent bien mal.

Sensualistes? Ce mot éveille, par association, l'idée de la réhabilitation de la chair, de l'apologie de la jouissance. En dépit des attaques dirigées par Bentham contre le principe ascétique, rien ne saurait donner une idée plus fausse de la doctrine. Quelle qu'ait été l'influence exercée par les « philosophes » français sur Bentham et sur James Mill, quelque mépris qu'affichât James Mill pour les règles conventionnelles de la morale, et en particulier de la morale sexuelle, les utilitaires sont beaucoup moins préoccupés d'abolir les règles, d'affranchir l'instinct, d'établir le droit de tous à toutes les jouissances, que de définir les conditions, souvent pénibles, que la nature met à la satisfaction des besoins, et, pour reprendre une expression malthusienne, les « contraintes morales » qui en résultent logiquement. L'homme vit en société, et il lui est utile de vivre en société, puisque la division du travail et la vie sociale ne sont que deux noms d'un seul et môme phénomène. Il ne peut donc obtenir la plus grande partie des instruments de ses jouissances que par l'échange, par le sacrifice d'une partie de son temps

et de son travail. La loi de l'échange et la loi du travail expriment, l'une et l'autre, la nécessité où se trouve l'homme de toujours échanger plaisir contre plaisir, sacrifier un plaisir ou s'imposer une peine pour acquérir un plaisir : nous n'avons pas cessé d'insister sur ce point que, dans la doctrine utilitaire, la loi du travail est peut-être aussi fondamentale que la loi même de l'utilité. « L'homme, nous dit Rentham, est susceptible de peine en plus grandes quantités que de plaisir ». « La peine seule, lisons-nous dans la Religion Naturelle, le besoin, ou l'inquiétude, qui est une espèce de peine, sont les dispositions permanentes de la nature. La façon de satisfaire les besoins est encore une découverte de l'industrie humaine; l'état qu'on appelle plaisir est une formation secondaire, quelque chose de surajouté à la satisfaction de nos besoins par une nouvelle conquête de notre art, et l'on n'en peut jouir que lorsque cette satisfaction est parfaite pour le présent, aussi bien que prompte et certaine pour l'avenir. Le besoin et la peine sont donc naturels, la satisfaction et le plaisir artificiels, et des produits de l'industrie des hommes ». Vers la fin de sa carrière, Bentham modifia sa terminologie, et à l'expression « principe de l'utilité », qu'il avait reçue jadis de Hume et de Helvetius, substitua l'expression, selon lui plus précise, de « principe du plus grand bonheur ». C'est lady Holland qui lui aurait fait comprendre l'impropriété de la première expression, en lui objectant que « sa doctrine de l'utilité mettait un veto sur le plaisir ».

Mais la question çst précisément de savoir si le mot d' « utilité » n'est pas plus propre encore que le mot de « bonheur » ou de « plaisir », à exprimer le vrai caractère d'une doctrine morale qui fait constamment du plaisir l'objet d'un calcul, d'un échange, d'un travail. La morale de Fécole utilitaire, comme d'ailleurs sa pédagogie, son économie sociale, sa politique, c'est la morale de la classe moyenne, qui travaille, calcule et épargne pour vivre ; la probité qu'elle préconise, c'est cette « probité boutiquière » que Bentham trouvait autour de lui à Westminster, dont Francis Place le tailleur était l'exemplaire vivant. — Les utilitaires vont même plus loin encore dans cette voie, et finissent par aboutir à une sorte de morale de la résignation : « il est triste, lisons-nous dans la Déontologie, de penser que la somme de bonheur qu'il est au pouvoir d'un homme, même du plus puissant, de produire, est petite, comparée à la somme des maux qu'il peut créer par lui-même ou par autrui ; non que, dans la race humaine, la proportion du malheur excède celle du bonheur : car, la somme du malheur étant limitée en grande partie par la volonté de celui qui souffre, il a presque toujours à sa disposition des moyens d'alléger ses maux. » Chez le radical utilitaire, il y a, les contemporains mêmes l'ont observé, quelque chose du stoïcien. « Sorte de philosophe bizarre, écrivait Bentham en \ 790 pour se définir lui-même, quelque chose d'intermédiaire entre l'épicurien et le cynique » ; et Stuart

Mill semble avoir eu cette lettre présente à l'esprit

lorsqu'il nous dit de son père qu'il participait du Stoïcien, de l'Épicurien, et du Cynique non pas au sens moderne mais au sens ancien du mot. « C'est à peine s'il croyait au plaisir... Il n'était pas insensible aux plaisirs; mais il croyait que très peu d'entre eux valent le prix auquel il faut, du moins dans l'état actuel de la société, les acheter. Il fallait, selon lui, attribuer la plupart des déceptions dans la vie à une estimation exagérée des plaisirs. » Sans remonter aux sages de la Grèce, si l'on retrouve ici l'influence du milieu ou l'hérédité de la race, il faudrait comparer les utilitaires à tous les sectaires puritains que produit l'Angleterre depuis deux siècles. Bentham aime à se comparer aux « saints », aux quakers. « J'aurais été, dit-il quelque part, un méthodiste si je n'avais pas été ce que je suis ; comme Alexandre, s'il n'avait pas été Alexandre (je m'embrouille dans l'histoire, mais peu importe) aurait voulu être Diogène. » De part et d'autre, même défiance des plaisirs faciles, même dédain des jouissances esthétiques, même zèle aussi pour la propagation de la vérité, même domination de la raison sur les impulsions de l'instinct.

Empiristes? Ici encore, il faut distinguer. Sans doute les utililitaires sont en même temps des « associationistes », ils appartiennent à l'école de Locke, nient l'existence de principes innés, et considèrent toute vérité comme empruntée à l'expérience. Mais, cela une fois admis, ils n'en reconnaissent pas moins qu'il est légitime en certains cas, d'employer la méthode déduc-

tive ou synthétique. Le principe tiewtonien de l'attraction universelle est un extrait de l'expérience; mais, une fois la loi énoncée, il est légitime, et utile pour la vérification même de la loi, de la prendre pour point de départ, et d'en étendre sans cesse, synthétiquement, l'application à des phénomènes nouveaux. De même, les vérités premières de la géométrie ont beau avoir été empruntées à l'expérience, la géométrie n'en procède pas moins déductivement, sans jamais recourir à des mesures empiriques : elle est une science rationnelle. Or, l'ambition des Benthamites est de constituer toutes les sciences sociales sur le modèle des sciences déductives. Ils pensent que l'économie politique, depuis Ricardo, égale la géométrie en rigueur logique : Ricardo et James Mill comparent eux-mêmes la certitude des propositions qu'ils avancent à la certitude des démonstrations d'Euclide. Le principe de toutes leurs démonstrations, c'est le principe de l'égoïsme universel: Bentham l'appelle un axiome, et le compare aux axiomes énoncés par Euclide. James Mill éconduit avec dédain ceux qui veulent, en économie politique, « que Vexpérience ne soit pas sacrifiée à la spéculation » ; ce qui signifie, à l'en croire, « qu'une expérience étroite et partielle doit toujours être préférée à une expérience vaste et éclairée » ; et, dans la querelle de Malthus avec les Ricardiens, c'est Malthus qui représente l'empirisme contre les aprioristes de l'école de Ricardo. En politique, en jurisprudence, Bentham et James Mill procèdent encore déductivement. Us se souviennent peut-être de Hobbes: de même,

disait Hobbes, que l'homme, auteur des définitions géométriques, peut construire, en partant de ces définitions arbitraires, toute la géométrie, de même, auteur des lois qui régissent la cité, il peut construire synthétiquement Tordre social tout entier, à la manière des géomètres. Les utilitaires font cependant beaucoup moins grande que Hobbes n'avait fait, la part de l'arbitraire humain dans la constitution de la science politique. S'ils considèrent comme possible de constituer une politique déductive, c'est parce qu'ils tiennent les lois de la nature humaine pour simples, et pour uniformes; « l'homme, nous dit la « Rev ue de Westminster » , est composé d'une quantité fixe et d'une quantité mouvante », mais « l'identité est dans tous les cas beaucoup plus grande que la diversité; les caractères essentiels de l'humanité sont plus forts que le climat, l'éducation» l'habitude, la société, le gouvernement et les événements, ils sont laissés intacts par ces causes, dans toutes leurs combinaisons, et en limitent continuellement les résultats. » Ne pourrait-on même découvrir un lien entre le rationalisme des utilitaires et leur radicalisme politique? Ils restent conservateurs tant qu'ils demeurent empiristes; tels, en 1790, Edmund Burke, pour qui l'utilité signifie l'opportunité du moment, et, vers la même époque, Bentham, qui n'a pas encore aperçu le moyen de soustraire la politique à l'empirisme. Aux approches de 1832, Bentham et James Mill ont organisé le droit constitutionnel comme un ensemble de corollaires du principe du plus grand bonheur ; et c'est

Macaulay, whig modéré, disciple de Bacon et de Locke, partisan du principe de l'utilité, mais en même temps de la méthode expérimentale, qui, dans le langage de Burke, dénonce leur prétention de procéder déductivement en politique. « Lorsque les hommes, en traitant de choses qui ne peuvent pas être circonscrites par des définitions . précises, adoptent ce mode de raisonnement, lorsqu'ils se mettent à parler de pouvoir, de bonheur, de misère, de peine, de plaisir, de motifs, d'objets de désir, comme ils parlent de lignes et de nombres, il n'y a pas de fin aux contradictions et aux absurdités où ils tombent. Il n'est pas de proposition assez monstrueusement erronée en morale et en politique pour que nous ne nous engagions à la prouver, par quelque chose qui ressemble à une démonstration logique, fondée sur des principes admis. »

On pourrait employer une autre méthode encore, et essayer de déterminer, en examinant tour à tour les diverses formes spécifiques du principe de l'utilité, la prédominance, chez les penseurs de l'école, de ce que nous avons appelé la tendance rationaliste.

Pourquoi, d'abord, le principe de la fusion des intérêts, le principe de la sympathie, a-t-il été abandonné? C'est, nous l'avons vu, que les sentiments de bienveillance, ou, d'une façon plus générale, les sentiments extrapersonnels semblent ne pas se prêter à la mesure : comment établir, sans absurdité, un rapport constant, par exemple — direct ou inverse — entre l'intensité de la sympathie et le nombre des individus que ma

sympathie prend pour objets? Godwin semble voir, dans l'existence du sentiment de sympathie, la condition faute de laquelle l'homme ne pourra pas comparer les plaisirs et les peines impartialement, sans faire acception des personnes. Mais pourquoi ne pas voir avec Jlartley, avec Malthus, dans le sentiment même de sympathie, une complication de l'égoïsme primitif, transformé selon les lois de l'association des idées? Car aux seuls sentiments égoïstes on peut trouver des équivalents objectifs, qui puissent devenir objets de science; et, si, chez les théoriciens de Futilité, le principe de la sympathie a graduellement cédé la place au principe de l'égoïste universel, ce n'est pas que l'observation impartiale des phénomènes leur ait révélé la prédominance de l'égoïsme, c'est parce qu'ils ont vu, dans l'attention exclusive prêtée aux tendances égoïstes, une abstraction scientifique nécessaire à la constitution d'nne science sociale.

Mais, le principe de l'égoïsme universel étant admis, le principe de l'utilité admet encore plusieurs formes distinctes.

Parmi ces formes, celle qui semble le mieux convenir, est celle que constitue le principe de l'identification artificielle des intérêts. Ce principe spécial a été appliqué d'abord par Bentham, disciple d'Helvétius, à la matière juridique. Après qu'une tentative malheureuse eut été faite, aux temps de la Révolution française, pour appliquer, en matière de droit pqflstitu-. tionnelj le principe de l'identité naturelle des intérêts,

c'est le principe de l'identification artificielle qui fonde, chez Bentham et James Mill, à partir de 1808, la théorie radicale du gouvernement représentatif et démocratique. — Or, en fait, si l'on admet que tous les hommes sont naturellement égoïstes, n'est-il pas à présumer que ces égoïsmes multiples vont entrer en conflit? Dès lors, si la science sociale, fondée sur la connaissance des mobiles des actions humaines, doit, à l'exemple des autres sciences, se transformer en art, comme le pourrat-elle autrement qu'en se conformant aux tendances égoïstes qui prédominent dans l'humanité, en exploitant pour établir l'identité des intérêts compromis, les mobiles égoïstes de la crainte et de l'espérance? Alors les ambitions du rationalisme utilitaire seront réalisées: la science de la législation sera capable de prévoir et de pourvoir. Le droit pénal édicté des peines ainsi graduées qu'elles suffisent, et suffisent seulement, à faire qu'il soit de l'intérêt de tous les citoyens de respecter les intérêts, les droits définis de leurs concitoyens. Le droit constitutionnel édicté des mesures qui soumettent constamment les gouvernements au contrôle dos gouvernés, en même temps qu'elles soustraient les gouvernés à l'influence « sinistre » des gouvernants.

Mais, si les utilitaires se placent à ce {K>int de vue, en matière de législation pénale et de législation constitutionnelle, ils se placent, en matière de législation économique, à un point de vue tout différent. Ils demandent maintenant au gouvernement non plus «le se conformer, dans ses interventions, à des règles

scientifiquement établies, mais de s'abstenir, autant que possible, de toute espèce d'intervention. Nous avons essayé de montrer que le libéralisme économique était inspiré par une arrière -pensée naturaliste et irrationaliste, qui s'avoue dans la philosophie de Hume, et qui persiste, plus ou moins avouée, chez tous les économistes anglais. La science humaine est informe, grossière et maladroite. L'esprit de système, en politique comme en médecine, aggrave les maux qu'il veut guérir. Pour la conduite de la vie, mieux vaut l'empirisme que le rationalisme. Les suggestions de l'instinct sont moins faillibles que les conjectures de la raison. — Mais, à

partir de Hume, et chez Hume lui-même, une tendance rationaliste vient contredire la tendance naturaliste ; et l'influence exercée sur Adam Smith, puis sur James Mill, par la doctrine des physiocrates français, qui sont des rationalistes avérés, vient confirmer cette tendance. Si l'État doit s'interdire de diriger la vie économique de la nation, c'est en raison du principe, qui peut être rationnellement démontré, de l'identité naturelle des intérêts. Les intérêts sont identiques, à condition que l'État, par son ingérence, ne vienne pas déranger le mécanisme des mobiles humains, parce que tous les hommes sont égoïstes, et que l'échange el la division du travail harmonisent leurs intérêts. De nouveau le rationalisme triomphe, sous la forme d'une sorte de quiétisme, ou d'optimisme passif. L'homme doit laisser agir les lois de la nature, parce que la nature est raisonnable; ou, plus exactement, le législateur doit laisser agir les

lois de la nature humaine, parce que tous les hommes, naturellement égoïstes, sont en même temps naturellement raisonnables.

La thèse de l'identité naturelle des intérêts est si paradoxale que les utilitaires doivent y chercher un tempérament : ce tempérament, c'est la théorie du progrès indéfini, ou, si l'on veut, de l'identification naturelle, mais progressive, des intérêts. La théorie apparaît chez Hartley, fondateur de l'associationisme doctrinal, qui la déduit des principes du mécanisme intellectuel, des lois de l'association des idées. Priestley l'emprunte à Hartley, Godwin à Priestley. En France, Condorcet l'emprunte à la fois à Turgot et à Priestley. Puis Malthus intervient, pour discuter et corriger la théorie du progrès indéfini, telle que l'ont formulée Condorcet et Godwin. Or, la notion d'une loi d'évolution fait partie intégrante de la nouvelle économie politique, . après 1815. Mais évolution n'est pas synonyme de progrès : qui dit changement ne dit pas nécessairement changement pour le mieux. La théorie de l'évolution économique, chez Malthus et chez Ricardo, n'est pas optimiste : par le fait que la fertilité du sol est limitée, et que la quantité du sol fertile est limitée, il arrive, d'une part, que les conditions physiques dans lesquelles l'humanité se développe la condamnent irrémédiablement à la souffrance et à la misère, et que, d'autre part, elles entraînent une divergence croissante des intérêts des diverses classes économiques (propriétaires, capitalistes, travailleurs salariés). Seulement, à quelles causes

tient ce pessimisme de la nouvelle école ? A ce que Ton fait entrer en ligne de compte, lorsqu'on considère toutes les conditions du progrès, non pas seulement la nature intellectuelle et rationnelle de l'homme, mais encore sa nature physiologicfue et le milieu dans lequel il grandit. Jusqu'à quel point le milieu physique va-t-il contrarier le jeu normal des lois de développement de l'intelligence? Jusqu'à quel point devra-t-on considérer l'homme comme un organisme physiologique, qui multiplie aveuglément, dans une nature qui est incapable de subvenir aux besoins d'une population indéûniment grandissante, ou bien, au contraire, comme une intelligence, capable tout à la fois de dominer la nature, en vue de la rendre plus productive, et de dominer sa propre nature instinctive, en vue de régi et* ses besoins sur la productivité de la nature? C'est, pour James Mill, le grand problème. Il doit le résoudre dans le deuxième sens, si vraiment le rationalisme est le caractère dominant de la doctrine utilitaire. L'homme est par définition un être raisonnable, capable de progrès ; et les théories de Malthus, incorporées par Ricardo à l'économie politique d'Adam Smith et de Bentham, ne font plus que renseigner l'homme sur tous les facteurs dont il doit tenir compte, dans son effort vers le progrès.

Mais la formule complète de la morale de Bentham, ce n'est pas le « plus grand bonheur », c'est « le plus grand bonheur du plus grand nombre ». Pour employer

les termes adoptés pat» Behtham dans la dernière partie de son existence, le * principe du plus grand bonheur » ne suffit pas â épuiser le contenu logique du « principe de l'utilité » ; il y fout adjoindre « le principe de numération du bonheur » , que l'on peut énoncer, sous formé de règle, de la façon suivante : * en "cas de collisiOh et de conflit, le bonheur de chaque partie étant égal, pttâférei le bonheur du plus grand nombre au bonheur du plus petit ». Prenez une société quelconque; divisezla en deux parties inégales 5 appelez l'une majorité, l'autre minorité. Déduisez du total les sentiments de la minorité, ne faites entrer en compte d'autres sentiments que ceux de la majorité : vous trouverez pour résultat de l'opération une balance, non de profit, mais de perte sur la somme du bonheur total. La vérité de cette proposition sera d'autant plus palpable que le nombre de la minorité se rapprochei*a plus de celui de la majorité.

— Mais, dès lors, le caractère du calcul des plaisirs et des peines se trouve modifié. Il n'est plus question d'additionner des états particuliers de plaisir et de peine, abstraction faite de la distinction des individus qui les éprouvent. Il s'agit d'additioiiner des bonheurs individuels, considérés comme autant d'unités irréductibles.

— C'est un second postulat de la doctrine utilitaire, qUi doit être ajouté au postulat rationaliste; on peut l'appeler le postulat individualiste.

Sur ce point, tous les penseurs qui se rattachent, vers le commencement du siècle, au mouvement utili*tttlre, sont d'accord avec Bentham. Bentham demahde

qu'on exclue des sciences sociales toutes les métaphores d'ordre biologique : car « l'expression figurée d'un corps social (a body politic) a produit un grand nombre d'idées fausses et extravagantes. Une analogie, fondée exclusivement sur cette métaphore, a donné un fondement à de prétendus arguments, et la poésie a envahi le domaine de la raison ». Le principe ascétique, qui demande aux individus de se sacrifier à « l'intérêt public » ou à « l'intérêt de la collectivité », ne reposet-il pas sur cette confusion radicale? « La collectivité est un corps fictif, composé des personnes individuelles qui sont considérées comme en constituant, pour ainsi dire, les membres. Qu'est-ce donc que l'intérêt de la collectivité? — La somme des intérêts des divers membres qui la composent. Il est vain de parler de l'intérêt de la collectivité sans comprendre ce que c'est que l'intérêt de l'individu ». Helvétius l'avait dit avant Bentham : « une nation n'est que l'assemblage des citoyens qui la composent ». Paley le publiait avant Benlham : « Quoique nous parlions des collectivités comme d'êtres sentants, quoique nous leur assignions bonheur et misère, désirs, intérêts et passions, rien n'existe, ou ne sent réellement que les individus. Le bonheur d'un peuple est fait du bonheur des personnes isolées ». Paine, dont nous avons défini la philosophie ambiguë, affirme, un an plus tard, que « le bien public n'est pas un terme opposé au bien des individus ; qu'il est, au contraire, le bien de tous, parce qu'il est le bien de chacun; en effet, comme le corps public c'est la collection de

tous les individus, le bien public, c'est le bien collectif de ces individus ». Godwin en 1793, Malthus en 1798, Mac Culloch en 1824, s'expriment de même. De ce principe, ils tirent les conséquences les plus diverses. Paley conclut que, pour augmenter le bonheur collectif, il faut augmenter le nombre des individus capables de bonheur, et que le bonheur d'un peuple croîtra à peu près en raison directe du nombre des habitants : Malthus raisonnera autrement. Mac Culloch conclut à l'identité naturelle des intérêts : « puisque la société n'est rien de plus qu'une collection additive d'individus, il est clair que chacun, en poursuivant avec constance son propre agrandissement, suit la ligne précise de conduite qui est le plus à l'avantage public. » Bentham concluait à l'intervention nécessaire de l'état justicier. Mais chez tous le principe est le même.

Or, une conséquence paraît suivre logiquement de cet individualisme : c'est Tégalitarisme. Observons comment Bentham justifie son principe de numération du bonheur. « En cas de conflit, le bonheur de chaque partie étant égal, préférez le bonheur du plus grand nombre à celui du plus petit nombre. » Mais c'est précisément faire une hypothèse gratuite, de supposer d'abord le bonheur de chaque partie égal; or cette hypothèse est nécessaire à la démonstration de Bentham. « Soit, dira-t-il, par exemple, le nombre de la majorité 2.001 , le nombre de la minorité, 2.000; soit, d'abord, la masse de bonheur divisée de telle sorte que chacun des 4.001 en possède une portion égale. Prenez alors à chacun des 2.000 sa part

de bonheur, et partagez-la, de manière ou d'autre, entre les 2.004 ; ail lieu d'une augmentation du bonheur, grande sera la diminution que vous obtiendrez pour résultat* » Ou encore : « A l'origine, placez vos 4.001 dans un état de parfaite égalité, sous le rapport des moyens ou des instruments de bonheur, et spécialement du pouvoir et des richesses ; chacun d'eux dans un état d'égalé liberté ; chacun possédant une égale portion d'argmt ou d'objets précieux... Prenant alors vos 2.000, réduisez-les en esclavage, et, n'importe dans quelle proportion, partagez-les, avec ce qui leur appartient, entre vos 2.001 . L'opération terminée, quel est le nombre de ceux qui auront obtenu pour résultat une augmentation de bonheur? La question se résout d'elle-même. » La transition logique est d'ailleurs facile à saisir, entre le rationalisme des utilitaires et leur individualisme égalitaire. Pour faire impartialement, et avec toute l'objectivité nécessaire, le calcul des plaisirs et des peines, il faut que le moraliste et le législateur ne fassent pas acception de personnes : Godwin, plus qu'aucun autre, a insisté sur ce principe d'impartialité ; mais Bentham l'affirme aussi : pour le législateur et le moraliste* « un homme vaut juste autant qu'un autre homme ». Cette dernière sentence n'implique pas encore l'égal itarisme, elle y conduit cependant par une pente insensible, et le pas est franchi lorsque Bentham demande « en quoi le bonheur et le malheur d'un membre quelconque de la collectivité — supérieur ou inférieur, riche ou pauvre — » constitue une partie plus ou moins grande du bonheur

et du malheur uhiversels, que celui de n'importe quel autre ». Mais, dans uhe philosophie qui propose pour fin à la morale la maximisation du bonheur, concevoir tous les individus comme capables d'une quantité de bonheur égale, cela ne revient-il pas, par Un détour, à restaurer, sous le nom du principe de l'utilité, le principe de l'égalité des droits ? Ainsi s'explique que les utilitaires, qui n'avaient pas été d'abord des êgalttaires, tendent à rejoindre, en matière politique, les conclusions des démocrates spiritualistes de 4776.

Se place-t-on au point de vue dynamique, après s'être placé au point de vue statique? Même observation. La notion de progrès est une des idées courantes du xix e siècle; elle est familière aux radicaux utilitaires de 1832. Mais de quel progrès s'agit-il ? Du progrès en bonheur? Comment le définir directement? Fera-t-on croître le bonheur en raison directe de la science, qui assure la domination de l'homme sur la nature, et de la richesse, qui, résultat des efforts passés de l'humanité, accélère le progrès de sa puissance? Hypothèse elle-même contestable. Selon l'observation de Bentham lui-même, au lieu de dire que pour chaque portion de richesse, on a une certaine portion de bonheur, il faudrait, à parler exactement, dire une certaine chance de bonheur: « car, l'efficacité d'une cause de bonheur est toujours précaire, ou, en d'autres termes, une cause de bonheur n'a pas son effet ordinaire ni le même effet sur tous les individus ». Acceptons cependant l'hypothèse. Ne saurait-on concevoir le progrès de

l'humanité comme s'effectuant dans des conditions telles que le capital intellectuel et économique irait s'accumuler chez une élite, et fournir, à cette aristocratie de sages et de riches, les instruments d'une jouissance indéfinie, sans qu'elle en fasse participer l'immense majorité du genre humain, composée d'ignorants et de pauvres? Mieux encore, ne saurait-on concevoir que le progrès ainsi conçu impliquât, pour l'humanité, un accroissement de la somme totale des plaisirs, si la niasse ignorante et pauvre acceptait seulement avec résignation et contentement sa servitude? Mais les utilitaires ne conçoivent pas la possibilité d'un « plus grand bonheur » qui ne soit le plus grand bonheur « du plus grand nombre », par la participation du plus grand nombre aux conditions matérielles et aux équivalents objectifs du bonheur. A cette conception du bonheur général, ils accommodent leur conception du progrès. Le progrès est en bonheur; il est encore en intelligence, en richesse; mais il ne saurait être en même temps tout cela, s'il n'était encore progrès en égalisation des conditions. Hartley avait essayé de démontrer, en se fondant sur le mécanisme de l'association, que l'intelligence, en même temps qu'elle tendait à croître, tendait à se faire plus égale d'un individu à l'autre : tous postulent avec Hartley , même quand ils ne cherchent pas le pourquoi de la chose, que le progrès de l'humanité tend nécessairement à faire les hommes semblables, ou égaux. Ou bien les hommes ne seraient pas heu-

reux, ils ne se tiendraient pas pour heureux. Car c'est là qu'il faut en revenir : l'exigence de l'égalité, l'instinct individualiste est le propre de l'homme. La notion d'égalité n'est pas fondamentale dans la philosophie de l'utilité : logiquement, elle pourrait lui rester étrangère ; elle lui est imposée, en quelque sorte, par la réalité des choses. Ce qui fait la différence entre l'espèce humaine et les espèces animales, c'est que l'espèce humaine fait des progrès, a une histoire. Mais, si l'humanité a une histoire, c'est parce qu'elle est composée d'individus révoltés qui demandent justice. Cet égalitarisme instinctif, cette exigence de justice, peut présenter d'ailleurs deux formes très distinctes. A l'état de nature (si l'état de nature existe), les individus sont inégaux en force, et les faibles sont la proie des forts ; mais, plus nombreux que les forts, ils se coalisent, se constituent en société politique, et établissent cette institution anonyme qui est le gouvernement, pour protéger les faibles contre les forts. L'individualisme égalitaire est donc d'abord gouvernemental et autoritaire. Mais ce qu'on appelle un gouvernement n'est pas une pure idée, l'idée de la défense des faibles contre les forts ; c'est un individu, ou un groupe d'individus, avec des besoins et des passions. La possession du gouvernement constitue une force et un moyen d'oppression : d'où la nécessité pour les individus de se défendre contre le gouvernement, après avoir institué le gouvernement pour les défendre. L'individualisme égalitaire devient alors antigouverne-

33 i CONCLUSION.

mental et libertaire : c'est ce qui se passe en Occident, vers l'époque que nous étudions. C'est le temps de la révolution industrielle, qui brise les corporations et les castes de l'ancien régime économique, en dépit des protections que les gouvernements ont pris l'habitude de leur prodiguer. C'est le temps de la révolution morale, religieuse, et politique, qui brise les aristocraties et les clergés. La notion de liberté n'est pas une des notions fondamentales de la philosophie utilitaire ; ce n'est pas un paradoxe d'affirmer qu'elle a toujours été, et qu'elle reste jusqu'au bout, antipathique à Bentham et à ses disciples. Elle est cependant imposée aux philosophes utilitaires par l'esprit du temps où ils vivent.

Les postulats de la doctrine utilitaire ainsi définis, nous serons en mesure d'apprécier définitivement la signification historique du Benthamisme.

Ne nous faisons pas d'illusions sur l'importance du rôle que jouent les individus dans l'histoire. Nous savons combien d'événements particuliers, combien de rencontres accidentelles ont amené un très petit nombre d'individus — Bentham, James Mill, quelques autres ^ à constituer ce dogmatisme collectif qu'on appelle le radicalisme philosophique. Faut-il croire que de ces accidents ait dépendu la formation, aux approches de 1832, d'un radicalisme libéral et utilitaire? Bentham n'a pas créé en Angleterre le besoin d'une réforme du droit pénal, ni Ricardo le besoin d'une politique de

CONCHJSIOfl. 335

libéralisme commercial; et c'est sous la pression des événements que Bentham a fini par adhérer au programme radical. Il y avait d'ailleurs, autour de Bentham, un utilitarisme diffus, lorsqu'il découvrit le principe du plus grand bonheur. Mai» les foules ont besoin de programmes et de formules : or, des individus peuvent seuls leur donner cela; et les radicaux philosophiques de 1832 ont pleinement répondu à cette exigence de J 'esprit public.

Il n'est pas même certain que les philosophes et les doctrinaires, inventeurs de formules, aient une conscience parfaitement nette du véritable sens de ces formules. Il peut arriver qu'ils soient mieux compris par la critique, grâce au recul du temps et de l'espace, qu'ils ne se sont compris eux-mêmes. Les radicaux philosophiques sont convaincus qu'ils appliquent, avec autant de rigueur que possible, dans leurs théories et leurs actes, l'unique principe de l'utilité. Ils se trompent. Ils sont encore des rationalistes ; ils veulent qu'une science sociale soit possible, et, pour cela, que les plaisirs et les peines puissent être soumis au calcul. Ils sont des individualistes ; ils veulent que le calcul des plaisirs s'effectue par l'addition, non pas des plaisirs particuliers, mais des bonheurs individuels, et, pour cela, que tous les individus soient considérés comme doués d'une égale capacité de bonheur: retour inconscient à la théorie courante des Droits de l'Homme. En outre, l'individualisme égalitaire peut prendre lui-même deux formes contraires, autoritaire et libertaire. Or, les utili-

ta ires, parce qu'ils obéissent aux exigences du temps où ils vivent, inclinent au libéralisme. Et voici quelle serait probablement la meilleure définition du rôle qu'ils ont joué dans l'histoire des idées. Au temps où ils écrivent, tous les Anglais, conservateurs ou libéraux, sont, à quelque degré, des utilitaires; vers la môme époque, les réformateurs, en Angleterre et sur le continent sont, en général, des libéraux. Les radicaux philosophiques traduisent le libéralisme européen dans la langue de l'utilitarisme anglo-saxon.