CHAPITRE SIXIÈME

La vie intense et expansive, principe de la morale.

Avec V Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction^ — livre dont les critiques n'ont pas toujours saisi le but et le sens, — la morale évolulionniste et purement scientifique fait un double progrès : elle approfondit son propre principe, elle en marque et en reconnaît elle-même les limites avec une précision supérieure. Puisque la conscience, dit Guyau, peut réagir à la longue « et détruire graduellement, par la clarté de l'analyse, ce que la synthèse obscure de l'hérédité avait accumulé chez les individus et chez les peuples », il est nécessaire de rétablir l'harmonie : i" entre l'instinct et la réllexion; 2° entre la sphère de la vie inconsciente et celle de la vie consciente; 3° entre le domaine de la causalité et celui de la finalité; 4° entre l'évolution produite par le milieu extérieur et l'évolution spontanée de l'individu même; 5° enfin, comme dernière conséquence, entre le point de vue social et le point de vue iiidi\i(luel, Fn un mot, il faut trouver une voie nouvelle et découvrir un iirineipe d'action autre que le plaisir, « qui soit commun aux deux sphères, consciente et inconsciente, et qui cOnséqueunnent, en prenant coiiscirncr de soi, arrive plutôt à se fortifwr qu'à se détruire. » 11 faut développer ciiez l'individu quelque puissance d'agir en vue du bien universel, qui, en se réfléchissant sur elle-même, arrive à se justifier non seulement au point de vue social, mais aussi au point de vue individuel; au lieu d'une /oeimposée à la liberté^ comme dans Kant, il faut trouver un déterminisme naturel d'impulsions et de sentiments qui, par la réfiexion sous forme d'idées, se confirme, se règle lui-même, se révèle à lui-môme comme loi en même temps que comme moteur.

Il est difficile de nier la pénétration avec laquelle Guyau a marqué les desiderata de l'évolutionnisme anglais, et les perfectionnements dont l'utilitarisme a besoin. Examinons maintenant le principe moral qu'il propose. Ce principe est la vie même prenant conscience de son intensité et de son extension et, par cette conscience même, devenant de plus en plus r/énéreuse. La vie, selon Guyau, satisfait aux diverses conditions requises pour la solution du problème moral. D'abord, elle est cause en même temps que fin, cause universelle de nos actes et fin universelle de ces mêmes actes : « Depuis le premier tressaillement de l'embryon dans le sein maternel jusqu'à la dernière convulsion du vieillard, tout mouvement de l'être a eu pour cause la vie en son évolution ; cette cause universelle de nos actes, à un autre point de vue, en est l'effet constant et la fin. » La vie est universellement désirée, et tout ce qu'on désire est toujours quelque forme ou quelque fonction de la vie : la satisfaction de l'intelligence, par exemple, ou, comme dit Kant, de la raison pure, c'est encore au fond la satisfaction de la vie dans sa fonction la plus élevée, dans son penchant le plus proprement humain. Or, le fond de tout désir, l'essenliellemcnt f/ei7>e, c'est ce qu'on appelle le désirable. Analysez la notion du désirable, vous reconnaîtrez qu^une chose est toujours désirable par rapport à quelque désir présupposé et antérieurement existant, et que le suprême désirable , c'est ce qui est propre à satisfaire le suprême désir. Or, le suprême désir, c'est-à-dire ce que tous nous désirons le plus et toujours en fait^ c'est la vie la plus intejisive et la plus cxtensive sous tous les rapports^ au physique et au moral. La vie est donc cause et fin, unité, synthèse du désir et du désirable.

En même temps elle est le ressort commun aux deux sphères de l'inconscient et du conscient; l'inconscient, c'est la vie; le conscient, c'est encore la vie se réfléchissant sur soi et acquérant un degré supérieur de lumière, de transparence, c'est-àdire un fond de concentration. Ainsi l'instinct et la réflexion ne sont plus ici en antinomie : la vie, en acquérant la conscience de sa plus grande intensité et de sa plus grande extension, ne tend pas à se détruire ; elle se fortifie au contraire, et l'instinct fondamental qui la constitue, en se réfléchissant, ne fait que condenser ce qu'il renferme de puissance.

Reste à savoir si la grande antinomie de l'égoïsme et de

l'altruisme, de l'individuel et du social trouvera sa solution dans le même principe de la vie, — tout au moins la solution la plus rapprochée qu'il soit possible d'atteindre. Guyau répond affirmativement. D'abord, selon lui, la vie individuelle, au lieu de n'être sociale et sociable que par accident (comme dans l'utilitarisme épicurien et anglais), est sociable par essence. Ce qui résulte des limitations de la vie imposées par le milieu, par les nécessités extérieures, par les circonstances défavorables et hostiles à la vie, c'est précisément Végoïsmo; ce qui résulte des tendances normales de la vie, de son intensité naturellement débordante, c'est l'altruisme; si bien que toute vie intense, en prenant une vraie conscience de son intensité même et de sa direction normale, acquiert la conscience de son .caractère social et sociable, de sa tendance vers autrui, de sa fécondité et de sa générosité. L'égoïste est celui qui ne vit pas d'une vie assez intense et qui n'a pas assez conscience du vrai caractère essentiellement social de la vie individuelle.

Le théorème fondamental, pour le moraliste, c'est donc, selon (juyau, la loi de corrélation normale et générale qui existe entre le maximum d'intensité de vie individuelle et le maximum d'expansion sociale ou altruiste. CJuyau donne <à cette loi le nom de loi de fécondité morale, ou de corrélation entre l'intensité vitale et l'extension vitale. Il est bien clair que cette loi, dans la pratique, est souvent entravée, suspendue, parfois même intervertie en apparence; mais encore une fois, selon Guyau, c'est là un résultat des circonstances du milieu et des limitations qui en résultent, et ce résultat peut devenir moins fréquent par le progrès moral et so(i;il, qui aboutit à une conscience croissante de la générosité JiatiH'elle à la vie. Selon lui, la tendance naturelle de l'être, son mobile normal, c'est de chercher la plus haute intensité de vie possible; or, il se trouve que ce maximum d'inten.-ité a pour corrélatif normal sa plus large et sa plus féconde expansion. Que demande la morale à la vie individuelle? De se répandre pour autrui, en autrui, et, au besoin, de se donner; eli bie'U, dit Guyau, cette expansion n'est pas contre la nature de la vie, elle est au contraire « selon sa nature »; bien plus, elle est la vraie condition de la vie la plus véritablement intense.

La démonstration du théorème de la fécondité vitale contient deux sortes d'arguments, les uns objectifs et physiques,

les autres subjectifs et psychiques. Objectivement, la vie ne peut acquérir une intensité interne supérieure sans acquérir par cela même une tendance supérieure à se répandre au dehors; « au point de vue physique, c'est un besoin individuel que d'engendrer un autre individu, si bien que cet autre devient comme une condition de nous-mème. La vie, comme le feu, ne se conserve qu'en se communiquant. Cela tient à la loi fondamentale que la biologie nous a fournie : « la vie n'est pas seulement )iHt?itioii, elle est production et fécondité. Vivre, c'est dépenser aussi bien quacouérir. m La reproduction, pour les physiologistes, n'est qu'un excès de nutrition et d'accroissement par suite duquel une purtion de l'individu est érigée en un tuut indépendant. Quand la génération de\ient sexuée, exigeant ainsi le concours de deux individus, « une nouvelle phase morale commence pour le monde. L'organisme individuel cesse d'être isolé; son centre de gravité se déplace par degrés, et il va se déplacer de plus en plus. » On pourrait rendre la pensée de Guyau sensible en disant qu'au lieu d'un cercle ayant un seul centre^ndividuel, on a désormais une ellipse avec deux foyers, qui est comme l'épanouissement du cercle primitif et la division du centre d'abord unique; la vie a maintenant deux foyers au lieu d'un. Et elle ne s'arrête pas là : les enfants sont des centres nouveaux dans le cercle de la famille ; puis viennent les relations sociales qui établissent une réciprocité d'action entre les divers individus, si bien que chacun est obligé de vivre continuellement hors de soi et non pas seulement en soi.

(iuyau corrige ainsi la doctrine évolutionniste en replaçant au fond même de l'être individuel la source vive de tous les instincts de sympathie et de sociabilité. La correction apportée par Guyau à cette doctrine est certainement de la plus haute importance, puisqu'elle aboutit à représenter la vie comme généreuse par essence, et non plus par accident, comme dans l'école anglaise contemporaine. L'égoïsme peut donc disparaître progressivement par la conscience même que la vie prendra de sa vraie nature et par la domination progressive que cette conscience exercera sur le milieu extérieur.

Puisque l'accroissement de la vie au dedans et son élargissement au dehors est la seule règle possible de conduite dans

la doctrine de révolution, que deviendra l'idée de l'obligation morale dans l'hypothèse où la science des mœurs éhminerait de son sein toute notion métaphysique? L'obligation proprement dite sera évidemment impossible, il faudra se contenter des « équivalents » du devoir. Une des parties les plus importantes et les plus curieuses de VEsçîiissc d'tinn morale est celle qui est consacrée à déterminer ces équivalents de l'idée morale dans la doctrine de l'évolution. En même temps Guyau fait la genèse de l'idée d'obligation. L'obligation renferme trois éléments, une impulsioji d'ordre supcricur qui rencontre de la résistance, une idée, un sentiment. Kant, attribuant l'obligation à la seule /b;7?ze universelle de la loi morale^ ne peut pas expliquer comment une pure forme a priori produit un intérêt, une impulsion, un sentiment; et il déclare qu'il y a là un mystère : « 11 nous est absolument impossible, à nous autres hommes, dit-il, d'expliquer pourquoi et comment runiversalitc d'une maxime comme telle, par conséquent la moralité, nous intéresse. » Guyau répond: — S'il s'agit d'une universalité toute formelle et logique, elle ne nous intéresse que comme satisfaction de l'instinct logique, « et cet instinct logique n'est lui-même qu'une tendance 7<«/w;r//e, une expression de la vie dans son mode supérieur, qui est l'intelligence, amie de l'ordre, de la symétrie, de la similitude, de l'unité, de la variété, de la loi, conséquemment de l'universalité. » iMais le vrai intérêt et la vraie obligation s'attachent au fond, non à la forme. Or, le fond, ici, c'est la vie la plus intense et la plus extcnsive, le maximum de vie pour soi et pour autrui. Mais pourquoi ce maximum est-il le plus haut des intérêts? — Parce que la vie ne va pas sans une imjmhion qui la fait tendre à son plus haut développement. Cette impulsion est la force même demandant à s'exercer, elle est la /juissance tendant à l'action. La conscience de l'obligation est donc avant tout, dit Guyau, la conscience d'une puissance, et d'une puissance féconde, débordante, qui, rencontrant un obstacle, réagit. Le devoir provient d'un pouvoir, est la conscience même d'un pouvoir plus ou moins contrarié. De là cette proposition de capitale importance: « On a trop interprété jusfpi'ici le devoir conmie le sentiment d'une nécessité ou d'une contrainte; c'est avant tout celui d'une puissance, w On se figure d'une part, une loi formelle qui contraint, refrène, et d'autre part, un

libre arbitre qui est la puissance à contraindre, à diriger. Selon Guyau, la loi ne fait qu'un avec la puissance même de vie intensive et extensive dont nous avons conscience, et la liberté est aussi cette puissance de vie prenant conscience de soi. Le devoir n'est alors que le pouvoir se maintenant contre les obstacles. « Le devoir est une expression détachée du pouvoir qui tend à passer à l'acte. Nous ne désignons par devoir que le pouvoir dépassant la réalité, devenant par rapport à elle un idéal, devenant ce qui doit être, parce qu'il est ce qui peut être, parce qu'il est le germe de l'avenir débordant déjà le présent... C'est de la vie même et de la force inhérente à la vie que tout dérive : la vie se fait sa loi à elle-même par son aspiration à se développer sans cesse...; au lieu de dire: je dois, donc Je puis, il est plus vrai de dire : Je puis, donc je dois (1). »

Toutefois il y a dans l'obligation, outre l'élément impulsif, un élément intellectuel, une idée de rationalité. Comment ne semblerait-il pas rationnel à la vie d'atteindre son maximum pour soi et pour autrui? L'idée même de ce développement supérieur, aussi grand qu'on peut le concevoir, est une force tendante le réaliser. Le principe de la théorie des idées-forces, à laquelle Guyau se rallie, c'est que toute idée d'une action est le commencement de cette action même, si bien que l'acte est le prolongement de l'idée active devenue dominante et produisant un sentiment dominateur. Il n'es^, donc « nul besoin d'invoquer, avec Epicure et les utilitaires, l'intermédiaire d'un plaisir extérieur, nul besoin' de moyen terme ni de pont pour passer de l'une à l'autre de ces deux choses, pensée, action ; elles sont au fond identiques. » Ce principe posé, que sera l'équivalent de l'obligation morale dans le domaine intellectuel? Ce sera l'idée même de la vie la plus intense et la plus expansive, idée qui en se concevant, tendra à se réaliser, exercera une pression dans son propre sens, fera effort pour se changer en mouvement. Ce qu'on appelle obligation, si on en retranche par hypothèse toute notion métaphysique, ne pourra plus apparaître à l'intelligence que comme le sentiment de la « radicale identité » qui existe entre la pensée et l'action, et qui entraîne, chez un

(1) Esquisse d'une morale.

B'BUOTHECA

être intelligent, l'impérieux besoin de « parfaire ses idées en les faisant passer dans ses actes ». La moralité sera ainsi conçue, dit Guyau, comme l'unité ^tndamentale de l'être se manifestant par l'accord de la pensée et du vouloir : celui qui ne met pas son action en harmonie avec sa pensée est en lutte avec lui-même, divisé intérieurement; aussi sent-il qu'il lui manque quelque chose : il n'est pas entier, il n'est pas luimême. IVse juge alors obligé à se compléter, à se mettre d'accord avec soi, obligation d'ailleurs tout intellectuelle et logique : « Ne soyons pas une sorte de mensonge en action, mais une vérité en action. »

Le troisième équivalent du devoir sera emprunté à la sensibilité, non plus à l'activité et à Tintelligence. Ce sera la tt fusion toujours croissante des sensibilités humaines », la nature « toujours plus sociable des plaisirs élevés ». Les jouissances d'ordre supérieur prennent une part chaque jour plus grande dans la vie humaine, — plaisirs esthétiques, plaisir de rai-îonner, d'apprendre et de comprendre, de chercher, etc. Or ces plaisirs sont beaucoup plus intimes, plus profonds et plus gratuits que les jouissances matérielles : « ils tendent donc beaucoup moins à diviser les êtres. » Les plaisirs de l'art, par exemple, s'augmentent en se partageant. Nous marchons vers une époque où « l'égoïsme primitif sera de plus en plus reculé en nous et refoulé, de plus en plus méconnaissable. » Le meilleur substitut de l'obligation morale, &i jamais les idées métaphysiques disparaissaient du nombre de nos mobiles, ce serait, selon («uyau, le sentiment de la solidarité croissante entre tous les êtres. En vertu de l'évolution, les plaisirs s'élargiront peu à peu, et seront conçus comme de plus en plus impersonnels. L'homme ne songera plus à jouir dans son moi connue dans une île fermée. Que l'on compare, dans la vie commune, la part laissée à l'égctisme pur et celle que prend « l'altruisme » : on verra combien la première est relativement petite ; même les plai>irs les plus égoïstes parce qu'ils sont tout physiques, connue le plaisir de boire ou de manger, n'acquièrent tout leur charme que quand nous 1rs partageons avee autrui. Cettf part prédominante des sentiments sociables doit se retrouver dans toutes nos jouissances et dans toutes nos peines. Klle est à son plus haut degré dans le sentiment moral, qui est le

sentiment même de notre solidarité avec tous et avec tout. Le milieu auquel Ihomme s'adaptera mieux de jour en jour, c'est la société humaine, et il ne pourra pas plus « être heureux en dehors de ce milieu que respirer hors de l'air ». Le bonheur purement égoïste de certains épicuriens est une chimère, une abstraction, une impossibilité : les vrais plaisirs humains, nous l'avons vu, sont tous plus ou moins sociaux. « L'égoïsme pur, au lieu d'être une réelle affirmation de soi, est une mutilation de soi. » Plus on ira, plus le cœur humain sera placé dans cette alternative : « se dessécher, ou s'ouvrir. »

Une joie ici-bas est d'autant plus profonde

Qu'elle est plus large; un jour, je le crois, doit venir

Où nul ne pourra seul ni jouir ni souffrir, .

Où tout se mêlera, plaisirs, peines, pensées,

Où chantera dans l'âme un éternel écho (1).

Les actions exclusivement égoïstes sont des fruits pourrissant sur l'arbre plutôt que de nourrir. « L'égoïsme, c'est l'éternelle illusion de l'avarice, prise de peur à la pensée d'ouvrir la main. » Toutes les théories morales, même les plus sceptiques ou les plus égoïstes à leur point de départ, ont abouti dans le passé et aboutiront encore dans l'avenir à constater ce fait que « l'individu ne peut pas vivre uniquement de soi et pour soi, que l'égoïsme est un rétrécissement de la sphère de notre activité qui finit par appauvrir et altérer cette activité même. »

Comme la vie se fait son obligation d'agir par sa puissance même d'agir, elle se fait aussi sa sanction par son action même, car en agissant, elle jouit de soi; en agissant moins, elle jouit moins; en agissant davantage, elle jouit davantage. «Même en se donnant, la vie se retrouve; même en mourant, elle a conscience de sa plénitude. » La sanction, c'est le degré d'élévation dans l'échelle de la vie qu'un être atteint en agissant d'une manière qui le fait monter ou descendre : nous nous classons nous-mêmes, nous nous jugeons nous-mêmes par nos actions et nous nous plaçons aussi nous-mêmes au rang qui nous appartient; pas plus que l'obligation, la sanction n'est extérieure à la vie.

{\.) Vers d'un pItilosopUn. Solidarité.

102 LA MORALIÎ, L'ART I:T LA RSLIGION.

En résumé, les utilitaires avaient cherché dans les arrangements sociaux un chef-d'œuvre de mécanisme capable de produire une harmonie après coup, tout artificielle, entre des égoïsmes naturellement discordants. Guyau a essayé de démontrer que le problème était mal posé, qu'il y a déjà naturellement une certaine harmonie préalable entre le plaisir de l'un et le plaisir de l'autre, que le moi prétendu ferme est déjà ouvert, déjà en union naturelle avec autrui, et qu'il s'ouvrira de plus en plus. Dégagez la vie des nécessités extérieures qui en répriment l'élan naturel, ramenez-la à son fond le plus réel, qui est l'activité expansive, féconde et généreuse, vous reconnaîtrez, selon Guyau, que cette réalité de la vie est en même temps son idéal, qu'elle porte en elle-même son but et sa loi, qu'en prenant conscience de ce qu'elle est et de ce qu'elle peut, elle prend aussi conscience de ce qu'elle doit être. Aussi la moralité a-t-elle ce privilège d'être à la fois la réalité la plus vivante et la poésie la plus haute. La vertu est un art supérieur par lequel l'artiste se façonne lui-même. « Dans les vieilles stalles en chêne des chœurs d'église, amoureusement sculptées aux âges de la foi, le même bois représente souvent sur une de ses faces la vie d'un saint, sur l'autre une suite de rosaces et de fleurs, de telle sorte que chaque geste du saint figuré d'un coté dL'vient de l'autre un pétale ou une corolle ; ses dévouements ou son martyre se transforment en un lis ou en une rose. Agir et fleurir tout ensemble, souffrir en s'épanouissant, unir en soi la réalité du bien et la beauté de l'idéal, tel est le double but de la vie ; et nous aussi, comme les vieux saints de bois, nous devons nous sculpter nous-mêmes sur deux faces (1). »

Celte morale de la vie intensive etextcnsive constitue, pour Guyau, la partie positive de la science des mœurs. Lui-même la présente comme ayant besoin d'être complétée par la spéculation métaphysique. A la juger en elle-même, ou ne peut nier la part de vérité qu'elle renferme et la force avec laquelle son auteur l'a établie. Nous aurions seulement voulu une analyse complète du principe même, qui est la vie. Guyau considère cette idée comme plus fondamentale et plus primitive que toutes les autres, que celles de mouvement, de pensée, et

(1) i:irrt^li(]inn fi' Fairnir, p. 353.

LA vil': INTENSI-: ET EXPANSIVE, PRINCIPE DE L.\ MORALE. 103

même d'existence, qui, à ses yeux, n'en sont que des extraits et des abstraits. Pourtant, du côté physique, la vie semble se réduire à un pur mécanisme ; du côté psychique, elle se ramène à une i??ijmlsio7ii\ccomTpagnée d'uup conscience plus ou moins obscure et d'un scntinimt plus ou moins obscur. L'idée de vie paraît donc plus complexe et moins radicale qu'elle ne semble à Guyau. Par cela même, l'idée de la vie reste pour nous ambiguë, comme tout ce qui a double aspect. Dès lors, quel est l'aspect qui doit se subordonner l'autre? Est-ce la vie physique ? Est-ce la vie mentale? Selon Guyau, c'est la vie mentale, parce qu'elle réalise le maximum de l'intensité extensive. Alors se pose une question nouvelle : En quoi consiste Viîitensitéde la vie, et comment pouvons-nous la mesurer? Si la mesure est toute quantitative^ il n'est pas certain que la vie la plus intensive coïncide toujours avec la plus extensive et la plus généreuse. Le théorème sur la corrélation entre l'intensité et l'extension vitale est assurément de la plus haute valeur : une force inte7ise tend à se répandre au dehors et à dominer les obstacles, mais Guyau n'a pas encore assez fait voir que la seule manière de se répandre soit d'être généreux et aimant. L'énergie vitale, et même psychique, peut se manifester par la domination sur les autres et leur emploi pour nos propres fms, au lieu de se manifester par la subordination de nous-mêmes aux fins universelles. En un mot, il y a deux directions possibles de l'activité intensive : la direction centripète et la direction centrifuge. Il eût fallu, par un théorème spécial, établir plus expressément que la direction vers autrui est le seul moyen normal de maintenir la vie individuelle dans son maximum d'énergie à la fois intensive et féconde. Napoléon I" mena certainement une vie d'une intensité exceptionnelle, et il la répandit sur tous les champs de bataille de rJEurope; il pensa, il voulut, il agit, il sentit, il fit sentir sa volonté aux autres. Ldi fécondité ào, sa vie fut extraordinaire, mais elle se manifesta en grande partie par la lutte et non par l'accord avec autrui, par l'écrasement des autres personnalités et non par leur relèvement. Certes, comme le dit Guyau, la violence même qui semble une expansion victorieuse de la puissance intérieure finit par en être une réelle restriction ; le despote rencontre de la résistance j de plus, il s'use et se déséquilibre lui-même. Cependant, si la vie ambitieuse ne saurait

être pour le philosophe le plus haut idéal de la vie intense et large, il y faut reconnaître une existence qui sort du commun, qui a sa grandeur, qui peut même avoir un souille d'héroïsme, et qui nVst pourtant pas la vie morale de justice oudeiVateroité.La vie voluptueuse, elle aussi, la vie d'aventure, d'action et de passion, la >ie d'un don Juan, toujours en éveil, toujours agitée et mouvante, se répandant partout, a son intensité expansive, son déploiement de puissance, d'intelligence, de sensibilité, et il ne surgit pas toujours à la lin une statue de pierre pour représenter la « sanction » .

A vrai dire, le critérium de la quantité semble pratiquement insuflisant en morale, et la considération de qualité parait inévitable pour qualifier les actes. Pour celui qui irait au fond des choses, il y aurait sans doute identité fondamentale, couune (iuyau l'admet, entre l'activité la plus intense quantitatiNement et l'activité la plus développée qualitativement; mais, n'ayant point de mesure quantitative pour la vie, nous sommes obliges delà régler par des considérations de qualité.

Enfin, dans le domaine même de la quantité, il peut y avoir antinomie entre l'intensité actuelle et la durée future de la vie : on peut être, par exemple, danscette alternative : abaisser le niveau de sa vie ou renoncer à vivre, (iuyau a prévu et indiqué cette difficulté, comme les autres, et il répond : « Le sacriiice môme de la vie peut être encore, dans certains cas, une expansion de la vie, devenue assez intense pour préférer un élan de sublime exaltation à des aimées de terre à terre. Il y a des heures oii il est possible de dire à la fois : je vis. j'ai vécu. Si certaines agonies phy.sicjues et morales durent des années, et si l'on peut pour ainsi dire mourir à .>;(»i-niéme pendant toute une existence, l'inverse est aussi vrai, et l'on peut concentrer une vie dans un moment d'amour et de sacrifice. » Cette doctrine est profondément juste, mais à la condition qu'on prenne la vie au sens psychique, non au sens physique, et même, dans le domaine psychique, il faut établir une hiérarclii»' entre les diverses manifestations de la vie, de manière à donner le premier rang à la volimté aimante, désintéressée, universelle. IJerliuz met en scène un artiste <pn >e tue après avoir ressenti le plus haut plaisir esthétique qu'il lui semble devoir éprouver en son «.xistenro : dans reite action, flit (iu\.iM M n'y a pas autant de folie qu tm pourrait le croire.

LA VIE INTENSE i:7 tXPANSIVE, PRINCIPE DE LA MORALE. 105

« Supposez qu'il \ous soit donné d'être pour un instant un N(jwton découvrant sa loi ou un Jésus prêchant l'amour sur la montagne ; le reste de votre vie vous semblerait décoloré et vide. Vous pourriez acheter cet instant au prix du tout... On passe trois jours pour monter à un sommet des Alpes ; on trouve que ces trois jours de fatigue valent le court instant passé sur la cime blanche, dans la tranquiUité du ciel(I). » Guyau a raison; mais si on peut, comme il dit, « préférer un seul vers à tout un poème », c'est pour sa beauté ; si la découverte de Newton ou si la prédication de j Jésus sur la montagne valent plus que toute une vie, c'est / piu-ce que l'intelligence de Newton et le cœur de Jésus ont, / dans un instant sublime, vécu de la vie universelle, brisé les limites de leur individualité, produit par cela même, non pour 1 eux, mais puur l'humanité et le monde, une série infinie de / conséquences qui se déroulent et se dérouleront encore dans l'avenir.

Guyau, pour faire comprendre comment on peut préférer la mort à une vie abaissée et avilie, a fait une analyse profonde de ce qu'il appelle le sentiment de Vlntolcrabililé, sentiment particulier à l'homme, qu'on n'a pas bien analysé jusqu'ici.

Outre que la vie n'est pas toujours un objet de préférence, elle peut devenir, dans certains cas, un objet de dérjoùt et àlwrreur. Par Tinlluence de l'attention et de la réflexion, certaines souffrances physiques et surtout morales grandissent dans la conscience au point d'obscurcir tout le reste. Une seule peine suffît à effacer toute la multitude des plaisirs de la vie. Probablement l'homme a ce privilège de pouvoir être, s'il le vent, l'animal le plus malheureux de la création, à cause de la ténacité qu'il peut communiquer à ses peines. Or un des sentiments qui possèdent au plus haut point ce caractère de l'inlolérabilité, c'est celui de la iionte, de la « défaillance moralt » : la vie achetée, par exemple, au prix de la honte peut ne pas paraître supportable. « On nous objectera qu'un vrai philosophe épicurien ou utilitaire peut regarder de haut CCS sentiments de pudeur morale qui ont touj(nn-s quelque chose de conventionnel; mais nous répondrons qu'ils sont beaucoup moins conventionnels que tels autres, comme lo

(1) Esquisse dCune moral';.

culte de largent; on voit tous les jours des gens ruinés ne plus pouvoir supporter la vie, et la philosophie ne pas leur servir ici à grand'chose. Or il y a une sorte de faillite morale plus redoutable encore à tous égards que l'autre. Ce qui est simplement agréable, comme tel ou tel plaisir de la vie, et même la somme des plaisirs de la vie, — ne peut jamais compenser ce qui apparaît à tort ou à raison comme intolérablc[[). »

Certaines sphères particulières de l'activité finissent par acquérir une importance telle dans la vie, qu'on ne peut plus y porter -atteinte sans atteindre la vie même en sa source. « On ne se ligure pas Chopin sans son piano : lui interdire la musique eût été le tuer. De même, l'existence n'eût probablement pas été supportable pour KapJiaël sans les formes, les couleurs et un pinceau pour les reproduire. » Qnand l'art acquiert ainsi autant d'importance que la vie même, il n'y arien d'étonnant à ce que la moralité ait aux yeux de l'homme plus de prix encore : c'est là en effet une sphère d'activité plus vaste que l'art. « Perdre, pour vivrc^ les motifs mêmes de vivre ! » Le vers de Juvénal est toujours vrai, même pour qui rejette les doctrines stoïques. Le sceptique le plus désabu^é s'impose encore une certaine règle de conduite qui domine sa vie, un idéal au moins pratique ; la vie, à certains moments, peut ne pas lui paraître digne d'être conservée par la renonciation à ce dernier vestige d'idéal.

Si, dans aucune doctrine, le sentiment moral ne peut, à lui seul, donner à la sensibilité le vrai bonheur positif, il est cependant capable de rendre le bonheur impossible i'W dehors de lui, et cela suflit pratiquement. Pour les êtres qui sont parvenus à un certain degré de l'évolution morale, le bonheur n'est plus désirable en dehors de leur idéal même.

« Le sentiment moral vaut donc encore plus peut-être par sa puissance destructive que par sa puissance créatrice. On pourrait le comparer à un grand amour qui éteint toutes les autres passions; sans cet amour la vie nous est intolérable et impossible ; d'autre part, nous savons qu'il ne sera pas payé de retour, qu'il ne peut pas et ne doit pas l'être. On plaint d'habitude ceux qui ont au cœur de tels amours, des amours sans espoir, (jue rien ne peut rassasier; et pourtant nous en nourrissons tous

(1) Esquisse d'une morale.

un aussi puissant pour notre idéal moral, dont nous ne pouvons rationnellement attendre aucune sanction. Cet amour semblera toujours vain au point de vue utilitaire, puisqu'il ne doit point compter sur une satisfaction, sur une récompense ; mais, d'un point de vue plus élevé, ces satisfactions et ces prétendues récompenses peuvent apparaître à leur tour comme une vanité. » Ainsi la valeur de la vie est une chose tout à fait variable et qui parfois peut se réduire à zéro, à moins de zéro. L'action morale, au contraire, a toujours un certain prix; il est rare qu'un être soit descendu assez bas pour accomplir, par exemple, un acte de lâcheté avec la plus parfaite indifférence, ou même avec plaisir. Tout dépend donc, selon Guyau, du degré d'intensité que la vie proprement morale a atteint en nous, et qui entraîne V expansion^ la fécondité, le don de soi. Aussi Guyau divise-t-il les hommes en « économes d'eux-mêmes » et en « prodigues d'eux-mêmes». On lui a objecté (1) que l'activité vitale, là où elle surabonde, peut sans doute être prodigue et se dépenser pour autrui sans se mesurer, parce qu'alors la dépense même est un gain; mais, là où la richesse de vie est insuffisante, la vie doit être économe d'elle-même, caria dépense serait une perte irréparable. La morale de la vie aboutit donc au mot de l'Evangile. « Quiconque a déjà, on lui donnera encore; mais pour celui qui n'a point, on lui ôtera même ce qu'il a. » — Guyau réplique, et avec raison, qu'autre est la vie physique, qui se dépense en se donnant, autre la vie morale, qui ne peut précisément s'accroître qu'en se donnant. Mais alors, dans son système, il ne s'agit plus de la vie en général, et il faudrait déterminer quel est ce fond dernier de la vie qui est riche de ce qu'il donne encore plus que de ce qu'il possède. Ce fond se ramènerait sans doute au pouvoir même de se désintéresser, à la volonté du bien universel. La moralité n'est pas simplement l'intensité delà vie, c'est l'intensité de la volonté tendant à l'universel. Guyau a montré excellemment lui-même que la morale future mettra de plus en plus en relief le côté social de l'individu, comme aussi l'indépendance et la valeur croissante de l'individu dans la société, en un mot l'harmonie du social et de l'individuel dans les profondeurs de la vie. Cette idée aurait pu l'amener à se

(1) M. Duirac.

demander s'il n'y a pas, dans ces profondeurs qui ne sont pas seulement la vie en général, mais plus précisément la volonté , l'activité de l'être , une unité radicale des deux termes, des deux tendances vers soi et vers le tout, et si cette unité n'est pas un vouloir qui est sans doute le nôtre, mais qui s'étend à tous et à tout, à l'univers. Il eût pu ainsi, sous l'idée de vie, retrouver celle de volonté^ montrer que la volonté normale, radicale, est une volonté de l'universel, une volonté aimante, et enfin mesurer avec plus de précision la valeur des actes à leur rapport avec cette volonté.

La conclusion à laquelle Guyau arrive, et qu'il exprime avec sa franchise habituelle, est la suivante : « Une morale positive et scientifique ne peut faire à l'individu que ce commandement : — Développe ta vie dans toutes les directions ; sois un individu aussi riche que possible en énergie intensive et extensive ; pour cela, sois l'être le plus social et le plus sociable. Au nom de cette règle générale, la morale pourra bien prescrire à l'individu certains sacrifices partiels et mesurés; elle pourra formuler toute la série des devoirs moyens entre lesquels se trouve renfermée la vie ordinaire. En tout cela, bien entendu, rien de catégorique, d'absolu, mais d'excellents conseils hypothétiques : si tu poursuis ce but, la plus haute intensité de vie, fais cela. » Mais, ajoute Guyau, comment la morale purement scientifique de la vie pourra-t-elle nous faire accomplir des actes qui dépassent le niveau de la morale moyenne et scientifique? Comment, en certains cas, entraîner l'individu à un désintéressement définitif, parfois au sacrifice de soi?

Outre les niubiles que nous avons précédemment examinés et qui agissent constamment dans les circonstances normales, Guyau, par une analyse aussi fine que neuve, fait intervenir d'autres mobiles, qu'il appelle l'amour du risrjue p/ft/sit^ue et l'amour du risque moral. L'homme, dit-il, est un être ami de la spéculation, non seulement en théorie, mais en pratique. Là où cesse la certitude, ni sa pensée ni son action ne cessent pour cela. Et c'est chose heureuse, caria vie se trouverait à chaque instant suspendue s'il fallait toujours agir avec des certitudes positives : nous en sommes réduits perpétuellement à conjecturer, à spéculer, ti nous lancer dans l'incertain. Cet instinct du risque était nécessaire à l'humanité ; aussi s'est-il

développé chez les peuples primitifs, par le courage devant le danger, par l'amour de l'inconnu et de l'aventureux. « Le danger était pour ainsi dire le jeu des hommes primitifs, comme le jeu est aujourd'hui pour beaucoup de gens le simulacre dn danger. » Le plaisir d'affronter un péril tient surtout au plaisir de la victoire. On aime à se prouver à soimême sa supériorité. Ce besoin de s'exposer et de vaincre, qui entraîne le guerrier et le chasseur, se retrouve chez le colon, chez l'ingénieur, chez le voyageur et le marin, c L'attrait invincible de la mer est fait en grande partie du danger constant qu'elle présente. » Si le peuple anglais a acquis une intensité de vie, une force d'expansion telle qu'il s'est répandu dans le monde entier, on peut dire qu'il le doit à son éducation par la mer, c'est-à-dire à son éducation par le danger. En somme^ l'homme a besoin de se sentir grand, « d'avoir par instants conscience de la sublimité de sa volonté » : cette conscience, il l'acquiert dans la lutte, — lutte contre soi et contre ses passions, ou contre des obstacles matériels et intellectuels.

Après avoir ainsi analysé le sentiment du risque, Guyau remarque qu'il y avait dans le fameux pari de Pascal un élément qui n'a pas été mis en lumière : Pascal n'a vu que la crainte du risque, Guyau introduit dans le problème le plaisi?- du risque, qui manifeste encore sous une forme nouvelle la fécondité de la vie, la corrélation nécessaire entre l'intensité de la vie et son expansion. Ce plaisir du risque a une importance considérable dans la sphère économique ; voyez les spéculateurs qui risquent leurs capitaux pour quelque grande entreprise. « Il n'y a donc, dans le danger couru pour l'intérêt de quelqu'un (le mien ou celui d'autrui), rien de contraire aux instincts profonds et aux lois de la vie. Loin de là, s'exposer au danger est quelque chose de normal chez un individu bien constitué moralement; s'y exposer pour autrui, ce n'est que faire un pas de plus dans la même voie. Le dévouement rentre^ par ce côté^ dans les lois rjénér aies de lavie^ auquel il paraissait tout d'abord échapper entièrement. Le péril affronté pour soi ou pour autrui; — intrépidité ou dévouement, — n'est pas une pure négation du moi et de la vie personnelle : c'est cette vie même portée jusqu'au sublime. » Lorsqu'on a accepté le risque^ on a aussi accepté la mort possible. En toute loterie, il faut

no LA MORALE, L'ART ET LA RELIGION.

prendre les mauvais numéros comme les autres. « La nécessité du sacrifice, dans bien des cas, est un mauvais numéro ; on le tire pourtant, on le place sur son front, non sans quelque fierté, et on part. Le devoir à l'état aigu fait partie des événements tragiques qui fondent sur la vie. Celui qui voit venir la mort dans ces circonstances se sent pour ainsi dire lié à elle : tels sont le soldat, le marin, le médecin, tous ceux que lie une « obligation professionnelle», tous les captifs du «devoir».

Toutefois, ce dernier équivalent de la moralité, l'amour du risque, est, par sa nature même, le plus aléatoire de tous. Sans doute il y aura toujours quelque fascination exercée par une grande entreprise à laquelle se mêle un élément d'incertitude; mais, (iuyau nous l'a montré, la société à venir sera réfléchie, raisonneuse, surtout si l'esprit positif se répand de plus en plus; or, la réflexion, ici plus que jamais, se retournera contre linstinct entreprenant.

Enfin, comment obtenir le dévouement dans les cas où l'agent moral est placé non plus en face du simple risque, mais devant la certitude du sacrifice définitif? — « Il faudrait pour cela, dit Guyau, trouver quelque chose de plus précieux que la vie ; or, empiriquement, il n'y a rien de plus précieux, cette chose-là n'a pas de commune mesure avec tout le reste ; le reste la suppose et lui emprunte sa valeur. » De là (!uyau conclut que, « dans certains cas extrêmes, — très rares d'ailleurs, — le problème moral n'a pas de solution rationnelle et scientifique. » Dans ces cas où la morale srientifiqnr est impuissante, elle ne peut que <( laisser toute spontanéité à l'individu (1) ». La société se défendra comme elle pourra contre les empiétements individuels; l'individu, de son côté, dans certaines alternatives difficiles, agira suivant sa nature plus ou moins égoïste ou altruiste. Toute action peut être considérée comme une équation à résoudre : il y a, dit (Juyau, des équations qui sont insolubles ou qui comportent «plusieurs solutions singulières ».

Ainsi, avec sa clairvoyance et sa parfaite- sincérité, Guyau ne se fait point illusion sur ce (ju'«»llrira touJ(»urs d'incomplet une morale exclusivement scientifique, qui ne peut être à ses yeux que la première moitié de toute morale

(1) Esquisse d'une morale, page 218.

future. L'antinomie des instincts désintéressés et de la réflexion égoïste, provisoirement reculée, reparaîtra toujours à la fin ; et il est à craindre que les solutions « singulières » ne se généralisent, que les exceptions à la règle ne finissent par devenir la règle même. V Esquisse d'une morale marque ainsi, par la rigueur et la hardiesse de ses déductions, jusqu'où peut aller et où s'arrête la science positive des mœurs.

Cette science positive des mœurs sera toujours à la vraie morale ce qu'est le polygone d'un nombre croissant de côtés au cercle qu'il ne peut remplir. Chimérique ou non, notre idée de la moralité emporte avec elle quelque chose de définitif, au momi pour nous, étant donnée notre constitution mentale. La vraie morale doit donc déterminer ce que nous devons faire non plus en vue d'autre chose (ce qui nous entraînerait à l'infini), mais pour soi-même, ou, si l'on veut, pour nousmêmes tels que nous sommes normalement constitués ; elle s'efforce, en un mot, de fixer l'objet dernier du vouloir, autant qu'il nous est possible de nous le représenter. Et ce n'est pas là une prétention de luxe, c'est une recherche de première nécessité. Nous sommes en effet engagés tout entiers dans les problèmes moraux; comment donc la morale pourrait-elle s'arrêter à moitié chemin? Jamais l'homme ne vouera sa vie, et surtout ne la sacrifiera, qu'à ce qu'il aura considéré comme l'idéal le plus définitif qu'il puisse atteindre, et la conception d'un tel idéal enveloppe toujours quelque opinion, raisonnée ou spontanée, dogmatique ou sceptique, sur l'homme, sur la société, sur l'univers, sur le principe et la fin de l'existence, sur la possibilité ou l'impossibilité du progrès, sur le pessimisme ou sur l'optimisme. Or, la métaphysique est une tentative pour faire l'analyse la plus radicale et la synthèse la plus complète de la connaissance et de l'existence. La morale de l'avenir devra donc être métaphysique en même temps que scientifique ; elle sera l'application à la conduite de la totalité des connaissances positives et de la totalité des connaissances ou spéculations .métaphysiques. Pour mouvoir l'homme entier, — dans ces alternatives solennelles et, comme disent les Allemands, tragiques^, où l'homme n'agit plus sous l'impulsion machinale de l'instinct, mais dans le grand jour de la réfiexion, — il faut tous les ressorts intellectuels, sans compter tous les ressorts du sentiment. C'est donc avec

H2 LA MOUALli, L'AKT KT LA RELIGION,

raison qu'à l'adage vulgaire : « Vivre d'abord, en^uile philosopher, » on a répondu : « Une manière de vivre n'est qu'une manière de philosopher. »

Nous pouvons donc conclure, contrairement à MM. Spencer, , Leslie, Clillurd, et en conformité avec les dernières cunclusions de Guyau, que les soutiens métaphysiques de la moralité seront toujours nécessaires. Eux seuls pourront fournir la solution la plus rapprochée possible du grand prul)lème qui s'impose à l'humauité réfléchie : légitimer parla réflexion même l'instinct moral, le droit, le dévouement, justifier ainsi la justice, sacrer rationnellement la charité en plaçant sur son front un diadème qui soit pour la pensée une lumière. Seule la métaphysique peut tenter de faire franchir à l'homme, par un acte de volonté réfléchie, le difficile passage du moi au non-moi, de l'égoïsme au désifitéressemcnt. Pour cela, dit fuiyau, il faudra toujours dépasser la pure expérience, spéculer sur le réel et sur l'idéal, ajouter aux faits positifs des spéculations métaphysiques sur la nature de l'homme et la valeur de la vie. « Les vibrations lumineuses de l'éther se transmettent de Sirius jusqu'à mon œil, voilà un fait; mais faut-il ouvrir mon œil pour les recevoir ou faut-il le fermer? On ne peut pas à cet égard tirer une loi des vibrations mêmes de la lumière. » Pareillement, « ma conscience arrive à concevoir autrui, mais faut-il m'ouvrir tout entier à autrui, faut-il me fermera moitié? C'est là un problème dont la solution dépendra de mes conceptions sur l'univers et sur mon rapport avec les autres êtres. Il est des circonstances 011 la pratique a tout à coup besoin de la métaphysique ; on ne peut plus vivre, ni surtout mourir sans elle. »

Reste à savoir comment (Juyau a conçu et la nature de la

métaphysique, et son mode d'intervention dans la morale.

Question de majeure importance, puisqu'elle porte sur ce que

nous considérons, avec fiuyau, comme le dernier fondement

~ de la morale, la métaphysique des mœurs.

Selon (Juyau. la métaphysique est entièrement hypothétique; c'est un ensemble de spéculatious et de constructions invérifiables, indémontrables, conscquemment toutes problématiques. Or, d'une hypothèse ne peut descendre uniî loi ; donc, de la métaphysique ne peut descendre une vraie loi uKtralc. € Pour que je puisse raisonner jusqu'au bout certains actes

moraux dépassant la morale moyenne et scientifique (comme les actes de sacrififce), pour que je puisse les déduire rigoureusement de principes philosophiques ou relii,'ieux, il faut que ces principes soient eux-mêmes posés et déterminés. Mais ils ne peuvent l'être que par l'hypothèse. Il faut donc que je crée moi-même, en définitive, les raisons métaphysiques de mes actes. Etant donné l'inconnaissable, Vx du fond des choses, il faut que je me le représente d'une certaine façon, que je le conçoive sur l'image de l'acte que je veux accomplir. » Si, par exemple, je veux accomplir un acte de charité pure et définitive, et que je veuille justifier rationnellement cet acte, il faut que j'imagine une éternelle charité présente au fond des choses et de moi-même, il faut que j'objective le sentiment qui me fait agir. L'agent moral joue ici le même rôle que l'arti-te : il doit projeter au dehors les tendances qu'il sent en lui, faire un poème métaphysique avec son amour. « Vx inconnaissable et neutre est le pendant du marbre que façonne le sculpteur, des mots inertes qui se rangent et prennent vie dans la strophe du poète. L'artiste ne façonne que la forme dos choses ; l'être moral, qui est toujours un métaphysicien spontané ou réfléchi, façonne le fond même des choses, arrange l'éternité sur le modèle de l'acte d'un jour qu'il conçoit, et il donne ainsi à cet acte, qui sans cela semblerait suspendu en l'air, une racine dans le monde de la pensée. » Le noiuncne^ au sens moral ci non purement négatif, c'est nous nui li' faisons ; il n'acquiert de valeur morale qu'en vertu du type sur lequel nous nous le représentons : « c'est une construction de notre esprit, de notre imagination métaphysique. »

— 11 est triste, dit quelque part M. Renan, de songer que c'est M. Ilomais qui a raison, et qu'il a vu vrai comme cela, du premier coup, sans effort et sans mérite, en regardant à ses pieds. — « Eh bien, non, répond Guyau, M. Ilomais n'a pas raison, enfermé qu'il est dans son petit cercle de vérités positives. 11 a pu fort bien cultiver son jardin, mais il a pris son jardin pour le monde, et il s'est trompé. Il eût peutêtre mieux valu pour lui tomber amoureux d'une étoile, enfin être hanté par quelque chimère bien chimérique, qui du moins lui eût fait réaliser quelque chose de grand. Vincent de Paul avait sans doute le cerveau rempli de plus de rêves faux que M. Ilomais ; mais il s'est trouvé que la petite

portion de vérité contenue dans ses rêves a été plus féconde que la masse de vérités de sens commun saisies par M. Ilomais. »

La raison nous fait entrevoir deux mondes distincts : le monde réel oîi nous vivons, un certain monde idéal où nous vivons aussi, où notre pensée se retrempe sans cesse et dont on ne peut pas ne pas tenir compte ; seulement, quand il s'agit du monde idéal, personne n'est plus d'accord : chacun le conçoit à sa manière ; quelques-uns le nient tout à fait . «.C'est pourtant de la manière dont on conçoit le fond métaphysique des choses que dépend la manière dont on s'oblii^era soi-même à agir. » En fait, une grande partie des plus nobles actions humaines ont été accomplies au nom de la morale religieuse ou métaphysique; il est donc impossible de négliger cette très féconde source d'activité, «c Mais il n'est pas moins impossible d'imposer ici à l'activité une règle Oxe tirée d'une seule doctrine; au lieu de rér/ler absolument l'application des idées métaphysiques, il importe seulement de la dc/imifcr, de lui assigner sa sphère légitime sans la laisser empiéter sur la morale positive. » Guyau compte sur la spéculation métaphysique en morale comme on compte sur la spéculation économique en politique et en sociologie. Seulement, en premier lieu, il veut qu'on se persuade bien que ce domaine est celui du sacrifice pratiquement improductif pour l'individu, du dévouement absolu au point de vue terrestre; le d(»maine de la spéculation économique est, au contraire, celui du sacrifice reproductif, du risque couru dans un but d'intérêt. En second lieu, il faut laisser àla spéculation son caractère Injpotltrtiqne. « En fait, je sais cela ; par hypothèse, et suivant un calcul personnel de probabilité, j'en induis ceci (par exemple que le désintéressement est le fond de mon être, et l'égoïsmo la simple surface, ou réciproquement); par déduction, j'en lire une loi rationnelle de ma conduite. Celte loi est une simple conséquence de mon hypothèse, et je ne m'y sens ratiuimellement <ihlif/ô qu'aussi longtemps que l'hypctthèse me parait la plus probable, la plus vraie pour moi. » Guyau obtient ainsi une sorte d'impératif personnel et non catégorique, suspendu à une hypothèse. En troisième lieu, il admet que cette hypothèse peut varier suivant les individus, les tempérainenti» intellectuels : c'est l'absence de loi fixe, qu'il désigne sous le

terme d'anomie pour l'opposer à l'autonomie des Kantiens (1). Par la suppression de l'impératif catégorique, le désintéressement, le dévouement ne sont pas supprimés, mais leur objet variera; l'un se dévouera pour une cause, l'autre pour une autre. Bentham a consacré sa vie entière à la notion d'intérêt : c'est une manière de dévouement ; il a subordonné toutes ses facultés à* la recherche de l'utile pour lui et nécessairement aussi pour les autres : « le résultat, c'est qu'il a été réellement très utile, autant et plus peut-être que tel apôtre du désintéressement, comme sainte Thérèse ».

Il y a donc une morale invariable, celle des faits ; et, pour la compléter là où elle ne suffit plus, une morale variable et individuelle, celle des hypothèses. Ainsi se trouve ébranlée la vieille loi apodictique : « l'homme, délié par le doute de toute obligation absolue, recouvre en partie sa liberté». Kant a commencé en morale une révolution quand il a voulu rendre la volonté autonome, au lieu de la faire s'incliner devant une loi extérieure à elle ; mais, selon Guyau, il s'est arrêté à moitié chemin. La vraie « autonomie » doit produire l'originalité individuelle et non l'universelle uniformité.

Dans cette morale du risque spéculatif, le martyr n'a plus besoin de savoir si « des palmes l'attendent là-haut » ni si une « loi catégorique » lui commande son dévouement. On meurt pour conquérir non pas la vérité tout entière, mais le plus petit de ses éléments; un savant se dévoue pour un « chiffre ». L'ardeur à la recherche supplée à la certitude même de l'objet cherché; l'enthousiasme remplace la foi religieuse et la loi morale. La hauteur de l'idéal à réaliser remplace l'énergie de la croyance en sa réalité immédiate. Quand on espère quelque chose de très grand, on puise dans la beauté du but le courage de braver les obstacles; si les chances d'y atteindre diminuent, le désir s'accroît en proportion. Plus l'idéal est éloigné de la réalité, plus il est désirable, et, comme le désir même est la force suprême, il a à son service le maximum de force, c Les biens trop vulgaires de la vie sont si peu de

(1) Dien entendu, Guyau n'a jamais sonpé à considérer toutes les hypothèses métaphysiques comme éjfales pour la pensée humaine. 11 y a une logique abstraite au point de vue de laquelle on peut les classer, les ranî,'er selon ré( helle des probabilités. Toutefois, selon lui, leur forme pratique ne sera pas, d'ici à longtemps, eiactement correspondante à leur valeur tliéoniine. (Voir, dans l'Irréligion de l'avenir, le chapitre sur le progrès des bypulbèses métaphysique».)

chose, qu'en comparaison l'idéal conçu doit paraître immense ; toutes nos petites jouissances s'anéantissent devant celle de réaliser une pensée élevée. Cette pensée dùl-clle n'être presque rien dans le domaine de la nature et môme de la science, elle peut être réellement tout par rapport à nous : c'est Tobule du pauvre. Cherclier la vérité, celte action n'uffre plus rien do conditionnel, de douteux, de fragile. On tient quelque chose, non pas sans doute la vérité même (qui la tiendra jamais?), mais du moins l'esprit qui la fait découvrir. Qiiand on s'arrête obstinément à quelque doctrine toujours trop étroite, c'est une chimère qui fuit dans vos mains ; mais aller toujours, chercher toujours, espérer toujours, cela seul n'est pas une chimère. La vérité est dans le mouvement, dans l'espérance, et ce n'est pas sans raison qu'on a proposé comme complément de la morale positive une philosophie de l'espérance... Un en-" faut vit un papillon bleu posé sur un brin d'herbe ; le papillon était engourdi par le vent du nord. L'enfant cut-illil le brin d'herbe, et la fleur vivante qui était au bout, toujours engourdie, ne s'en détacha pas. Il s'en revint, tenant à la main sa trouvaille. Un rayon de soleil vint à briller; il frappa l'aile du papillon, et soudain, ranimée et légère, la fleur vivante s'envola dan.^ la lumière. Nous tous, chercheurs et travailleurs, nous sommes comme le papillon : notre force n'est faite que d'un rayon; — pas même : dp l'espoir d'un rayon. »

Les religions disent : — J'espère parce que je crois et que je crois à une révélation extérieure. — (luyau répond: — Je crois parce que j'espère, et j'espère parce que je sens en moi iine énergie; tout intérieure qui doit entrer en ligne de compte dans le problème. L'aeliun seule donne la conliance en soi, dans les autres, dans le monde. La pure méditation, la pensée solitaire finit par vous ôt(;r les forces vives. « (Juand on se lient trop lonf.;temps sur les hauts son)mels, une sorte de fièvre vous prend, de lassitude infinie ; on voudrait ne plus redescendre, s'arrêter, se reposer; les yeux se ferment; mais, si l'on cède au sommeil, on ne se relève plus : le froid pénétrant (\r> liauti iH's vous glace jusqu'à la m(»elle des os; l'ext«'ise indolente et douloureuse dont vous vous sentiez en\ahir était le commencement de la mort. »

L'action est le remède au p<?>imisme. Le vr.ii ot grand pessinii^nie se ramène dans le fond, scion (îuyau, ;ui dé>ir de

rinfiui; le haut désespoir se ramène à l'espoir infini; c'est précisément parce qu'il est infini et inextinguible qu'il se change en désespoir. « La conscience de la soufïrance, à quoi se réduit-elle elle-même en grande partie? A la pensée qu'il serait possible d'y échapper, à la conception d'un état meilleur, c'est-à-dire d'une sorte d'idéal. Le seul être qui parle et pense est aussi le seul capable de pleurer. Un poète a dit : « L'idéiil » germe chez les souffrants; » ne serait-ce pas l'idéal même qui fait germer la souffrance morale, qui donne à l'homme la pleine conscience de ses douleurs. » De fait, certaines douleurs sont une marque de supériorité; tout le monde ne peut pas souffrir ainsi. « Les grandes âmes au cœur déchiré ressemblent à l'oiseau frappé d'une flèche au plus haut de son vol, il pousse un cri qui emplit le ciel, il va mourir, et pourtant-il plane encore. Léopardi, Heine ou Lenau n'eussent probablement pas échangé contre des jouissances très vives ces moments d'angoisse dans lesquels ils ont composé leurs plus beaux chants. Dante souffrait autant qu'on peut souffrir de la pitié quand il écrivit ses vers sur Françoise de Rimini; qui de nous ne voudrait éprouver une souffrance pareille? Il est des serrements de cœur infiniment doux. Il est aussi des points où la douleur et le plaisir aigu semblent se confondre ; les spasmes de l'agonie et ceux de l'amour ne sont pas sans quelque analogie ; le cœur se fond dans la joie comme dans la douleur. Les souffrances fécondes sont accumpagnées d'une jouissance ineffable ; elles ressemblent à ces sanglots qui, rendus par la musique d'un maître, deviennent harmonie. Souffrir et produire, c'est sentir en soi une puissance nouvelle éveillée par la douleur ; on est comm^ l'Aurore sculptée par Michçl-Ange, qui, ouvrant ses yeux en pleurs, ne semble voir la lumière qu'à travers ses larmes; oui, mais cette linnière des tristes jours est encore la lumière, elle vaut la peine d'être regardée (1). »

L'action, en sa fécondité, est aussi un remède au scepticisme : elle se fait à elle-même, nous l'avons vu, sa certitude intérieure. Que sais-je si je vivrai demain, si je vivrai dans une heure, si ma main pourra terminer cette ligne (jue je commence? La vie, de toutes parts, est enveloppée d'inconnu..

{l) Esquisse d'une mnrole. pp. 2H, 242.

« Pourtant j'agis, je travaille, j'entreprends; et, dans tous mes actes, dans mes pensées, je présuppose cet avenir sur lequel rien ne m'autorise à compter. Mon activité dépasse à chaque minute l'instant présent, déborde sur l'avenir. Je dépense mon énererie sans craindre que cette dépensé soit une perte sèche, je m'impose des privations en comptant que l'avenir les rachètera, je vais mon chemin. » Cette incertitude qui, nous pressant de toutes parts également, équivaut pour nous à une certitude et rend possible notre liberté, c'est, selon Guyau, l'un des fondements de la morale spéculative avec tous ses risques. Pour avoir les avantages que nous venons de lui attribuer, l'action doit se prendre, ajoute Guyau, à quelque œuvre précise et, jusqu'à un certain point, prochaine. Vouloir faire du bien, non pas au monde entier ni à riuimanité entière, mais à des hommes déterminés ; soulager une misère actuelle, alléger quelqu'un d'un fardeau, d'une souffrance, voilà ce qui ne peut pas tromper: «On sait ce qu'on fait; on sait que le but méritera vos eflbrts, non pas en ce sens que le résultat obtenu aura une importance considérable dans ia masse des choses, mais en ce sens qu'il y aura à coup sûr un résultat, <^t un résultat bon; que votre actionne se perdra pas dans l'infini, comme une petite vapeur dans le bleu morne de l'éther. Faire disparaître une soullrance, c'est déjà une lin satisfaisante pour un être humain. On change parla d'un infinitièmela somme totale de la douleur dans l'univers. » La pitié reste, — inhérente au cœur de l'homme et vibrant dans ses plus profonds instincts, — alors même que la justice purement rationnelle et la charité universalisée semblent parfois perdre leurs fondements. « Même dans le doute on peut aimer; même dans la nuit intellectuelle qui nous empêche de poursuivre aucun but lointain, on peut tendre la main à celui qui pleure à vos pieds. »

En résumé, dans sa partie scientifique et certaine, la morale est incomplète; dans sa partie métaphysique, la morale est doutmtffe. Guyau constate la chose et dit : — Qu'y pouvonsnous faire? Rien. Contentons-nous donc d'une morale partiellement certaine et partiellement incertaine. Rien n'indique qu'une morale purement scientifique, c'est-à-dire uniquement fundéc sur ce qu'on sait, doive coïncider de tout point avec

la morale pratique. « On peut très bien concevoir que la sphère de la démonstratmi intellectuelle n'égale pas en étendue la sphère de Vactioii morale, et qu'il y ait des cas oi!i une règle rationnelle certaine vienne à manquer. Jusqu'ici, dans les cas de ce genre, la coutume, le sentiment, l'instinct ont conduit l'homme ; on peut les suivre encore à l'avenir^ pourvu qu'on sache bien ce qu'on fait et qu'en les suivant on croie obéir non à quelque obligation mystique, mais aux impulsions les plus généreuses de la nature humaine en même temps qu'aux nécessités de la vie sociale. On n'ébranle pas la vérité d'une science, par exemple, de la morale, en montrant que son objet comme science est restreint. Au contraire, restreindre une science, c'est souvent lui donner un plus grand caractère de certitude : la chimie est une alchimie restreinte aux faits observables. De même, Guyau croit que la morale purement scientifique doit ne pas prétendre tout embrasser et que, loin de vouloir exagérer l'étendue de son domaine, elle doit « travailler elle-même à le délimiter ».

Ces réflexions sont aussi justes que neuves; seulement, si la morale ainsi conçue et restreinte conserve sa « vérité'», conservera-t-elle son autorité, son caractère impératif ? — Evidemment non. C'est ce que Guyau reconnaît encore et accepte. Et en effet, pourquoi tenir tant à n'être bon que suivant une loi? Pourquoi voulez-vous être généreux par commandement, dévoué par ordre, aimant par consigne? Pourquoi vuulez-vous que la catégorie suprême soit celle de loi, au lieu d'être celle de douté? Le bien est bon parce qu'il est le bien, et non parce qu'il est commandé. 11 y a un idéal supérieur qui satisfait notre pensée et notre sentiment; ne demandez rien au delà. — Mais si je ne suis pas touché de cet idéal? — Si vous n'en êtes pas touché, est-ce donc une loi impérative qui pourra faire que vous en soyez touché? Il faut, selon Guyau, que la morale consente à dire franchement : Dans tel cas je ne puis rien vous prescrire impérativement; plus d'obligation alors, ni de sanction ; consultez vos instincts les plus profonds, vos sympathies les plus larges, vos répugnances les plus normales ; faites des hypothèses métaphysiques sur le fond des choses, sur la destinée des êtres et la vôtre propre ; vous êtes abandonné, à ce point précis, à

votre seîf-government. « C'est la liberté en morale, consistant non dans l'absence de tout règlement, mais dans l'abstention du règlement scientitique toutes les fois qu'il ne peut se justifier avec une suffisante rigueur. Alors commence en morale la part de la spéculation métaphysique, que la science ne peut ni supprimer ni entièrement suppléer. >> Lorsqu'on gravit une montagne, il arrive qu'à un certain moment on est enveloppé dans des nuages qui cachent le som-i met, on est perdu dans l'obscurité. Ainsi en est-il sur les hauteurs de la pensée : « une partie de la morale, celle qui vient se confondre avec la métaphysique, peut être à jamais cachée dans les nuages; mais il faut qu'elle ait aussi une base solide et qu'on sache avec précision le point où l'homme doit se résigner à entrer dans le nuage. »

Deux choses ressortent donc du livre de Guyau, — le seul essai sérieux et original de construction éthique que nous ayons encore en France au point de vue évolulionniste complété par le point de vue vital : d'une part, la murale naturaliste ne fournit pas de principes invariables et absolus, soit en fait d'obligalion, soit en fut de sanction; d'autre part, si la morale idéaliste peut en fournir, c'est, selon lui, à titre purement hypothétique. « En d'autres termes, ce qui est de l'ordre des faits n'est point universel; et ce qui est universel est une hypothèse spéculative; or, nous l'avons dit, d'une hypothèse ne peut descendre une loi; il en résulte que l'impératif nbmlK, en tant que loi absolue et catégorique, disp.u'.'iît des deux côtés. » Guyau déclare accepter pour son propre compte cette disparition, et nous avons vu (pTaii lieu di' regretter la variabilité morale qui pourra en résulter en certaines conjonctures, il la considère au cdulraire comme « la caractéristique de la morale future ». Celle-ci, sur une foule de points, ne sera pas seulement oùtovouoi;, mais àvouo;.

(ieltf; doctrine si neuve et si prolunde pourrait sembler un paradoxe aux esprits superficiels; c'est cependant la conclusion logique de tout système qui n'attribue à la métaphysique qu'une valeur hypothétique et qui ramène ainsi la morale à âfs fffifs suivis d /njpot/ièses; car la théorie kantienne d'une /oi formelle se suflisant à elle seule est bien diliicile à soutenir.

Selon nous, il n'y aurait qu'un moyen de rendre la morale moins hypothêiique en ses fondements et moins an-archique

LA VIE INTENSE ET EXPANSIVE, PRINCIPE DE LA MORALE. i21

en ses applications. Ce serait de montrer qu'il y a : 1° des ce?Uitudes, les unes négatives, les autres positives, dans la métaphysique même.; 2° des probabilités susceptibles d'une estimation suffisamment rigoureuse, sinon d'un calcul proprement dit. D'où on conclurait que, dans la morale même, qui, en sa partie la plus fondamentale, est la mise en pratique de la métaphysique, il existe, outre les faits positifs et les hypothèses spéculatives, une part de certitude déterminée et de IwobabiUté déterminée, par conséquent une législation générale possible, différente de l'arbitraire individuel et de Manomie. Quoi qu'il en soit, Guyau a déterminé magistralement les bases vitales, non pas seulement sociales et utilitaires, de la moralité, la relation normale de la vie intensive et de la vie expansive malgré les, exceptions qu'elle comporte, la limite où s'arrête la morale évolutionniste, enfin la nécessité d'en compléter les données positives, d'un côté par l'intuition psychologique de la vie vécue et de sa direction normale, d'un autre côté par les inductions métaphysiques. En outre, Guyau a eu le mérite de chercher à combler l'abîme laissé béant par la morale anglaise, soit utilitaire, soit évolutionniste, entre l'égoïsme et l'altruisme. Les Anglais avaient fait appel à la psychologie de l'association pour relier extérieurement le moi et autrui. Ce lien parut à Guyau superficiel et insuffisant. Il chercha donc un principe qui fût naturellement et normalement la synthèse du personnel et de l'impersonnel. Ce principe lui parut être la vie même, avec sa loi ^.'expansion attachée invinciblement à sa loi à^lntensifîcation. C'est ce qu'a parfaitement reconnu Nietzsche, dans ses annot;itions à Y Esquisse d'une morale., où il oppose le point de vue de Guyau à celui de l'école anglaise.