PAINE ET GODWIN

lard, dans sa « Justice politique», la distance est courte. D'une part, à côté des passages que nous avons cités, il en est d'autres, dans les « Droits de l'Homme », où il semble que la critique de Paine porte non contre l'idée môme de gouvernement, mais seulement contre la réalité des gouvernements « tels qu'ils ont existé jusqu'à présent dans le monde 25 » : c'est une vérité évidente, nous déclare Paine, qu'un « gouvernement civil est nécessaire ao », et les deux concepts de société et de gouvernement cesseront d'être en conflit, lorsqu'on se bornera à définir le gouvernement « une association nationale agissant conformément aux principes de la société 27 ». En d'autres termes, Paine semble avoir peur d'aller jusqu'au bout de ses propres idées, et ne conclut pas, comme il le devrait peut-être, à la dissolution radicale de tout gouvernement. D'autre part, et plus profondément, Paine développe tour à tour, dans les deux parties de son ouvrage, l'idée d'une société fondée sur l'obligation de respecter les droits inaliénables de la personnalité humaine, et l'idée d'une société « sans gouvernement », fondée sur l'identité spontanée des intérêts égoïstes ; mais nulle part il ne semble comprendre qu'il est impossible d'adopter sans contradiction les deux doctrines à la fois. Godwin, au contraire, plus isolé, moins directement mêlé à la lutte des partis, et par suite moins dupe des formules politiques à la mode, comprend la nécessité de choisir entre la doctrine de l'égalité des droits et le principe de l'identité des intérêts. Au moment où Paine reste, pour ceux qui le détestent et

pour ceux qui l'adorent, pour ceux qui le brûlent en effigie et pour ceux qui propagent son livre comme une Bible, l'incarnation de la doctrine des droits naturels, Godwin, le premier parmi les philosophes du parti démocratique, critique la notion de droit, et fonde sur cette critique la conception radicale d'une « société sans gouvernement » empruntée d'ailleurs elle-même, de l'aveu de Godwin, à Thomas Paine 28 .

La morale de Godwin, c'est la morale de l'utilité ; et les expressions dont il se sert pour la définir sont si voisines des expressions employées, peu de temps auparavant, par Bentham dans son Introduction, que l'on serait tenté de croire à une influence directe. Le critérium de la morale, c'est l'utilité. Il faut admettre, dans tout système de morale qui n'est pas infecté de préjugés monastiques, qu'en ce qui nous concerne nous-même, nous ne devons refuser aucun plaisir, si ce n'est dans la mesure où il tend à l'exclusion de quelque plus grand plaisir. D'autres éléments entrent d'ailleurs dans le calcul des plaisirs. Un plaisir moindre ne doit pas être troqué contre un plaisir plus grand, pour nousmême ou pour autrui, ni l'attente certaine ou probable d'un plaisir considérable contre une spéculation aventureuse. Mais il faut tenir compte des plaisirs d'une pluralité d'individus; et, si la fin de la vertu est d'ajouter à la somme des sensations agréables, le régulateur de la vertu c'est l'impartialité : nous ne devrons pas faire, pour produire le plaisir d'un individu, cet individu fût-il nous même, l'effort qui pourrait avoir

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été employé à produire le plaisir de plusieurs. Bref, la moralité est le système de conduite qui est déterminé par la considération du plus grand bien général ; celui-là mérite la plus haute approbation morale, dont la conduite est, dans le plus grand nombre de cas ou dans les cas les plus graves, gouvernée par des vues de bienveillance ou mise au service de l'utilité publique. Mais Godwin ne cite pas une seule fois le livre de Bentham 29 , qui avait fait peu de bruit, et il n'est pas nécessaire de supposer qu'il le plagie ; car le mouvement général de la pensée contemporaine, les influences subies en commun, suffisent à expliquer tant d'analogies d'expression. Godwin peut avoir subi l'influence de Paley, universellement lu et connu. Il a certainement subi l'influence de Hume, de Hartley, d'Helvétius. A Hume et à Hartley, il a emprunté son déterminisme ; à Hartley, sa théorie de l'association des idées, abandonnant, après Priestley, la théorie des vibrations; encore à Hartley, comme avant lui Priestley, la théorie du progrès nécessaire et indéfini ; à Helvétius enfin, ce qu'on pourrait appeler son intellectualisme. Pour Helvétius et pour lui, en effet, les différences individuelles, dans le genre humain, s'expliquent toutes, ou presque toutes (Godwin fait sur ce point quelques concessions dans la seconde édition de son livre 30 ), non, comme pour Montesquieu, par des causes physiologiques ou physiques, mais par des causes morales, ou sociales. De là, pour l'un comme pour l'autre, l'importance extrême du problème politique, qui se

ramène à un problème pédagogique : à la différence de l'éducation proprement dite, qui cesse d'agir après Fenfanoe» du livre, qui n'atteint qu'une élite, les institutions politiques exercent leur action sur tous, pendant toute la vie 31 . Mais à tous, sans dictinction, il emprunte son utilitarisme.

Gomment d'ailleurs Godwin interprète le principe de l'utilité, c'est ce qui demeure très incertain. Est-ce qu'il se rallie au principe de l'identité naturelle des intérêts ? Il le semblerait, puisqu'il emprunte à Adam Smith son libéralisme économique, k Harlley sa théorie du progrès indéfini. Tout un chapitre de sa première édition est, d'ailleurs, consacré à démontrer que la pratique de la vertu est le véritable moyen qu'il faut employer en vue d'atteindre le bonheur individuel 32 . Et Godwin a beau supprimer le chapitre dans la seconde édition ; il a beau admettre que ce sont deux choses très diflérentes de convaincre les hommes qu'une certaine manière de se conduire sera, pour un individu, la plus conforme à l'intérêt général, et de les persuader qu'il faut foire passer après les considérations d'intérêt général toute satisfaction égoïste ; il répète aussitôt, sans transilion, que l'égoïsme et le désintéressement, si différents qu'ils soient en eux-mêmes, se trouvent, en dernière analyse, prescrire la même ligne de conduite. Pourtant Godwin considère le système égoïste comme fondé sur une équivoque, et le condamne 33 . Veut-on. dire, en effet, avec La Rochefoucauld, que, dans toutes nos actions, nous sommes dirigés par un calcul d'intérêt

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personnel? ou bien, que, tout état de conscience comprenant un élément de plaisir ou de peine, la sensation immédiate, agréable ou pénible, doit être regardée comme la cause suffisante et nécessaire de Faction ? Mais» dans le second cas, le motif de l'action agréable peut être désintéressé aussi bien qu'égoïste, G'est» en dernière analyse, le principe de la fusion des intérêts qui prédomine chez Godwin sur le principe de l'identité naturelle des intérêts. Tous les hommes sont raisonnables; tous les hommes ont conscience que l'homme est un être dont la nature est» chez tous les individus, identique» et sentent qu'il convient que le traitement qu'ils reçoivent l'un de l'autre soit mesuré à une unité commune. Tout homme désire assister son prochain. Même le criminel invente des sophistes pour justifier l'acte qu'il accomplit. Bref, il y a une tendance naturelle chez l'homme à l'application impartiale du critérium de l'utilité» en d'autres termes, à la justice. Ainsi la justice coïncide avec l'utilité: « par justice j'entends» dit Godwin, cette façon impartiale de traiter tous les hommes en ce qui concerne leur bonheur, qui se règle exclusivement sur la considération des qualités de celui qui reçoit et des facultés de celui qui donne » 34 . C'est cette tendance à la justice que le moraliste doit développer, en la dégageant de toutes les tendances qui peuvent la contrarier, non seulement des tendances égoïstes, mais des tendances qui imitent la morale. Les affections de famille, le senti* nient de la gratitude, peuvent contrarier en nous l'at-

tion du principe de l'utilité 35 ; ce sont des sentiments qui peuvent fausser « l'arithmétique morale », et qu'il faut éliminer du calcul.

Hais, si c'est l'utilité générale qui constitue mon devoir, il y a donc incompatibilité entre la notion de devoir et la notion de droit ; ou encore, comme dit Godwin, qui songe au titre du livre de Paine, il y a incompatibilité entre l'idée d'homme et l'idée de droit : « les hommes n'ont pas de droits * 36 . Qu'est-ce, en effet, qu'un droit, si ce n'est la liberté d'agir à sa guise (to do as we WslJ? Or parmi les actions que nous pouvons accomplir, les unes sont utiles, et doivent être accomplies, les autres sont nuisibles, et ne doivent pas l'être ; il n'existe pas d'actions intermédiaires que la considération de l'utilité générale nous laisse libres d'accomplir ou de n'accomplir pas. Le droit, c'est le pouvoir d'user ou d'abuser ; mais il est absurde de dire que l'abus constitue un droit. Paine a raison de dire que « les princes et les magistrats n'ont pas de droits » : car il n'est pas une situation de leurs vies à laquelle des obligations ne correspondent; aucun pouvoir ne leur est confié qu'ils ne soient astreints à exercer exclusivement en vue du bien public. Mais il est singulier qu'après avoir posé ce principe on n'ait pas aperçu la nécessité de l'appliquer aux sujets et aux citoyens pris individuellement ou par groupes. Il est ridicule de dire qu'une congrégation religieuse, qu'une association politique, a le droit d'adopter les statuts ou les cérémoniaux les plus absurdes ou les plus détestables 37 . N'est-il pas légitime,