CHAPITRE III

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Il y a des systèmes que le temps efface et qu'il n'est plus nécessaire de critiquer. Qui songerait, par exemple, à discuter sérieusement la vérité de l'atomisme épicurien? Et il n'est pas besoin de remonter si haut dans le passé, pour trouver des exemples d'hypothèses philosophiques à jamais mortes. L'histoire nous en montrerait sans peine plusieurs, et de très récentes, dont le philosophe n'a plus à se préoccuper, si ce n'est à titre de fait.

Quand il cesse d'avoir un intérêt scientifique direct, un système reste, en effet, encore, un document curieux, parce qu'il explique en partie ceux qui l'ont suivi et qu'il exprime, d'autre part, certaines idées caractéristiques d'une époque. Il y a longtemps que les mammouths ont cessé de vivre; pourtant l'examen de leurs débris est encore une étude précieuse. La plupart des systèmes philosophiques sont comme les mammouths. Ils sont les documents morts d'une histoire et d'une science de la vie de l'esprit humain.

Tel n'est pas, à notre époque, le sort de la morale. Kantienne. Elle vit encore. Et non seulement elle inspire un nombre considérable d'œuvres philosophiques contemporaines, mais elle est, pour, ainsi dire, devenue,

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pour tous les rigoristes, le bréviaire de la vie morale. Les philosophes n'ont leur influence qu'à distance ; durant leur vie, ils ne jouissent guère du succès de leurs ide'es, Mais, pour se produire lentement, cette influence ne se produit pas moins. La lettre des doctrines tombe. Leur esprit porte ses fleurs et ses fruits. Or, nous assistons dans ce siècle à l'effïorescence des idées Kantiennes. Qui dira l'influence de la Critique de la raison pratique, non seulement sur les successeurs immédiats de Kant, mais même sur des œuvres plus récentes, celles d'un Secrétan ou d'un Renouvier? Et, à un point de vue plus pratique, la Morale de Kant plus ou moins modifiée est la base de presque tous les cours de philosophie morale professés en France particulièrement. On la trouve dans la plupart des manuels destinés à l'éducation des enfants. Par là, elle prend comme un caractère officiel. Même, elle a puissamment agi sur les prédications religieuses. Le protestantisme en est tout imbu. Et peut-être n'est-elle pas absolument étrangère au mouvement néo-mystique que certains esprits essayent aujourd'hui de provoquer ou d'accentuer. — Rien de surprenant, d'ailleurs, dans ce succès de la Morale de Kant. Elle semble faite exprès pour l'époque hésitante et troublée que nous traversons. En se présentant comme une doctrine systématique, elle apporte aux esprits l'espoir d'une certitude. Tout en proclamant la valeur absolue de la science, elle se donne comme la sauvegarde de la morale et de la foi. Par là, elle peut servir à rallier les troupes de la pensée en proie à l'anarchie intellectuelle. Situation exceptionnelle qui rend assez bien compte, à ce qu'il semble, de la grandeur de son succès.

Quoi qu'il en soit de cette explication, la Morale de Kant n'est certainement pas une œuvre morte. Ce n'est donc pas un travail inutile de se demander ce qu'elle vaut, si les notions et les propositions sur lesquelles

elle repose sont vraiment intelligibles. C'est un travail qui s'impose, encore aujourd'hui, après plus d'un siècle. Et cela est si vrai que beaucoup de ceux qui écrivent de philosophie éprouvent le besoin de situer eux-mêmes leurs œuvres propres par rapport à celles de Kant. De là, le nombre des études critiques relatives à la morale de notre philosophe. Les unes sont apologétiques, les autres, d'une excessive sévérité. Peut-être aucune n'apporte-t-elle une preuve décisive de la valeur positive ou négative d'une morale si intéressante et si troublante. C'est cette preuve qu'à notre tour il faut que nous essayions de découvrir. Et, il faut bien le reconnaître : plus on étudie la morale kantienne, moins on la trouve satisfaisante et acceptable.

Deux questions s'imposent à quiconque veut examiner, d'un point de vue critique, un système philosophique quel qu'il soit. La première se rapporte à la logique intérieure du système. Elle est celle-ci : les conséquences en sont-elles bien d'accord avec les principes ? La seconde porte sur la valeur des principes eux-mêmes. C'est, de beaucoup, la plus importante. Ces deux questions, nous devons nous les poser à propos de la morale de Kant. Et, comme les principes du système pourraient être vrais, tandis que les conséquences en seraient fausses, la logique exige que nous cherchions d'abord ce qu'il en est des conséquences de la morale de Kant, par rapport à leurs principes.

Se demander si la Morale Kantienne, ses principes fondamentaux une fois admis, forme bien une unité, C'est se demander si la Doctrine du Droit et la Doctrine de la Vertu sortent bien logiquement des théories établies par les Fondements de la Métaphysique des mœurs

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et la Critique de la Raison pratique. Et, assurément, grâce à son appareil de démonstration en apparence géométriques, l'ensemble donne, au premier abord, l'impression d'une construction systématique irréprochable. 11 n'est pas jusqu'à l'étrangeté de certaines conclusions qui ne fasse croire à la logique intérieure du système. Celui qui ne recule devant aucune conséquence de ses idées, n'est-il pas, en effet, vraisemblament, un esprit que rien n'effraie et qui met la logique au-dessous de tout? — Mais, lorsqu'on y regarde d'un peu plus près, et que, cessant de se laisser éblouir par la rigueur apparente de l'œuvre, on examine la suite des démonstrations, on voit bientôt, dans un grand nombre de prétendues preuves, de très réels sophismes, et l'on trouve, dans l'enchaînement des idées, quantité de lacunes qui passaient, d'abord, inaperçues. Énumérer la série de ces sophismes, montrer toutes ces lacunes serait fastidieux et de peu de fruit. Une critique ne doit pas être une distribution de bons et de mauvais points comme celle que Barni a placée en tête de ses traductions de la Doctrine du Droit et de la Doctrine de la Vertu. Nous nous contenterons donc de prouver ici, par quelques exemples, que notre reproche est fondé et que, pas plus que la plupart des philosophes, Kant n'a échappé au grave défaut d'être illogique.

Cette critique doit cependant commencer par une justification, du moins partielle. On a accusé Kant d'avoir commis un illogisme qui, si sa réalité était pleinement prouvée, ferait de sa déduction des devoirs tout entière une véritable duperie. Cette accusation, Schopenhauer en est le premier auteur1. Depuis,

1. Cette objection se retrouve dans presque toutes les œuvres de Schopenhauer. — Cf., en particulier, Le Fondement de la Morale (trad. Burdeau. Paris, F. Alcan).

elle a été constamment reproduite et est devenue, en quelque sorte, classique. La Morale Kantienne paraît tendre tout entière à établir les bases d'une doctrine du devoir en faisant abstraction de toute considération de plaisir ou d'utilité. C'est ce qu'on ne peut nier, lorsqu'on voit Kant placer dans l'obéissance à la Loi parce qu'elle est la Loi la véritable valeur morale. Or, voici, selon Schopenhauer, la faute suprême que Kant a commise. En passant des principes de sa doctrine à leurs conséquences, il a complètement oublié les premiers ; il s'est mis à juger de la valeur morale des actes par les résultats matériels que leur accomplissement produirait. Sur quoi se fonde Kant, en effet, pour déclarer qu'un acte peut ou ne peut pas être érigé en loi universelle? On s'attendrait, étant donné ses principes, aie voir faire usage d'un critérium spécial qui l'affranchît de toute considération d'utilité. 11 n'en est rien. Ce qui décide Kant à déclarer qu'un acte doit ou ne doit pas être considéré par tous comme mauvais, c'est qu'il procurerait du plaisir ou de la peine à celui qui l'accomplit, si tout le monde l'imitait. Et voilà que sa maxime si vantée devient simplement une expression obscure du précepte : « Ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu'on te fit ». Voilà que la véritable règle pour juger de la valeur morale des actes est de se demander quelle utilité il y a, pour l'individu, à ce que tous pratiquent ou ne pratiquent pas sa maxime. Voilà qu'en somme, après avoir prétendu bannir de la morale toute notion de bonheur, Kant finit par juger de ce qui est de devoir par l'idée même du bonheur. Et Schopenhauer apporte à l'appui de sa thèse des citations dont voici l'une : « Si tout le monde voyait le malheur d'autrui avec une entière indifférence et que tu appartinsses à un tel ordre de choses, y consentiraistu? Ce consentement, de la part d'un individu, équivaudrait à l'acceptation d'une loi inique dirigée contre

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lui-même. » Phrase comme on en trouve beaucoup dans la morale de Kant et qui semble donner à Schopenhauer entièrement raison.

L'objection, cependant, n'est pas décisive. Car, s'il faut avouer que, bien souvent, dans le cours de ses démonstrations, Kant se laisse aller à juger ainsi du devoir par l'utilité, il faut, en même temps, reconnaître que son idée est d'appliquer une méthode toute différente, .et qu'en fait, c'est de celle-là qu'il se sert le plus souvent ; — ce qui fait, de la critique de Schopenhauer, un fort argument contre certaines parties de la déduction Kantienne des devoirs, mais nullement contre l'ensemble de sa théorie.

Quel doit être, en effet, en principe, le critérium qui doit servir à faire reconnaître, selon Kant, dans une maxime de conduite, une loi pouvant avoir une valeur universelle? On n'en peut douter. Ce n'est pas le plaisir qui résulterait, pour l'agent, de l'application universelle de sa propre maximej C'est .l'absurdité ou la non absurdité de ce qu'elle produirai™ Kant prend soin de l'expliquer en illustrant sa doctrine de nombreux exemples L. Ne pas se tuer est un devoir, parce qu'une nature dont la loi fondamentale serait l'obligation de se tuer serait tout à fait impossible, « Une nature qui aurait pour loi de détruire la vie serait en contradiction avec elle-même. » Ne pas promettre ce qu'on sait ne pas pouvoir tenir est un devoir. Si chacun pouvait, en effet, promettre avec l'intention de ne pas tenir, toute promesse deviendrait impossible, etc. C'est dire que, pour une maxime donnée, la possibilité de sa transformation en loi se juge par celle de l'état de choses que produirait cette transformation. Cet état de choses est-il contradictoire ? La maxime ne peut être [érigée en loi. S'il ne l'est pas, elle peut l'être. C'est l'im-

1. Cf. Fondements de la Métaph. des Mœurs (Barni, p. 59). cresson. 8

possibilité logique d'une nature dont la loi soit le suicide, c'est celle d'une promesse, si toute personne est autorisée à faire des promesses menteuses, qui jugent le suicide et la promesse menteuse. En principe, ce qui, dans le Kantisme, décide de la valeur morale des actes, c'est donc la réponse à la question suivante : « L'œuvre produite par mon action subsisterait- elle, si tout le monde faisait comme moi? » Elle n'est pas celle qu'on peut donner au problème que Schopenhauer accuse Kant de se poser. « Si tout le monde agissait comme j'agis, éprouverais-je du plaisir ou de la peine ? »

On comprend, d'ailleurs, pourquoi Kant recourt à ce critérium. La contradiction dans l'état que produirait un acte si tout le monde l'accomplissait manifeste, en effet, celle qui existe entre l'action de l'individu qui l'accomplit et ses intentions. Je veux, par exemple, que la société existe, mais je ne veux pas m'occuper des autres hommes. Supposons que les hommes ne s'occupent aucunement les uns des autres. La société subsistera-t-elle ? Si oui, c'est donc qu'en agissant comme j'agis, je ne suis pas en désaccord avec moi-même. Si non, son impossibilité manifeste la contradiction qu'il y a entre ce que je veux et ce que je fais. Ce que Kant se demande pour savoir si un acte doit être accompli, c'est donc, en somme, si, en l'accomplissant, on serait d'accordavec soi-même. Et, si Kant ne l'a pas dit formellement, c'est bien, à ce qu'il semble, l'esprit de sa doctrine .

Mais si, en théorie, et dans une grande partie de la pratique, — comme on peut, d'ailleurs, s'en assurer en se reportant au chapitre précédent, — Kant a fidèlement appliqué la méthode qu'il avait conçue, il est certain que, comme Schopenhauer l'a fait remarquer, il s'est fort souvent éloigné de la lettre de sa propre doctrine et s'est laissé entraîner à juger, en maint endroit, du devoir par l'utilité. Or, quand il le fait, Kant sort évidemment de la route que lui-même

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s'est tracée. M. Fouillée, avec sa souplesse ordinaire, a cependant essayé de justifier, même dans ce cas, notre philosophe du reproche qu'on lui a adressé. « L'utilité, dit-il, n'est pas, dans Kant, le but suprême de la conduite comme elle l'est dans l'égoïsme ; elle est un simple moyen ou une fin relative dont la poursuite est permise sous une condition, à savoir la possibilité d'être universalisée, et c'est cette condition seule, toute formelle, qui est inconditionnelle1. » Sans doute. Mais peut-on en conclure que Kant ne soit pas infidèle à sa méthode quand il juge comme nous venons de le dire de cette possibilité? Se demander, en effet, ce qu'on pourrait éprouver soi-même de plaisir ou de peine si une maxime était mise en pratique universellement, c'est se poser une question très différente de celle-ci : l'état produit par cette pratique universelle serait-il ou ne serait-il pas possible? Dans un cas, on ne juge, en effet, qu'après avoir consulté la sensibilité et par elle. Dans l'autre, ce qui décide, c'est la raison. Dans le premier, on décide donc de la valeur d'une maxime par une notion empirique. Dans le second, par une réflexion logique. Et, sans doute, dans les deux cas, c'est bien de la possibilité d'ériger une maxime en loi universelle qn'il s'agit. Mais la marque de cette possibilité est tellement différente dans les deux cas qu'il est bien hasardeux, à ce qu'il semble, de déclarer que Kant reste conséquent avec lui-même, lorsqu'il emploie l'une ou l'autre de ces deux méthodes indifféremment. Si donc il y a lieu d'admettre que, par son principe et quand il applique ce principe, Kant échappe entièrement à l'objection formulée contre lui par Schopenhauer, il y a lieu de reconnaître en même temps que, toutes les fois qu'il s'écarte de ce principe, et examine, pour juger si une maxime peut être érigée en loi, les conséquences