LA MORALE DE K.ANT

parce qu'il est lui et seulement parce qu'il est lui. La :| Morale ne dépend ni de la science de la nature humaine ni de la connaissance de Dieu. C'est là ce qui fait I l'extrême originalité de la morale de Kant. C'est làaussi une des plus profondes raisons de sa faiblesse.

Si l'on -examine, en effet, la notion du devoir et si l'on cherche dans quels cas on peut intelligiblementconsidérer le devoir comme respectable, on trouve qu'il y a deux conceptions du devoir que l'on comprend et- 1 qui le justifient, mais qu'il n'y en a pas plus de deux. Ces deux conceptions sont justement le naturalisme, ] dont la doctrine stoïcienne est un type, et la doctrine ] de la transcendance, dont le Christianisme est un exemple. La première fait du devoir l'expression des tendances les plus essentielles de la nature humaine. La seconde en fait l'expression de la volonté suprasensible du Créateur.

Or, cela est évident, ces deux théories du devoir le justifient aux yeux de l'intelligence ; mais, seules, elles. I le justifient.

Que l'on comprenne la valeur du devoir, entendu au sens où le prend le naturalisme, c'est, d'abord, ce qui se vérifie sans peine. Si l'on suppose, en effet, un être * d'une nature telle que ses tendances essentielles soient 1 nettement définies, il n'y a rien d'absurde à supposer que ces tendances s'expriment par une sorte de résistance de cet être à lui-même, lorsqu'il fait autre chose i que ce qu'il veut en réalité. Si, comme le pensait, par exemple, Platon, et comme devraient le répéter tous les I moralistes naturalistes, le mal n'est qu'erreur, l'erreur d'où vient le mal pourrait bien être rendue manifeste chez l'être par un mécontentement instinctif de luinaômo. Il pourrait bien se faire qu'il se dît malgré lui

en agissant ; je fais autre chose que ce que je veux faire ; j'agis mal. La nature résisterait ici au moral, comme elle résiste au physique, quand on veut faire un mouvement impossible. Elle se révolterait, à sa manière, contre l'erreur commise à son égard. Elle s'insurgerait malgré elle contre les décisions prises sous l'action de cette nature factice, fruit des habitudes contractées dans l'enfance, qui se greffe sur la nature foncière et la détourne de sa première direction. Nature déviée, nature, en quelque sorte, dénaturée par cette loi de l'habitude qui crée, chez chaque être, une disposition à agir toujours comme il a une fois agi. Or, si l'on comprend que l'être puisse ainsi se résister à lui-même, on comprend également qu'il traduise pour lui-même cette résistance sous la forme d'une obligation. L'obligation morale pourrait bien n'être ainsi que l'expression d'un sentiment obscur : celui d'une erreur commise par l'être dans sa conduite. Il ne semble donc pas impossible de donner, du devoir, une explication psychologique intelligible, dans l'hypothèse du naturalisme. — Or, si le devoir est cela, il se justifie au point de vue moral, comme il s'explique au point de vue psychologique. En effet, si le devoir n'est que l'expression verbale et clarifiée du sentiment obscur de ce qui est conforme ou opposé à la direction véritable de notre tendance naturelle, les sentiments que nous traduisons sous la forme d'ordres doivent exprimer ce qui est vraiment bon et mauvais. Ils peuvent et doivent être considérés comme des avertissements de la nature humaine, comme des protestations légitimes de l'être contre lui-même ; et ils sont respectables pour la même raison qui rend respectable la nature, c'est-à-dire parce qu'en n'y obéissant pas, nous ferions le contraire de ce que nous voulons vraiment. — H y a donc évidemment, une conception naturaliste du devoir qui prouve sa légitimité en même temps qu'elle l'explique. Et c'est

pour cela que, critiquables par plus d'un côté, les conclusions du Stoïcisme ne pourraient jamais être considérées comme inintelligibles dans leur fond. Car on peut concevoir un devoir qui exprime la nature, et tel, par suite, que lui obéir, ce soit faire ce qu'on veut en réalité.

On comprend également bien le devoir et sa justification quand on le suppose d'origine transcendante. C'est, en elfet, une notion intelligible que celle d'un être tel qu'il ait été créé par un autre être pour une fin définie que cet être autre lui révélerait. Ici, la Loi morale serait la volonté de Dieu inscrite au fond des cœurs ; elle serait une voix intérieure qui, sans cesse, rappellerait à l'homme son origine supra-sensible et la nécessité de réaliser dans cette vie ce pour quoi cette vie lui a été donnée. La conscience aurait ainsi une origine transcendante qui expliquerait on ne peut mieux le caractère catégorique de ses ordres. Quoi de plus clair, en effet, qu'un ordre donné par une personne à une autre personne, et surtout par le Créateur à celui qu'il crée? La conscience serait alors le commandement divin. Elle serait Dieu dans l'homme. Et ce caractère supra-sensible suffirait, évidemment, à justifier la nécessité morale d'obéir à ses impératifs. Si la conscience vient de Dieu, comment pourrait-on, en effet, légitimement et surtout impunément lui désobéir? Comment pourrait-on considérer ses ordres comme trompeurs, puisqu'ils seraient issus de celui qui serait toute intelligence, toute bonté et toute vérité? Dans une doctrine faisant du devoir l'expression de la volonté divine, le devoir s'explique donc et se justifie, autrement, sans doute, que dans le naturalisme, mais, en tous cas, aussi bien et peut-être mieux. Et c'est pour cela que les conclusions de la doctrine chrétienne sont intelligibles aussi bien que celles du Stoïcisme, quoique dans un tout autre sens.

SITUATION DE LA. MORALE DE KANT DANS l'hISTOIUE 201

Mais comment justifiefait-on un devoir qui ne serait ni d'origine divine, ni l'expression delà nature? Un tel devoir nepourrait plus être qu'une habitude, individuelle ou héréditaire, ou bien un ordre donné à l'homme par un être qui ne serait pas Dieu, ou bien, ce que Kant veut qu'il soit, un ordre que l'homme se donnerait à luimême. — Or, dans le premier et dans le second cas, on expliquerait peut-être, par sa supposition, l'origine du devoir au point de vue psychologique ; mais on ne le justifierait pas. Car, que j'aie toujours agi d'une certaine façon, ou que mes ancêtres m'aient transmis une habitude d'agir d'une certaine façon, cela prouve-t-il que j'aie ou qu'ils aient bien agi, et que, par suite, je doive continuer d'agir comme j'ai ou comme ils ont toujours agi? Un fait ne saurait justifier un devoir. Or, ici, ce serait le fait qui expliquerait le devoir ; celui-ci ne saurait donc être justifié par l'explication de son origine. — De même, si le devoir me vient d'un autre et que cet autre ne soit pas Dieu, être infiniment puissant et bon, qu'est-ce qui me prouvera jamais qu'il vienne bien d'un être auquel je doive obéir? Si je dois respecter le commandement de Dieu, c'est que Dieu est l'auteur de toutes choses et que, par suite, il a pu ne pas nous tromper; c'est qu'il est infiniment bon et que, par suite, il n'a pas pu vouloir nous faire le mal pour le mal. Mais, le moyen de savoir si un autre être qui ne serait pas Dieu ne se serait pas plu à nous donner un devoir trompeur pour s'amuser ensuite du sérieux de nos sacrifices? Ici comme plus haut, le devoir serait peut-être expliqué ; il ne serait pas justifié. — Et cette critique s'étend aussi à la troisième alternative, celle que Kant a choisie. L'explication du devoir que donne notre philosophe en rend, en effet, la justification impossible. Qu'est-ce que le devoir selon lui? La loi que le noumène libre impose au phénomène, ou, dans une autre interprétation moins intelligible, celle qu'il impose à la fois à lui-même et

au phénomène. Sans doute, c'est ici une explication plausible du devoir et l'on -peut considérer les ordres de la conscience comme des prescriptions issues de la liberté nouménale. Mais comment alors justifier le devoir? Pourquoi va-t-il falloir que l'homme obéisse à cette loi qu'il s'impose comme noumène? Quels sont ses titres de créance? Je me prescris à moi-même d'agir d'une certaine façon. Mais quel motif ai-je donc pour me considérer comme lié par cet ordre? Ma propre décision ? En quoi cette décision m'engage-t-elle? Ne puis-je pas légitimement en changer? Non, répond Kant ; car c'est comme noumène que je me donne l'ordre, comme phénomène que je dois le subir. Eh ! n'est-ce pas, dès lors, une raison meilleure encore de douter de la valeur de cet ordre? Car qu'est-ce que cette décision du noumène venue je ne sais d'où? Si elle a pour origine un acte de pure liberté sans intelligence, qu'est-ce qui me prouve qu'elle n'est pas appelée à changer d'un instant à l'autre? que le devoir n'est pas le fruit d'un caprice auquel un autre caprice peut brusquement succéder? Ici, je n'ai plus d'intérêt réel à obéir à l'ordre de ma conscience, comme dans le naturalisme ; car, de l'avis de Kant lui-même, l'ordre du devoir n'exprime pas mes propensions naturelles, mais ce qui est le plus contraire à ma nature. Je ne dois pas non plus lui obéir par respect ou par crainte de Dieu; car, ici, l'ordre ne vient pas de lui, il vient de moi et de moi seul. Pourquoi lui obéirais-je-donc? Par crainte de moi-même? Mais ne puis-je pas me délier moi-même d'un ordre que je me donne? Par respect pour moi-même? Mais pourquoi respecterais-je une de mes décisions plutôt qu'une autre? surtout lorsque le choix du noumène m'apparaît comme un choix libre, comme un choix nullement éclairé peut-être et peut-être sans raison? Mais si ce choix est un choix rationnel? Qu'en savons-nous après tout? Le choix du noumène est un mystère et c'est ce

mystère même qui plane sur lui qui doit nous le rendre respectable. Gomme si notre nature sensible n'était pas/ par son origine, aussi mystérieuse que l'ordre de la conscience, ce qui la rendrait aussi respectable que la Loi morale et le choix de la volonté nouménale! Mais encore, la Loi morale nous ordonne de donner à notre conduite un caractère d'universalité qui est bien réellement rationnel. Qui sait si ce sont bien les actes qu'elle nous prescrit qui devraient être universels? — En somme, si le devoir vient de moi seul, je ne vois pas pourquoi je devrais lui obéir. Je ne vois pas pourquoi je ne m'en imposerais pas aussi bien un autre à la place. Une seule chose peut rendre une Loi morale respectable ; c'est la connaissance de sa raison d'être. Or, en faire le fruit d'un acte libre de la volonté libre, c'est s'interdire à jamais de pouvoir donner cette raison. Et Kant paraît avoir senti la difficulté lorsqu'il explique dans sa Doctrine de la Vertu qu'un devoir de l'homme1 envers lui-même n'est intelligible que par la distinction du phénomène et du noumène ; distinction qui, en réalité, est d'autant plus insuffisante à justifier le devoir, que, comme nous l'avons montré, un devoir imposé par le noumène au phénomène serait une absurdité. — Kant n'échappe donc pas plus que les autres philosophes à la loi commune. Le devoir n'est justifiable que si, conçu comme l'expression d'une nature ou de la volonté de Dieu, il exprime les dispositions de cette nature ou les décisions de cette volonté. Kant n'a voulu qu'il exprimât ni les unes ni les autres. Aussi le devoir tel qu'il l'entend est-il radicalement injustifiable.

On ne s'étonnera pas, par suite, si l'on trouve que Kant n'a pu se tenir aune conception unique du devoir. Placé, de par sa volonté même de faire du devoir un fait indépendant, entre une doctrine naturaliste et une doctrine de la transcendance, Kant devait, presque

fatalement, glisser vers l'une ou vers l'autre. C'est ce qui est arrivé. Au début, Kant considère le devoir comme l'expression de l'autonomie de la volonté : et cette conception de la Loi morale le rapproche plus du naturalisme que de la doctrine de la transcendance. A la fin, il rattache, par ses postulats, le fait de l'obligation morale à l'existence de Dieu, et il donne les mains aux partisans de la théorie transcendante de la conscience morale. C'est ce dont il est facile de s'assurer.

Que signifie, en effet, d'abord, cette proposition : le devoir est le fruit de l'autonomie de la volonté ? Quel esprit trahit-elle? Certes, la conception qu'elle exprime est bien éloignée de la conception chrétienne. Il ne s'agit pas, en effet, ici, lorsqu'on parle du devoir, d'un ordre divin, mais d'un ordre humain. La liberté n'est pas non plus ici une simple idée ; celle d'un idéal à réaliser. Car, comme nous l'avons prouvé, il faut bien que nous croyions à Y existence de notre liberté pour pouvoir prendre pour nous les ordres de la science morale. Il semble donc bien que Kant considère le devoir comme une création du noumène. Or, évidemment, la liberté étant notre nature, la décision du moi nouménal est naturelle. Elle est néanmoins, dans un sens, transcendante; car, cette liberté étant nouménale, le devoir est d'origine supra-sensible. Mais il ne vient pas, pour cela, d'ailleurs que de nous-mêmes. Il est bien une loi que l'homme se prescrit, que, par un choix libre, il impose à sa forme phénoménale. En ce sens, il n'est transcendant que par rapport au phénomène. Il est immanent, au contraire, par rapport à l'être considéré dans son entier. Il est l'expression, dans l'être, de ce fond obscur de lui-même que l'être appelle sa liberté, sans, d'ailleurs, rien comprendre à sa nature et au choix qui en résulte. Conception obscure, assurément, mais plus proche, en somme, du naturalisme que de la doctrine théologique du devoir. Car, entre une théorie du

devoir qui fait, de la Loi morale, le fruit d'une décision libre de la volonté s'imposant à elle-même, par son propre choix, une certaine façon de vivre, et celle qui fait du devoir une expression instinctive de la nature immuable de la volonté, il y a, sans doute, une différence marquée. Mais il y a plus de ressemblances qu'entre cette même théorie et celle qui fait du devoir un ordre tout à fait transcendant. Considérer le devoir comme originaire d'une décision de la volonté autonome, c'est placer son origine, sinon dans la nature sensible, du moins dans la nature, et non pas dans l'auteur de la nature, en prenant ce mot dans son acception la plus étendue. Ce n'est donc pas, assurément, être tout à fait naturaliste. Mais, c'est verser vers un naturalisme. Et, sans doute, cette conception kantienne de la morale laisse place à une sorte de péché originel que les doctrines naturalistes n'admettent pas ; sans doute, elle permet de sauvegarder l'idée de la bonté primitive de l'homme qui se fait méchanceté par le péché, tandis que ie naturalisme est bien obligé de placer l'imperfection de l'être au début de tout. Mais, dans les deux cas, le devoir est immanent à l'être ; il est en lui, par lui et parce qu'il est lui. Il est le contraire de Tordre issu d'une volonté toute puissante et surnaturelle. — Faire de la théorie qui place l'origine du devoir dans l'autonomie de la volonté un pur panthéisme, ce serait donc évidemment exagéré. 11 n'en est pas moins vrai que la doctrine de Kant, ainsi entendue, se rapproche d'un panthéisme et qu'on pourrait l'y tirer sans trop de peine. N'en est-ce pas, d'ailleurs, la meilleure preuve que le mouvement panthéiste qui est sorti de Kant, et cela, sous l'influence de la Critique de la raison pratique? En tous cas, ce qu'on ne saurait nier, c'est que la doctrine de l'autonomie de la volonté créatrice du devoir est en contradiction formelle avec la théorie qui attribue à ce même devoir une origine tout à fait trans-

cendante. — Et c'est tout ce dont nous avons besoin pour prouver que Kant ne s'est pas tenu, dans toute sa doctrine, à une conception unique du devoir.

Lorsqu'on examine, en effet, la théorie de Kant sur les postulats, on est frappé de la différence qui sépare cette partie de sa morale de la première. La doctrine des postulats exige, en effet, chez celui qui la propose, la croyance en l'origine divine du devoir. Pour que les postulats de la liberté, de l'immortalité de l'âme et de l'existence de Dieu soient justifiés, il faut, en effet, que ce raisonnement: « Je dois, donc je puis », le soit de son côté. Or, c'est une chose qui ne peut arriver que si le devoir vient d'un être sachant que ce qu'il ordonne est possible. Si donc, le devoir vient de nous qui ne savons pas que le Souverain Bien est possible, notre raisonnement n'a pas de valeur. A moins qu'on ne suppose le noumène plus instruit que le phénomène et connaissant la possibilité du but qu'il nous ordonne d'atteindre, c'est-à-dire la réalité de l'immortalité de l'âme et de l'existence de Dieu. Mais alors, combien plus bizarre encore deviendrait la décision du noumène ! Car, comment admettre qu'il crée, dans ces conditions, volontairement, librement, un être mauvais, alors qu'il saurait ce qui est bon ? Et le devoir ne perdrait-il pas, par là, plus encore de son autorité, puisqu'il serait la création d'une volonté visiblement mauvaise 1 ? Aussi bien,

1. Le système ne serait pas plus satisfaisant si l'on supposait une loi originaire de Dieu et une liberté nouménale s'imposant à elle-même d'y obéir. Si une semblable liberté se contraignait en raison de l'impératif catégorique, elle ne créerait pas, en effet, le phénomène qu'elle crée, phénomène plus ou moins immoral. Cependant, il faudrait bien, dans cette interprétation du système de Kant, admettre que le noumène tient compte d'une certaine façon de la Loi divine, dans son choix, quoiqu'il ne lui obéisse pas. Sans quoi, il n'imposerait un devoir ni à lui-même, ni au phénomène. Gela achève de prouver combien il y aurait peu d'avantage pour l'intelligibilité et la justification du système de Kant à le tirer dans le sens que nous indiquons et à faire du

même en se plaçant dans cette supposition, serait-on forcé d'attribuer au devoir une origine divine. Car le noumène ne l'imposerait assurément au phénomène que s'il, considérait qu'il est l'ordre même de la divinité, et que lui obéir est le seul moyen de se concilier sa faveur. — Ainsi, les postulats n'ont de sens intelligible que si le devoir y est conçu comme l'expression de la volonté divine. Et Kant ne paraît pas avoir été gêné par cette constatation. Petit à petit, et comme insensiblement, il prend l'habitude de parler de Dieu comme du Créateur de la Loi (Gesetzgeber) : « La morale, dit-il, conduit inévitablement à la religion ; de là vient qu'elle s'enrichit de l'idée d'un Créateur de la Loi, puissant, moral et extérieur à l'homme1. » C'est un devoir, selon lui, de se représenter les ordres de la conscience comme s'ils venaient de Dieu. Et il ne voit aucune difficulté à admettre que Dieu juge la vertu et la récompense par le bonheur. Or, on comprend bien qu'il en juge et qu'il la récompense, s'il est lui-même l'auteur de la Loi. Mais pourquoi en jugerait-il, s'il ne l'était pas? — Certes, nous voilà loin de la théorie d'un devoir originaire d'une libre décision de la volonté autonome ! De plus en plus, le devoir apparaît sous la forme d'un ordre issu de Dieu ; ce n'est plus le semi-naturalisme de tout à l'heure : c'est la doctrine de la transcendance. Kant se révèle tout à coup comme un chrétien gêné par certaines idées philosophiques, mais bien aise de retrouver sa foi après avoir craint de la perdre. Il n'est plus celui qui divinise la volonté autonome ; il est celui qui fait venir la Loi morale delà volonté transcendante d'un être divin.

Il y a donc bien, dans la doctrine de Kant, une oscillation. Parti d'une théorie du devoir assez proche, en

devoir une loi divine connue par le noumène et imposée par lui à lui-même et au phénomène, grâce à un acte d'absolue liberté. 1. La religion dans les limites de la Raison.

somme, d'un naturalisme, Kant arrive, petit à petit, à parler du devoir comme s'il était d'origine divine. Et quoi d'étonnant à cela, puisqu'il a voulu justifier le devoir, et puisqu'il a voulu, malgré tout, en faire quelque chose d'absolument indépendant? Sa théorie du devoir était fatalement insoutenable, du moment que l'impératif catégorique ne devait être appuyé sur rien, justifié par rien. Le développement de sa morale devait donc logiquement entraîner Kant dans le naturalisme ou dansnine doctrine théologique. C'est ce qui est arrivé. Aussi y a-t-il, dans son système, deux courants de pensée qui ne se fondent pas ; et, s'ils paraissent se fondre, ce ne peut être, par suite, que par le prestige des raisonnements sophistiques. On ne peut concevoir le devoir, à la fois, comme une loi que l'être s'impose à lui-même et comme un ordre que Dieu lui donne. Il faut choisir. Kant n'a pas choisi; il n'a pas davantage fondu les deux conceptions pour en faire une seule. C'est par là qu'il prête le flanc à la critique. Il y a, dans son système, une contradiction cachée qui est la véritable cause de tous les raisonnements faux que nous y avons relevés.

Or, cette contradiction, on peut, semble-t-il, en découvrir la cause. Elle vient de ce que Kant n'a voulu admettre ni l'une ni l'autre des deux seules conceptions intelligibles du devoir. Et, s'il n'a voulu ni de l'une ni de l'autre,, cela tient aux dispositions avec lesquelles il a abordé: l'étude du problème moral.

. Lorsque Kant s'était mis à examiner les problèmes de sa Critique de la Raison pure spéculative, il avait considéré la science comme une donnée inattaquable. La vérité" des-, mathématiques, celle des propositions les plus universelles des sciences physiques, lui avait paru hors de doute. Il l'avait prise comme un fait, et s'était simplement demandé comment une mathématique pure et comment une physique pure étaient possibles. — C'est

le même esprit que Kant a apporté à l'étude des questions pratiques. Pas plus qu'il n'avait douté de la vérité de la science, il n'a douté de celle des conclusions de la Morale; et non pas d'une morale quelconque, mais de la morale spéciale qui lui avait été enseignée dès son enfance. Chrétien, élevé dans un milieu piétiste, habitué, dès son jeune âge, à préférer en matière de religion, les actes au culte, formé à la rigidité par le protestantisme, divinisant, d'autre part la conscience avec Rousseau, Kant n'a jamais douté de la valeur absolue des préceptes moraux qu'il avait reçus1. Pour lui, l'exactitude de la Loi morale est aussi certaine que la vérité des principes de la science. Et, de même que la Critique de la Raison pure spéculative prend comme données les conclusions de la science, la Critique de la Raison pratique considère comme inattaquables les conclusions de la morale courante la plus rigide.

Or que fallait-il que fit Kant, pour justifier la Morale dont il ne voulait pas douter et lui donner une assiette inébranlable?

Pouvait-il, avec les naturalistes, et comme les Stoïciens, par exemple, faire reposer la Morale sur la connaissance de lamature humaine? Mais l'effet d'une semblable démonstration de la valeur du devoir est de détourner sensiblement de son sens la morale courante du sacrifice. Et, d'autre part, subordonner la Morale à la science de l'homme, n'est-ce pas la compromettre? Sur la science, il peut toujours rester un doute. Comment savoir, en effet, jamais définitivement que l'on sait? et, quand il s'agit de la science de l'homme, si obscure, si difficile, — peut-être même si impossible lorsqu'on en vient à la science de la volonté humaine, — n'est-ce pas bien risquer que d'établir la Morale sur une base

1. Rappelons cette proposition que nous avons déjà citée : « Il n'y a pas besoin de science et de philosophie pour savoir comment on peut devenir honnête et bon, et même sage et vertueux. »

aussi peu solide ? Que répondre à celui qui vous dit : votre science est fausse, donc votre morale est fausse? Si, par suite, la Morale est possible en dehors de toute science de la nature humaine, c'est, évidemment, ainsi qu'il faut la faire. Son indépendance assurera sa sécurité.

Kant pouvait-il davantage consentir à fonder le devoir sur une doctrine d'esprit religieux? Sans doute une doctrine de ce genre devait le satisfaire plus que l'autre et c'est vers elle qu'il versera. Mais le moyen, pour lui, d'établir une morale sur une base qui lui semblât inébranlable en la construisant sur une religion? Sa Critique de la Raison Pure spéculative lui interdisait toute démonstration de l'existence de Dieu et de J 'immortalité de l'âme. Même, quoi qu'il en dise dans sa « Religion dans les limites de la Raison », elle lui rendait impossible la croyance à la révélation dont la preuve est fondée sur les miracles et l'accomplissement des prophéties1. Qu'aurait-il donc pu dire à celui qui aurait pas agi moralement? Gomment aurait-il pu lui prouver que c'est moralement qu'il devrait agir? Dans sa situation, impossible de démontrer à l'homme qu'il doit croire et faire ce que la foi lui ferait un devoir de faire. Sans doute les « bonnes âmes » admettraient facilement qu'il y a un Dieu et qu'il faut faire son devoir. Mais que répliquer à ceux qui diraient : « Il n'y a pas de Dieu ; il n'y a donc pas de devoir? » Kant l'ignorait; par suite, il lui était impossible de fonder la morale qu'il voulait sauvegarder, sur une religion.

La situation de Kant était donc celle-ci. Gomme tous les moralistes qui veulent établir une morale rationnelle, il avait le choix entre deux conceptions de la Morale. Il pouvait la subordonner à la science. Il pouvait la subordonner à la religion. Dans les deux cas, il

1. En effet, miracles et prophéties se passent dans le monde des phénomènes où régnent, avec leur déterminisme inflexible, les lois de la nature.

rencontrait la même difficulté. La Morale, étant subordonnée, est sujet de discussions possibles; on peut metire en doute ses conclusions. Or, Kant voulait placer les conclusions de la Morale au-dessus de toute discussion.

C'est là, selon toute vraisemblance, ce qui a engagé notre philosophe à considérer le devoir comme un fait unique, à faire de l'impératif catégorique un ordre qui ne dépendît de rien. N'était-ce pas le meilleur moyen d'échapper aux discussions? Quoi de plus sûr qu'une morale autonome? Quoi de plus souhaitable, par suite, que sa découverte? Malheureusement, faire du devoir un ordre de ce genre, c'était en faire un ordre en l'air. Qu'y a-t-il d'intelligible dans un impératif qui ne se rattache ni à la nature, ni à la volonté d'un être supérieur à la nature? Gomment le justifier? Le Stoïcisme, le Christianisme sont intelligibles, même si l'on n'admet pas leur valeur. Kant leur ressemble ; mais sa doctrine n'est pas intelligible. Car, pour avoir voulu que sa morale soit une certaine morale, et, pour n'avoir voulu être, en morale, ni un métaphysicien, ni un savant, il n'a, en réalité, rien été du tout. Il a oscillé entre deux conceptions extrêmes de la Loi morale et a fini par considérer comme transcendant un devoir dont la transcendance n'était, d'abord, qu'illusoire. Par là, il a installé la contradiction au cœur de sa propre doctrine. C'est sa volonté d'être original qui l'a perdu, comme elle perd tous les philosophes qui veulent leur système au lieu de se le laisser dicter par les choses. Aussi Kant est-il peut-être le plus intéressant des moralistes. Mais sa pensée avorte. Et, pour avoir voulu trop conserver à la fois, la morale courante, la science et la religion, en ne sacrifiant rien que la métaphysique rationaliste, il n'a rien fait de plus que prouver plus clairement que jamais l'impossibilité de découvrir une morale rationnelle qui ne soit pas fondée sur la science de la nature humaine ou sur une métaphysique religieuse.