IX MORALE DE KANÏ

du déterminisme, considère comme nécessaire à toute action humaine un secours surnaturel sans lequel elle ne se produirait pas et que les théologiens appellent la grâce efficace. Par nous-mêmes, nous ne pouvons rien; nous ne pouvons même pas prier Dieu de nous accorder sa grâce. La prière et la grâce qui la suit supposent que l'homme a déjà reçu la grâce de prier. Nous sommes comme des paralytiques dont tous les membres sont disposés ppur la marche, mais qui n'ont pas la force de marcher i. Notre organisation morale nous rend l'action possible. Mais nous n'agirons que si la force d'agir nous vient d'ailleurs que de nous-mêmes, c'est-à-dire de celui en qui réside toute force et toute intelligence. — Doctrine curieuse, assurément; doctrine d'ailleurs fort défendable, lorsqu'on examine les choses d'un point de vue théologique. Et c'est, en effet, à ce qu'il semble, par des raisons théologiques que sont guidés ceux qui la jugent vraie. Le moyen, en effet, si l'on n'admet pas cette dépendance de l'homme par rapport à Dieu, de concilier la liberté qu'on lui attribue avec la prescience divine? On essaye de se tirer de peine en déclarant que, Dieu n'étant pas déterminé par rapport au temps, il ne prévoit pas, mais voit les actions humaines. Mais qui n'aperçoit le sophisme ici caché? Si Dieu a créé le monde, il est fatal qu'il y ait eu au moins deux moments dans son éternité, celui où le monde n'existait pas encore, et celui où il a existé. Et n'est-il pas, par conséquent, également fatal que Dieu ait prévu avant de voir? A moins qu'on ne veuille faire le monde éternel; et alors, on tombe dans une doctrine tout opposée au christianisme. — Et ce n'est pas encore ici la plus grosse des difficultés que soulève la coexistence d'un Dieu omniscient et de la liberté humaine. Car, si l'on doit supposer la créature libre, il faut

] . Pascal : Provinciales.

reconnaître qu'elle a en elle une force indépendante de tout et qu'elle peut diriger comme elle veut. Elle peut donc la diriger contre Dieu lui-même. Or, mathématiquement parlant, une force déterminée quelle qu'elle soit, dirigée en sens inverse d'une autre force quelque grande qu'elle soit, diminue l'effet de cette force. Mettons que cette diminution soit insensible. Elle n'en est pas moins réelle ; car elle est nécessaire. Et, si Dieu, par suite, a créé les Hommes en leur communiquant une force indépendante de la. sienne, tout homme ne pourra- t-il donc pas diminuer la force de Dieu? Le monde ne va-t-il pas pouvoir affaiblir la puissance divine? L'homme ne va-t-il pas être en état de faire échec à Dieu? Conséquence inévitable de la supposition de la liberté humaine, conséquence qu'un théologien préoccupé avant tout de théologie ne saurait admettre, conséquence qui explique, par suite, l'attitude des chrétiens qui ne reconnaissent pas l'indépendance de la volonté humaine à l'égard de Dieu. L'idée de la nécessité d'une grâce efficace présidant à toute action humaine est donc à peu près inévitable quand on se place au point de vue théologique. — Mais alors quelles bizarres conséquences n'en résulte-t-il pas quand on revient de la théologie à la morale ! C'est Dieu qui agit dans les êtres. C'est lui qui agissait dans Adam. Car Adam avait toujours une grâce efficace pour bien agir. Comment se fait-il donc qu'Adam ait péché ! Quel est le coupable dans la chute de l'homme, l'homme ou Dieu? S'il est vrai de dire, comme le disait Arnaud : « Saint Pierre est un juste auquel la grâce a manqué », la grâce est nécessaire à toute bonne action. Si nous n'agissons pas toujours bien, nous ne sommes donc pas les vrais coupables. C'est Dieu qui est en faute, puisque c'est lui qui nous a retiré sa grâce. De là à la doctrine de la prédestination, il n'y a qu'un pas. Dieu crée chaque homme pour la damnation ou la joie éter-

nelle. Et comment savoir si l'on est destiné à l'une ou à l'autre ? On a beau prier, beau faire son devoir, comment être sûr que Dieu ne nous abandonnera jamais et que nous ne sommes pas nés pour la damnation? De ce point de vue, la vie apparaît avec une singulière amertume. Elle prend un sombre caractère. Les hommes se voient courbés sous la chape de plomb des destinées comme les damnés de Dante. L'inquiétude et la terreur sont les seuls sentiments légitimes dans l'humanité. — Ainsi interprété, le christianisme devient l'inquiétante doctrine protestante ou janséniste. 11 se traduit dans les rêveries austères d'un Luther ou dans les cris d'angoisse d'un Pascal. Il invite à l'effort pénible de ceux qui, ployés sous la main divine, croient qu'ils ne pourront rien faire que ce que cette main leur fera faire, de ceux qui attendent tout de Dieu, jusqu'à leur effort et qui ne savent jamais si, comme à saint Pierre, la grâce ne va pas, dans un instant, leur manquer.

La doctrine inverse est celle de la grâce suffisante. Elle correspond à la théorie philosophique du libre arbitre. D'après cette doctrine, prise dans le sens que les Jésuites, par exemple, lui donnaient au xvne siècle, tous les hommes ont constamment la grâce suffisante pour bien faire, ou, du moins, pour prier Dieu qui ne manque jamais d'accorder sa grâce à qui le prie. C'est dire qu'ils sont doués d'un libre arbitre, ce libre arbitre dût-il, même, être limité à la seule faculté de prier ou de ne pas prier. Les protestants et les jansénistes étaient déterministes, un peu plus peut-être que saint Augustin ne l'avait été. Les Jésuites, renouvelant l'antique hérésie pélagienne, donnaient les mains aux partisans de la liberté. Et, sans doute, la conception jésuitique des rapports de la volonté humaine et de la divinité, soulève, au point de vue théologique, des difficultés considérables. Mais (et c'est sans doute parce que les préoccupations de ceux qui l'admettent sont d'ordre exclusivement moral

qu'ils l'admettent), quand on se place au point de vue moral, on ne saurait nier qu'elle possède une toute autre valeur. Plus de prédestinés ici; mais des êtres libres, et, par cela même, responsables. C'est l'homme qui se fait sa vie à lui-même ; ce n'est pas Dieu qui fait sa vie à l'homme. C'est l'homme qui choisit, par une décision qui ne dépend que de lui, entre l'obéissance au devoir et l'esclavage des tentations. S'il y a un coupable, c'est lui; un être vertueux, c'est lui. Le relèvement de l'homme, la conquête de sa perfection perdue ne dépendent que de sa bonne ou de sa mauvaise volonté. La créature est capable d'obéir à Dieu ou de lui désobéir. Sa vertu dépend d'elle et d'elle seule. — Certes, ceci est bien plus dans le sens du christianisme évangélique. Et, pour avoir été hérétique, la doctrine pélagienne n'en est peut-être pas moins la seule qui puisse se concilier avec les prescriptions de l'Évangile. Car, elle seule permet la moralité du sacrifice et les austérités morales nécessaires. Malheureusement, les Jésuites gâtèrent leur œuvre en faisant dévier de son sens primitif la morale évangélique. Association politique autant que secte religieuse, préoccupés de dominer le monde par le dehors plus encore que par le dedans, ils trouvèrent, tout en admettant ce qui est indispensable à l'établissement d'une morale sévère de la transcendance, des subterfuges singuliers pour échapper à cette sévérité même. La direction des intentions, les restrictions de conscience, les distinctions par trop subtiles, les calembours moraux dont Pascal a nourri ses Provinciales, ont gâté leur œuvre et rendu suspect jusqu'à leur nom. Il n'en reste pas moins vrai qu'ils ont été les défenseurs les plus illustres d'un dogme sans lequel la religion chrétienne n'a plus de sens et qu'ils ont beaucoup fait pour forcer le catholicisme tout entier à croire au libre arbitre, quitte à proclamer, avec Bossuet, que la liberté humaine est un mystère.

On voit combien diffèrent ces deux formes extrêmes du christianisme. Entre elles, il s'en place une infinité d'autres, qui, par des atténuations habiles, s'efforcent d'échapper à la fois aux difficultés théologiques et aux difficultés morales du système chrétien. Celles-là, nous les laisserons de côté. Il nous suffit, en effet, pour savoir si Kant est, ou non, chrétien, de voir si sa doctrine s'accorde, par ses tendances, soit avec l'une, soit avec l'autre de ces deux interprétations opposées.

Or, ce qu'il y a de singulier quand on fait cette comparaison, c'est de voir que Kant, élevé dans le protestantisme, se rapproche singulièrement, par ses conclusions, de la rigidité protestante ; par ses principes, de la théorie jésuitique. Par quoi il semble, au premier abord, être le type du parfait chrétien, reconnaissant, à la fois, la nécessité morale d'une vie austère et la possibilité de la mener.

Rien de plus analogue, en effet, à première vue, que les idées de Kant et les idées chrétiennes. Pour le christianisme, la vie est une chute qui laisse subsister une tendance au bien coexistant avec une tendance au mal. Pour Kant, la vie doit être conçue comme le résultat du choix libre du noumène ; choix qui, par un péché radical, crée un être qui n'est pas saint, un être doué d'une sensibilité, mais ayant toutefois conscience de la loi; un être qui, par suite, peut obéir au devoir ou lai désobéir, mi-partie bon, mi-partie mauvais. Au début de la vie, ici comme là, il y a donc une sorte de péché originel. Comment n'y aurait-il pas, par suite, une analogie entre les conclusions de la morale de Kant et celles du christianisme? En fait, cette analogie est saisissante. Entre un catéchisme chrétien et les Doctrines du Droit et de la Vertu, il y a bien peu de différences. Chez le chrétien comme chez Kant, la sensibilité porte au mal ; c'est contre elle et ses tentations qu'il faut engager la lutte sacrée ; c'est, par suite, l'effort pour bien faire qui

est la vertu. La vertu est une forme du courage. Et Kant a l'austérité du protestantisme. Malgré sa doctrine de l'intention, il se garde de tomber dans les subtilités jésuitiques. Sa morale se développe avec la gravité et le sérieux de la conception protestante de la vie. Comparez un traité de Suarez et les œuvres de Kant. Rien n'est plus propre à faire ressortir l'opposition de l'esprit Kantien et de la casuistique facile.

Pourtant, on ne saurait le nier d'autre part, Kant, par ses principes, est plus proche du catholicisme que du protestantisme. Il a cru à la nécessité de sauver la croyance de l'homme à sa liberté, pour faire une morale. Et, s'il a admis le déterminisme du phénomène, il considère le noumène comme indépendant. Chez lui, la prédestination de l'homme vient, en réalité, de luimême. Car l'homme-phénomène ne peut se changer. Mais c'est le noumène qui fait de lui ce qu'il est. Par là, Kant est plus près de Bossuet que de Luther. Il semble avoir pris, dans les formes extrêmes du christianisme, ce que chacune a de meilleur.

Aussi Kant se range-t-il lui-même parmi les chrétiens. C'est, nous l'avons vu, d'après lui, un devoir envers soimême de se représenter le devoir comme s'il venait de Dieu. C'est dire que c'est une sorte de devoir de faire partie d'une association religieuse pour le culte de Dieu. Une telle association n'est pas forcément une Église ; mais elle peut en devenir une. Kant n'est donc pas opposé à l'affiliation de l'homme à une religion définie. Il la conseille au contraire. Mais il veut qu'on sache se diriger dans le choix de cette religion. Une religion peut être naturelle ou révélée. Naturelle, elle est celle à laquelle l'homme est amené par sa propre raison ; celle où la connaissance du devoir précède la connaissance de son origine divine. En ce sens, tout homme de bonne volonté fait partie comme membre de la religion naturelle. Révélée, elle est celle où l'on ne sait qu'un

ordre est un devoir que parce qu'on sait qu'il vient de Dieu. Et, pour faire partie d'une semblable religion, il faut s'affilier à une Église. — Or, il y a des religions qui sont, à la fois, naturelles et révélées1. Ce sont celles qui, fondées sur une révélation, sont néanmoins telles que leur propre raison pourrait y pousser tous les hommes. D une telle religion, l'homme peut et jusqu'à un certain point, doit faire partie. Car elle est de telle nature que, même si toute sa partie révélée tombait dans l'oubli, elle subsisterait encore, puisque la raison forcerait l'homme à s'y attacher . De ce dernier genre, est, selon Kant, la religion chrétienne : « Le principe chrétien de la morale, dit-il, est l'autonomie de la Raison pure pratique par elle-même ; parce que cette * morale fait, de la connaissance de Dieu et de sa volonté, la base non de ses lois, mais seulement de l'espoir d'arriver au Souverain Bien, sous la condition d'observer ces lois, et qu'elle place même le mobile propre à les faire observer non dans les conséquences dérivées, mais seulement dans la représentation du devoir comme la seule chose dont l'observation fidèle nous rende digne d'acquérir le bonheur2. » Ces propositions, Kant s'efforce de les prouver à l'aide de textes extraits de l'Evangile, dans la quatrième partie de la Religion dans les limites de la Raison. Elles font du christianisme une doctrine moins préoccupée de l'origine divine du devoir et du bonheur qui est promis à ceux qui lui obéiront que du devoir lui-même. Elles en font, par suite, le type même de ces religions dont parle Kant, à la fois naturelles et révélées, qui subsisteraient telles quelles, la révélation même une fois détruite. Rien d'étonnant, dès lors, à ce que Kant n'hésite pas à se proclamer chrétien. Le christianisme, dans le sens où il le prend, a dit