CHAPITRE PREMIER

« Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté (( puisse toujours valoir en même temps comme prince cipe de législation universelle. »

Cette phrase obscure exprime une idée claire. Elle signifie : avant d'agir, demande-toi ce qui arriverait si Ton ordonnait à tout le monde de se conduire suivant le principe que tu mets en pratique par ton action, et si tout le monde obéissait. Ne fais jamais, alors, que ce que tout le monde peut faire, sans qu'il en résulte aucune absurdité. Précepte, suivant Kant, essentiel; car il lui donne le nom de « Loi fondamentale de la Raison pure pratique » ; et, il fait, de son observation, la condition sine qua non de la conduite morale.

Ce précepte, Kant aurait pu le placer en tète de son système de Morale. Car il n'a guère besoin de démonstration, et, si l'on comprend bien le but de l'Éthique, on ne peut le rejeter. C'est ce que prouve le plus simple examen des définitions courantes de ces deux choses : la science morale : la moralité.

Qu'est-ce en effet, que la Morale? De l'avis unanime, — même de ceux qui en nient la possibilité, — c'est la science de la façon dont l'homme doit se conduire dans la vie : la science du bien, du mal et du devoir. Définition qui entraîne deux conséquences inévitables. La Morale

est une science. Pour qu'elle existe, il faut donc que, comme toutes les sciences, elle contienne des lois. Elle est la science du devoir. Elle doit donc différer profondément de toutes les autres sciences, qui sont les sciences de ce qui est. Or, le caractère propre des lois, c'est leur universalité. Qu'elle exprime ce qui se passe ou ce qui devrait se passer, une proposition n'est une loi que si elle se donne comme l'expression d'une vérité générale. D'autre part, le caractère propre des devoirs est de faire connaître non ce qui est, mais ce qui devrait, ce qui doit être. La formule d'une loi morale doit donc contenir un ordre et l'affirmer sans restriction. Son rôle est d'indiquer ce qui doit être fait partout et toujours. C'est dire que, pour qu'une science morale existe, il faut qu'on puisse découvrir des devoirs qui s'imposent à tout être capable de moralité. La Morale ne sera pas, ou elle sera la science des obligations universelles.

Qu'est-ce, maintenant, que la moralité? Un acte a une valeur morale quand il est accompli, à la fois, suivant la lettre et suivant l'esprit de la science morale. Par exemple : est-il établi qu'il ne faut pas voler et qu'il faut s'en abstenir par respect pour les ordres de la conscience? Bien agir, ce sera ne pas voler, et s'en abstenir par devoir. Autrement dit, la moralité d'une action se définit par sa conformité avec les conclusions de l'Éthique. Vivre moralement, c'est vivre à dessein ou instinctivement selon une conception, scientifique de ce que la vie doit être ; de sorte qu'il n'y a de moralité possible que s'il y a, auparavant, une Morale possible, c'est-à-dire une science possible des lois du devoir.

Ces deux définitions indiscutables suffisent à prouver le précepte général de la morale Kantienne. Agir avec moralité, c'est, en effet, faire ce que tout être capable de moralité devrait faire, dans les circonstances où l'on se trouve. Car c'est se conduire conformément aux lois

de la science morale ; lois qui s'adressent à tous ceux qui peuvent leur obéir. C'est donc s'élever au-dessus de la vie individuelle. C'est atteindre à l'irapersonnalité. C'est être ce que tous ceux qui le peuvent devraient être. Et ceci met bien en lumière l'excellence de la formule dans laquelle Kant résume la condition suprême de la vie morale. Car si ce qui fait la moralité d'un acte, c'est sa conformité aux lois de l'Éthique, si, d'autre part, un acte ne peut être conforme à ces lois qu'à la condition de pouvoir être prescrit à tous les hommes, pour savoir si une action est ou n'est pas moralement valable, il suffit de se demander si elle peut être prescrite universellement.

La loi fondamentale de la Raison pure pratique contient donc bien une vérité limpide. Il suffit, pour être forcé d'en admettre la valeur, d'entendre le sens des deux mots de Morale et de moralité. Mais, par cela même, prise à part et considérée dans son fond, elle n'est pas particulière à la morale de Kant. Tout moraliste pourrait, aussi bien que notre auteur, en faire la base de sa propre doctrine. Lequel, en effet, éviterait de dire à l'être capable de moralité : « Agis comme tous les êtres capables de moralité devraient agir? » Or c'est là le sens du précepte de Kant. Aussi, la forme seule de la célèbre formule que nous venons de citer appartient-elle à Kant. Son fond est à tout le monde. Il n'est pas un moraliste qui pourrait sérieusement refuser de l'accepter. Ce n'est donc pas par. elle que Kant est Kant, mais par le sens très spécial qu'elle prend chez lui.

Où l'originalité de Kant se montre en plein, c'est, en effet, lorsqu'il s'agit de mettre quelque chose de précis sous cette formule infiniment générale. Un être agira bien quand il fera ce que devraient faire tous les êtres capables de moralité. Rien de mieux. Mais quand ferat-il donc ce que tous ceux-ci devraient faire? Gomment faut-il qu'il agisse pour agir comme tous devraient agir?

Quelle orientation doit prendre sa conduite particulière pour être Timage de ce que devrait être la conduite universelle? Ici commence la difficulté. Ici les moralistes tombent en désaccord. L'être capable de moralité peut-il, en se proposant de se procurer le bonheur, plus généralement, en cherchant h conquérir un objet, vivre la vraie vie que tous devraient vivre? Doit-il, au contraire, pour mener une existence vraiment morale, diriger sa conduite d'une toute autre façon ? — Problème obscur, celui-ci, et délicat, qu'il faut résoudre si l'on veut donner un sens intelligible à la formule de Kant. Problème dont la solution préjuge de toutes les conclusions de la Morale. Problème éternellement posé, jusqu'ici toujours discuté. Car il est celui-ci. Quelle est l'essence de la moralité i Quelle est la forme de la vie morale ?

Ce problème, les philosophes antérieurs à Kant en ont cherché la solution, les uns, dans la construction d'une théologie rationnelle, tendant à justifier une morale de la transcendance, les autres, dans une étude approfondie des tendances originelles et radicales de la nature humaine, visant à justifier une morale de l'immanence.

Suivre les premiers dans la voie qu'ils avaient prise, c'est ce que Kant ne pouvait en aucune manière. Parmi les théologiens, beaucoup, en effet, se contentent de faire appel à l'autorité des livres saints pour justifier leur conception morale ; et il ne peut être question de cette méthode dans un système proprement philosophique. Quant aux autres, qui prétendent fonder la Morale sur une démonstration rationnelle de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l^âme, Kant, après sa Critique de la Raison pure spéculative, ne pouvait se rallier à eux. En limitant l'usage possible des catégories de l'entendement au seul phénomène, en prouvant que toute psychologie rationnelle cache un paralo-

gisme inévitable, que toute démonstration de l'existence de Dieu se réduit, en dernière analyse, à un simple sophisme, Kant coupe, en effet, ses ailes à la raison ; il lui défend à jamais de chercher la justification d'une morale théologîque de la transcendance. Entre les dogmatiques partisans de l'optimisme Leibnitzo-Wolfien et lui, il n'y a pas d'accord possible. De ce côté, la question morale est donc toute tranchée pour Kant, lorsqu'il l'aborde. Après la Critique de la Raison pure, sa morale ne peut être une morale dogmatique de la transcendance.

Mais Kant ne pouvait-il pas se rallier aux doctrines naturalistes de la morale ? aborder le problème de la conduite avec la méthode qui fut celle de presque toute l'antiquité? L'homme, d'après le naturalisme, naît avec une essence définie, des tendances innées, des désirs inévitables. Cette essence, il peut en prendre connaissance, comme on prend connaissance d'un fait. Il peut pénétrer au fond de ses désirs, comprendre pour quoi il est né, quel est le but de ses tendances premières. Il peut ainsi savoir où le porte sa nature et la suivre. Deux questions, et deux seulement, se posent donc au moraliste. Il doit, d'abord, éclairer l'homme sur la fin à laquelle il tend par essence. Il doit, ensuite, lui faire comprendre par quels moyens il peut, sinon arriver h cette fin, du moins s'en rapprocher indéfiniment. Quel est le Bien ? Quels sont les moyens d'aller au Bien, c'està-dire quel est le Devoir, quelle est tout au moins la Sagesse ? Voilà les problèmes qui, dans la conception naturaliste de la Morale, doivent successivement être résolus. Ces problèmes, Kant ne pouvait-il pas, ne devait-il pas se les poser à son tour ?

C'est là ce qu'il n'a pas voulu. Rien dans sa Critique de la Raison pure ne lui interdisait cette méthode. Mais^ pour lui, le problème moral ne saurait être résolu par les procédés des naturalistes. Il y a lieu de changer de

fond en comble la méthode de la Morale. En aborder les problèmes comme on Ta fait jusqu'à lui, c'est se préparer un insuccès certain.

Les nioralistes ns(j;uralistes se classent, en effet, selon Kant, en deux grandes écoles, les seules possibles. Les uns, les eudémonistes, ont cru trouver dans le bonheur le but de la vie, et ils en ont fait le bien suprême. Les autres ont pensé que la fin de l'existence .différait du bonheur, ils ont conçu un Bien en soi, une Perfection absolue pour la recherche desquels l'homme était, soidisant, venu au monde. Les uns et les autres ont alors cherché les moyens d'atteindre au bonheur ou au bien. Ils ont échoué, et cela ne pouvait manquer.

Les lois de la morale, en effet, ne peuvent être, comme toutes les lois, qu'universelles. Or, si l'on essaie de fonder l'Éthique sur ce qu'il appelle un principe matériel de la conduite, autrement dit, si l'on essaye de définir le Bien avant le Devoir, on se met, selon Kant, dans l'impossibilité absolue de découvrir des lois morales, des ordres qu'on puisse exprimer sous une forme universelle .

Dira-t-on, d'abord, avec les partisans de l'eudémonisme que l'homme tend, par essence, à produire le bonheur : un état fait de plaisirs présents et de peines absentes? On ne se trompera pas alors sur la fin que poursuit effectivement la volonté. Conquérir le bonheur, c'est, en effet, Kant le dit textuellement*, le désir inévitable de tout être raisonnable, mais fini. On aura donc résolu l'une des deux questions dont la solution est nécessaire à l'établissement d'une morale eudémoniste. Mais se propose-t-on, avec l'eudémoniste, de résoudre son second problème? Prétend-t-on découvrir les moyens constants et généraux de produire le bonheur? On se pose, alors, en réalité, une question insoluble; car le bonheur est fait de plaisirs conquis et

1. Critique de la Raison pratique (traduction Picavct, p. 39.)

de peines évitées. Les plaisirs et les peines dépendent, d'ailleurs, delà sensibilité; celle-ci est tout individuelle. Par suite, ce qui aura causé du plaisir à une personne ne sera pas nécessairement capable d'en causer à une autre. On ne pourra donc jamais dire d'une façon universelle * : « Telle action conduit au bonheur. Par conséquent, elle est bonne. » En somme, il est bien vrai que l'homme aspire au bonheur. Mais il est vrai aussi qu'il n'y a pas d^objet dont la présence cause du plaisir ou évite de la peine partout et toujours. On ne peut donc tirer de cette proposition un système de conduite ayant une valeur universelle. Si l'eudémonisme a bien compris quelle est la fin inévitable pour la volonté humaine, il s'est trompé quand il a cru possible une science des moyens de procurer cette fin. Il n'y a pas de inoyens constants et généraux de produire le bonheur. Il y a donc pas de morale possible du bonheur.

Dira-t-on, au contraire, avec les partisans de la morale du Bien, que la nature humaine tend à la production d'autre chose que le bonheur? Déterminera-t-on, a priori^ quel est l'objet qu'elle aspire ainsi à réaliser? Sans doute, alors, il n'y aura rien d'absurde à supposer que des moyens constants et généraux puissent produire cet objet. Les morales de la perfection ne seront donc pas fausses pour la môme raison qui rend faux tout eudémonisme, quel qu'il soit. Mais est-il vrai que l'homme tende à autre chose qu'au bonheur? Est-il vrai que nous puissions aimer un objet pour lui-même? — C'est là, répond Kant, une erreur profonde. La tendance, le désir ne sont possibles que si l'on attend de la présence de l'objet qu'on désire une satisfaction. Si l'on n'espère pas qu'un objet causera du plaisir par sa présence, on ne le désire pas. L'objet n'est aimable que

!. Critique de la Raison pratique t Théorèmes I et II (Picavet, p. 31 sqq.).

par l'effet qu'il produit sur le sujet. D'où cette conséquence : c'est par un abus de mot qu'on dit : « J'aime le Bien », comme c'est par un abus de mot qu'on dit : (c J'aime tel objet. » Car on ne saurait aimer ou désirer que le plaisir qu'on attend de la présence du Bien ou de l'objet aimé. C'est l'eudémonîsme qui a raison^ quand il détermine la fin que poursuit la nature humaine. Cette fin est le bonheur. Or on ne peut pas plus affirmer que le Bien, quelle que soit la définition qu'on en donne, produit le bonheur, qu'on ne peut indiquer, pour cette production, un moyen quelconque. D'un mot, les morales du Bien ne se trompent peut-être pas quand elles indiquent les moyens d'atteindre ce qu'elles appellent le Bien. Elles se trompent, en revanche, quand elles affirment que l'homme tend à autre chose qu'au bonheur * . Bref, lorsqu'on se propose, avec les moralistes naturalistes, de découvrir les lois morales en définissant le Bien et en en déduisant ensuite le devoir, on se met dans l'impossibilité de trouver aucune de ces lois. Car, de deux choses l'une. Ou bien on ne se trompe pas sur la nature de la fin de la vie humaine. On reconnaît que la tendance au bonheur est inévitable dans l'humanité. Alors, on est dans l'incapacité d'apercevoir des moyens constants et généraux d'arriver au bonheur. Ou bien, au contraire, on nie que le but de la vie humaine soit le bonheur. Alors, s'étant fait un concept du Bien, on découvre facilement ce qui produirait ce Bien. Mais on se trompe sur la nature de la fin que poursuit la volonté humaine. Par conséquent, les lois que l'on présente sous le nom de lois de la Morale sont nulles et non avenues. Des deux problèmes qu'il faudrait résoudre pour faire dépendre la science du devoir de la science du Bien, l'un ne peut donc être résolu, sans que l'autre

1. Critique de la Raison pratique (Picavet, p. 31 sqq. Ibid.y p. 68 (Paris, Félix Alcan).

reste sans solution. Il est, par suite, impossible de faire une science de la Morale qui débute par une conception rationnelle du Bien, et qui finisse par une déduction également rationnelle du devoir; une science qui trouve, la justification et la condamnation des actes dans le& résultats qu'ils procurent; une science où l'objet produit soit la raison d'être de la moralité des actes. qui le produisent. D'un mot, une Ethique fondée sur un principe matériel est impossible.

Sa critique de la Raison pure interdisait à Kant toute théorie morale théologique. Dès le début de sa Critique de la Raison pratique, il s'interdit également toute théorie morale naturaliste. Il se pose donc en opposition avec tous les philosophes qui l'ont précédé.

C'est là un fait d'une extrême gravité à cause de ses conséquences.

Quelle aurait été, en effet, la définition de la moralité, si une morale matérielle avait été possible? Un acte ne peut, nous l'avons vu, avoir une valeur morale que s'il est accompli en conformité, à la fois avec la lettre et avec l'esprit de la science morale. Or toute morale matérielle repose sur la double connaissance du but que poursuit naturellement la volonté et des moyens naturels d'y atteindre. L'être saint aurait donc été ici celui qui, ayant compris la fin de sa nature et les moyens de s'en rapprocher, aurait employé ces nioyens avec satisfaction, avec joie, celui qui, en agissant suivant les lois de la Morale, se serait dit : j'agis suivant mes vœux les plus chers; je fais ce que je veux en réalité, ce que je ne puis pas ne pas vouloir. La vraie moralité eût été la moralité joyeuse de l'être.

Mais voilà que Kant croit avoir prouvé la fausseté de toute morale matérielle; voilà, par conséquent, que cette conception de la moralité s'écroule pour lui tout entière. On ne saurait agir moralement quand on cherche à se procurer un objet. Car il n'est pas d'objet

jg LA MORALE DE KANT

que tout être cherche partout et toujours; ou, s'il en est un, les moyens qui le procureraient à l'un ne le procureraient pas à l'autre. On ne peut chercher un objet que comme individu; et agir en individu, c'est, nous l'avons vu, rester en dehors de la moralité. La vie morale ne peut être que la vie impersonnelle. Comment mènerait-on donc jamais une vie morale en vivant suivant un principe matériel de conduite? La conception naturaliste de la moralité doit, par suite, céder la place à une conception toute différente, peut-être même tout opposée.

Ce sont là, selon Kant, des conclusions inévitables. Et elles lui apparaissent avec tant de clarté qu'il s'étonne du succès si longtemps obtenu par ce qu'il appelle les morales matérielles. Toutes sont fausses. Mais il y en a, parmi elles, que tout condamne avec une si parfaite évidence que, seules, les spéculations embrouillées de certaines philosophies leur conservent une apparente vraisemblance.

Quelle doctrine, par exemple, peut être plus opposée k la véritable idée de la moralité que cet eudémonisme dont on ne saurait s'expliquer la popularité? La conscience universelle le réprouve; mieux encore; personne ne juge de la valeur des actes par le bonheur qu'ils peuvent procurer. Trouveriez-vous bonne, pour un homme à qui vous voudriez confier votre fortune, une recommandation comme celle-ci : « Cet homme s'entend merveilleusement à se procurer par tous les moyens possibles, ce qui peut lui être agréable » ? Cependant, son intelligence dans la recherche du bonheur serait, si l'eudémonisme était le vrai, la meilleure garantie de sa moralité.. Jugeriez-vous que le coupable méritât une punition, si sa faute était d'avoir manqué d'intelligence dans la poursuite du bonheur? Il serait assez puni, puisqu'il ne serait pas heureux. Cependant, la culpabilité ne peut être, dans l'eudémonisme, que le résultat

d'une erreur commise dans la recherche du bonheur, erreur qui le fait manquer. — Et si vous jugez le premier de ces deux hommes mal recommandé, le second, digne d'une punition, c'est donc que vous ne jugez pas de la moralité d'un acte en vous demandant en quoi il contribue h la production du bonheur. C'est que vous avez, de la vie morale, une idée différente, opposée même à celle de la vie heureuse. — Et cela est bien heureux pour l'humanité. Car, si la conquête du bonheur pouvait, seule, produire la moralité, si l'homme n'était bon qu'en étant heureux, quelle puissante intelligence ne faudrait-il pas avoir pour s'élever à la vie morale ? Ils seraient rares, ceux qui pourraient comprendre comment il faut vivre. La moralité serait le privilège exclusif de quelques-uns. — Et, d'ailleurs, comment le moraliste pourrait-il commander h l'homme au nom du bonheur? On n'ordonne pas à un être de faire ce qu'il veut lui-mênAe. Les impératifs moraux, dans un eudémonisme, n'auraient donc pas leur raison d'être. — Gomment, d'autre part, pourrait-il expliquer le remords que nous éprouvons, en agissant mal? Si nous ne devions chercher que le bonheur, le regret seul pourrait soulever notre âme quand nous l'avons manqué. — Toutes preuves secondaires qui achèvent de démontrer que non seulement l'eudémonisme est incapable de découvrir des lois morales, mais encore il soutient un paradoxe insoutenable, en faisant du bonheur le critère de la vertu ^

Que l'eudémonisme n'aille pas, d'ailleurs, se dissimuler sous la forme de la doctrine du sentiment moral. Il n'y est pas plus heureux. Non pas, dit Kailt, qu'il n'y ait certains plaisirs qui, chez certains êtres, accompagnent l'exercice de la vertu. Mais, selon cette doctrine, on reconnaît qu'un acte est conforme au devoir quand

1. Critique de la Raison pratique, scolie II (Picavet, p. 58.sqq.).

on sait que son accomplissement entraînera une satisfaction morale. D'autre part, pour éprouver une satisfaction morale, il faut savoir que Tacte qu'on accomplit est conforme au devoir. La doctrine du sentiment moral tourne donc dans un cercle vicieux-. Nous n'y pouvons connaître le devoir que par une satisfaction que nous ne pourrions éprouver si nous ne le connaissions pas déjà. Il faut être honnête homme et se savoir honnête pour jouir de son honnêteté. Mais cela n'est possible que si l'on a dans l'esprit une idée de l'honnête distincte de l'idée de la satisfaction morale ^

Rien de plus singulier donc, que le succès de l'eudémonisme soùs toutes ses formes. Car l'eudémonisme est, de toutes les théories morales, la plus paradoxale, puisque nous jugeons sans cesse du bien et du mal, à l'aide d'une idée de l'honnête opposée à celle du bonheur. Et cependant, les morales du Bien, pour être plus élevées que l'eudémonisme, sont plus éloignées encore que lui de la vérité puisqu'elles se trompent, même quand il s'agit de découvrir le but naturel de la vie humaine, et attribuent à l'homme autre chose que le désir constant du bonheur.

Il faut donc bien, une fois pour toutes, renoncer à l'idée naturaliste de la moralité. La science de la nature humaine n'est pas moins impuissante que la théologie devant le problème de la conduite. Une seule alternative reste donc : ou il n'y a pas de morale possible, ni, par suite, de moralité ; ou l'une et l'autre sont différentes de ce qu'on les a crues jusqu'à Kant. Les vieilles méthodes se sont usées en restant stériles. Pour être un moraliste, il faut être un novateur. C'est ce que Kant s'est proposé d'être. Il a cherché une voie nouvelle pour découvrir une définition philosophique de la moralité.

1. Critique de la Raison pratique (Picavet, p. 60). — Cf. Doctrine de la vertu (trsid. Barni, p. 6 sqq.).

Consacrer notre vie à la recherche d'un objet, cela ne peut être vivre comme nous le devrions. Quand donc, en agissant, ferons-nous ce que devraient faire tous les êtres capables de moralité?

Kant a cru le découvrir en examinant quels sont les différents modes de détermination possibles.

Lorsqu'un être conçoit un acte à faire, deux choses, et deux seulement peuvent influer sur sa décision et l'amener à Taccomplir. Un acte est, en effet, toujours conçu avec une matière et avec une forme. Une matière : lorsque je pense, par exemple, que je pourrais aller me promener, la promenade est la matière de l'acte possible que je conçois. Une forme : lorsque je pense, par exemple, que, si je le voulais, je pourrais aller me promener, je pense à la matière d'un acte comme conditionnée par une autre matière, et c'est ce rapport du conditionné à ce qui le conditionne qu'exprime la forme hypothétique suivant laquelle j'énonce l'acte que j'ai conçu. On doit donc pouvoir se déterminer à agir en tenant compte plus spécialement soit de la matière, soit de la forme de l'acte que l'on conçoit comme possible. D'autre part, on ne saurait s'y déterminer que par l'examen de cette matière ou de cette forme. Car, dans la conception d'un acte comme possible, il n'y a rien de plus.

En fait, les décisions sont toujours prises de l'une ou de l'autre de ces deux façons. Quand nous accomplissons un acte, c'est toujours ou parce que nous considérons comme bons les résultats qu'il nous procurera, ou parce que nous avons l'idée que nous devons le faire, quels que doivent être ses résultats. Dans le premier cas, ce qui nous détermine à l'action, c'est le désir de produire un certain objet dont la réalisation est subordonnée à certaines conditions. Dans le second cas, nous nous déterminons à l'action sans nous préoccuper de l'objet qu'elle aura pour effet de produire, mais en considérant

simplement Tordre qui nous est donné de Taccomplir. Dans le premier cas, nous agissons sous l'empire d'un principe matériel, puisque, si nous nous déterminons, c'est pour produire une certaine matière^ un certain objet. Dans le second cas, l'acte est accompli sous l'empire d'un principe formel, puisque si nous nous déterminons, c'est à cause de la façon dont nous concevons l'acte à faire ; autrement dit, à cause de la forme de l'acte conçu*.

Or, si une action peut être accomplie en raison de sa matière ou de sa forme, et si elle ne peut l'être qu'en raison de l'une ou de l'autre, il suffit de se rappeler ce que Kant dit des morales matérielles pour apercevoir aussitôt quels seront, selon lui, les seuls actes qui pourront avoir une valeur morale. Tant qu'on agit pour se procurer un objet, on reste, selon Kant, en dehors de la moralité. Une action dominée par un principe matériel ne peut être considérée comme bonne. Seule donc aura une signification morale l'action qui sera accomplie en raison non pas de sa matière, mais de la forme sous laquelle elle aura été conçue. Un acte ne vaudra qu'en raison du principe formel qui le dominera. Agir pour se procurer un objet, c'est être en dehors de la moralité. Or si une action n'est pas faite en vue de la matière, de l'objet qu'elle produit, elle ne peut l'être qu'en raison de la forme sous laquelle elle est imaginée par l'agent^.

Premier résultat positif pour une définition de la moralité : l'action morale ne peut être que l'action faite en raison de la forme sous laquelle elle est conçue, abstraction faite de tout examen de ses résultats.

Mais, ainsi formulée, la définition de l'acte moral est encore insuffisante. Il y a, en effet plusieurs formes sous