LA PHILOSOPHIE DE SAINT THOMAS

INTRODUCTION

Il y a, dans la doctrine de saint Thomas, une véritable philosophie. — La nature humaine y est présentée comme la synthèse de tous les genres d'êtres créés.

Nous avons le dessein d'étudier la philosophie de saint Thomas, et tout d'ahord sa doctrine philosophique sur la nature humaine.

Mais une question préalable se pose naturellement ; c'est celle-ci : ce Y a-t-il une véritable philosophie dans l'œuvre de saint Thomas d'Aquin ? Sa doctrine n'est-elle pas exclusivement théologique, c'est-à-dire une doctrine d'autorité, plutôt qu'un système dé-

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couvert par les libres investigations de la raison ? »

Oui, l'enseignement de saint Thomas contient une philosophie vraiment rationnelle, bien que parfaitement en harmonie avec la foi chrétienne. Aucun philosophe n'a revendiqué avec plus de fermeté les droits de la raison naturelle, que ce théologien qui tenait à honneur de se faire le disciple d'Aristote et qui s'inspirait aussi des plus hautes vues de Platon.

En ce qui concerne la nature humaine, la philosophie de saint Thomas est un système profond, où l'homme se présente comme un monde en raccourci, comme une synthèse étonnante, en un seul être, de tous les genres d'êtres de la création.

Essayons de nous rendre compte exactement des prérogatives que saint Thomas reconnaît à notre raison ; essayons, avant d'entrer dans le détail de ses théories relatives à la nature humaine, de nous faire une idée générale de ce qu'est l'homme d'après sa philosophie.

I. — Certaines vérités peuvent être démontrées par la raison naturelle : elles forment le domaine spécial de la philosophie.

II. — Rôle de la raison et de la foi à Fégard des vérités qui sont en même temps Tohjet de l'une et de Tautre : la foi vient au secours de la raison pour faire adhérer à ces vérités un plus grand nombre d'esprits, plus rapidement et plus sûrement.

III. — Le même esprit ne peut à la fois sur la même vérité faire acte de science et acte de foi ; mais Tun peut savoir ce que croit un autre.

lY. — La science ne diminue pas le mérite de la foi. — La foi vive porte à rechercher la science de ce qui peut être connu par la raison.

I. — On est trop porté à croire que, dans l'enseignement de saint Thomas, la philosophie n'est que l'esclave de la théologie, sans aucun domaine qui lui appartienne en propre, sans aucune liberté d'allure, aucun procédé, aucune méthode qui soient à elle, aucune con-

cliision qu'elle soit capable d'établir par ses forces personnelles.

Il est facile de voir, au contraire, par une lecture même incomplète de ses ouvrages, que saint Thomas démontre par les principes de la raison nombre de propositions qui forment un corps de doctrine séparable de la théologie proprement dite.

Et ce n'est pas simplement une heureuse rencontre. Car il enseigne formellement, en thèse expresse et rigoureuse, qu'il existe une philosophie distincte de la doctrine sacrée, celle-là résolvant les problèmes par les ressources naturelles de l'esprit humain, celle-ci cherchant ses preuves dans la révélation divine. L'une et l'autre peuvent se trouver ensemble sur le terrain des mêmes vérités ; mais là même chacune conserve sa physionomie, ses moyens de recherche et d'argumentation, sa valeur particulière.

Oui, il est un système de vérités, importantes au premier chef, que la raison peut, par ellemême, par sa propre puissance, découvrir et démontrer : par exemple, au-dessus de tout, l'existence et la perfection de Dieu ; mais aussi, la spiritualité et l'immortalité de l'àme

humaine, son libre arbitre, les bases rationnelles et les règles naturelles de la morale, et tout le cortège des certitudes qui préparent, accompagnent ou suivent ces données acquises par le travail de notre intelligence, attentive à se considérer elle-même, à considérer le milieu où nous vivons, les éléments dont nous sommes nous-mêmes formés, et curieuse de pénétrer au fond de l'énigme universelle.

Ce qui est délicat, c'est de préciser le rôle de la foi à la révélation et celui de la science philosophique, sur un même objet, par exemple sur l'existence de Dieu. Si nous pouvons prouver par la philosophie seule que Dieu existe, qu'avons-nous à faire d'une révélation qui vienne nous imposer la croyance à ce dogme ? Comment même pourrions-nous croire, c'est-à-dire adhérer sans démonstration directe, sur un point où nous avons par raisonnement une clarté d'évidence naturelle ? Ne faut-il pas choisir entre la science et la foi, laisser l'une de côté quand on garde l'autre, sur la même matière de doctrine ? Et si la foi contient toujours quelque obscurité qui la rend spécialement méritoire, la philosophie, en éclairant trop la . vérité proposée, ne s'ar-

roge-t-elle pas le rôle funeste de diminuer, et même d'anéantir, le mérite de la foi ?

Saint Thomas résout avec sa netteté habituelle ces difficultés : suivons-le dans les éclaircissements qu'il nous donne ; c'est un guide sûr et autorisé.

II. — Si la foi n'est pas absolument nécessaire pour adhérer aux vérités que la raison peut démontrer par elle-même, si même ces vérités ne sont pas proprement et de leur essence des ce articles de foi )), mais plutôt « des préambules aux articles de foi», il est incontestable, néanmoins, que pour beaucoup d'hommes la foi est relativement nécessaire ou éminemment utile, afin de décider l'assentiment de leur intelligence à ces propositions capitales ^i).

(4) Deum esse et alia hujusmodi, qiia? per rationom naluralem nota possiint esse de Deo, «tdicitur Piom. I, non sunt aiticuli fidei, sed prœambula ad articules. Sic enim fides picpsupponit cognilionem naluralem, sicut gratia naturam et ut perfeclio perfectil»ile; niliil tamen prohibe! illud quod secundum se demonstrabile est et scibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demonstrationem non capit {Sum. iheoL, I, q. II, a. I, ad. î).

Qui ne connaît le long et pénible labeur qu'exige l'étude de la philosophie? Combien peu d'esprits en sont vraiment capables, et parmi ceux qui en auraient le goût, la force ou la capacité, combien peu ont assez de loisir pour s'y ^ consacrer comme il faudrait, assez de patience, de suite, de persévérance, de ténacité, pour conquérir cette science ardue, pour s'assimiler au moins, de façon intelligente, les conquêtes définitives des meilleurs philosophes ? La foi vient au secours de tant de faiblesse; elle enseigne plus rapidement, elle éclaire plus d'esprits, elle persuade les foules, elle a de quoi prétendre à mettre l'humanité en possession des plus sublimes vérités. Plus la philosophie est difficile, plus elle est sujette à erreur et plus elle expose au doute, aux hésitations, à l'incertitude. La foi, s'appuyant sur la révélation, a plus de fermeté, d'assurance, de garantie contre les jugements faux : elle établit l'âme dans une confiante tranquillité.

Saint Thomas résume ces avantages en quelques paroles irréfutables : (( Même ce que la raison humaine peut découvrir sur Dieu par ses investigations, il était nécessaire que

l'homme l'apprît par révélation divine ; car la vérité sur Dieu trouvée par les investigations de la raison, c'est par un petit nombre et après un long temps et avec mélange de beaucoup d'erreurs, qu'elle parviendrait à l'homme; et cependant, de la connaissance de cette vérité dépend tout son salut, qui est en Dieu. Donc, pour que les hommes fussent sauvés et plus convenablement et plus sûrement, il était nécessaire qu'ils fussent instruits des choses divines par divine révélation. Il fallait donc, outre les sciences philosophiques, objets des investigations de la raison, une doctrine sacrée, reçue par révélation (1) ;).

(1) Ad ea etiam quœ de Deo ratione liumaiia investigari possunt, necessarium fuit hominem instrui révéla tione divina ; quia verilas de Deo per rationem investigata, a pauciset per longum tempus et cum admixtione multorum errorum liomini proveniret; a cujus tamen veritatis cognilione dependet tola hominis salus, quœ in Deo est. Ul igitur salus homiiiibus et conveiiienlius et certius proveniat, necessarium fuit quod de diviuis per divinam revelalioiiem instruerentur. >>cessarium igitur fuit pra'ler philosopliicas disciplinas, quœ per rationem investigantur, sacram doclrinam per revelalionem liaberi (I, q. i., a. 2). — Cf. II - II, q. ii, a. 4.

A^oilà la cause fondamentale de la coexistence, sur un même domaine, d'une philosophie simplement rationnelle et d'une théologie construite sur des données révélées surnaturellement. Mais, pour l'élite des intelligences, ce domaine n'en reste pas moins le propre terrain de la philosophie : celle-ci a le droit et le devoir de le cultiver, de le féconder, d'en tirer des fruits de science et de direction pratique, et cela à sa manière, selon la méthode qui lui appartient, avec les instruments qu'elle possède (1).

III. — Mais alors, quel sera l'état d'esprit de celui qui veut croire à tous les dogmes révélés et qui a néanmoins, par science démonstrative, la claire vue d'iine vérité philosophique comprise parmi ces dogmes? Pourra-t-il sur

(1) Diversa ratio cogiioscibilis diversilatem scientiarum inducit... Uiide nihil prohibel de eisdem de quibus philosophiez; disciplina tractant, secundum quod sunt cognoscibilia lumine naturalis ralionis, etiam aliam scientiam tractare, secundum quod cdgnoscuntur lumine divinœ revelationis. Unde theologia quœ ad sacram doctrinam pertinet, differt, secundum genus, ab illa theologia quœ pars philosophiœ ponitur (I, q. i, a. 1, ad 2).

ce sujet précis. avoir en même temps et la foi et la connaissance naturelle? Ne serait-ce pas contradictoire? Car la foi suppose la volonté de croire à une vérité révélée par Dieu même, mais non direct-ement démontrée par la raison; c'est Tautorité divine, et non l'évidence même de l'objet proposé à l'esprit, qui décide la croyance, tandis que c'est la lumineuse évidence de l'objet qui, par le moyen du moins de la preuve scientifique, impose la conviction en philosophie. Ce n'est pas à dire, sans doute, que l'homme ne soit pas amené à la foi par des raisons de croire, mais ces raisons ne sont décisives que parce qu'elles établissent que Dieu a révélé, et non parce qu'elles prouveraient le dogme même (1). En philosophie, au contraire, l'autorité n'est pas un fondement suffisant : il faut une clarté qui rayonne de la chose.

Le même homme ne peut donc pas, par actes simultanés, croire et savoir, au sens

(!) Fides non habf't inquisilionem lalionis naturalis demonstraulis id qnod creditur; hal)et tameii inquisilionem quamdam eorum per qurc iiiducitur homo ad credeiidiim, pula quia sunl dicta a Deo et lïiiraculis couiirmata (11-11, q. ii. a. 1, ad. i).

strict, un même dogme: s'il le croit, c'est qu'il n'en a pas actuellement la vision de science ; s'il le sait, c'est qu'il n'a pas sur ce point la foi actuelle par soumission d'esprit à l'autorité divine. Certes, comme le dit avec finesse saint Thomas, le fidèle « ne croirait pas, s'il ne voyait pas qu'il faut croire, ou à cause de l'évidence des signes, ou pour quelque autre motif du même genre ». Mais voir qu'il faut croire, ce n'est pas voir ce que l'on croit ; ou du moins, c'est le voir croyable, peut-on dire, ce n'est pas le voir scientifiquement connu (1).

(i) Eaquœsubsunt fidei, dupliciter considerari possunt: uno modo in speciali; et sic non possunt esse simul visa et crédita, sicut dictum est in corpore articuli; alio modo in generali, scilicet sub communi ratione credibilis ; et sic sunt visa ab ço qui crédit. Non enim crederet, nisi videret ea esse credenda, vel propter evidentiam signorum, vel propter aliquid hujusmodi {II-II, q. i, a. 4, ad. 2). — Omnis scientia habetur per aliqua principia per se nota, et per consequens visa: et ideo oportet qua3cumque sunt scita aliquo modo esse visa. Non autem est possibile quod idem ab eodem sit visum et creditum, sicut supra dictum est, art. prœc. Unde etiam impossibile est quod ab eodem idem sit scitum et creditum (II-II, q. i, a. 5).

Mais un dogme qui est objet de foi pour une intelligence, peut être objet de science, de pbilosophie, pour une autre (1). J'ajouterai que le même homme peut, un instant, considérer les motifs de croire, et, à cet instant précis, faire un acte de foi; puis tourner les yeux vers les raisons de savoir, et alors être convaincu par vision scientifique. Ce même homme se multiplie ainsi en deux actes intellectuels d'essences différentes; il est comme deux esprits distincts en un même esprit.

Foi et science n'ont donc pas, il faut le reconnaître, le même objet formel (2). Si nous étions tous aptes à développer entièrement notre nature et si nous avions tous le temps et la volonté de le faire, nous parviendrions tous à une connaissance directe, par principes scientifiques, des vérités qu'embrasse la phi-

(1) Potest tamen contingere ul id quoJ est visum vel scitum ab uno, sit credilum ab alio (II-II, q. i, a. 5).

(2) Id tamen quod communiter omnibus proponitur hominibus ut credendum, est communiter non scitum; et ista sunt qu» simpliciter fidei subsunt. Et ideo fides et scientia non sunt de eodem (II-II, q. i, a. 5).

losophie. Ce serait pour nous un préambule rationnel pouvant conduire à la foi, et nous pourrions entrer de là dans la demeure propre de la croyance, dans le séjour de Tassentiment nécessaire à l'autorité révélatrice, pour agrandir et surélever nos connaissances (1). Voilà l'ordre logique pour l'homme parfait : savoir d'abord les vérités philosophiques, spiritualité et immortalité de son âme, existence et perfection de Dieu, par exemple; puis croire aux dogmes supérieurs que Dieu daigne lui révéler et que la raison humaine est radicalement impuissante à se démontrer par sa propre lumière.

IV. — Un doute, cependant, s'élève : est-ce bien la marche la meilleure pour l'homme idéal? Dans ce partage entre la raison et la foi, celle-ci n'abandonne-t-elle pas de son mérite en se laissant suppléer d'abord par la phi-

(1) Ea quœ démonstrative probari possunt, inter credenda niimerantur, non quia de ipsis simpliciter sil fides apud omnes, sed quia pra^exiguntur ad ea qucr- sunt lidei, et oportet ea saltem per fidem prjpsupponi ab liis qui eorum demonstrationem non habent [11-11, q. t, a. 5, ad. 3).

losophie ? Ne serait-il pas plus louable de se contenter de la foi et d'appliquer tout son esprit à croire, et non pas à savoir, même dans la sphère où la démonstration scientifique est possible ? L'éclat de l'évidence domine la raison et force son assentiment : quel mérite y a-t-il à donner une adhésion ainsi nécessaire? Le demi-jour, au contraire, de la révélation laisse la volonté libre de plier Tintelligence à la foi ou de la redresser fière dans son indépendance : la croyance est donc plus volontaire et partant semble plus méritoire. •

Mais comment ne serait-il pas digne d'éloge et de récompense de chercher volontairement à acquérir le savoir qui convient à notre nature ? Si une clarté dominatrice est au bout de nos investigations rationnelles, par combien de travail et de libre persévérance ne faut-il pas s'acheminer au terme? Ce labeur est dans l'ordre ; bien dirigé, inspiré par une intention élevée, il a son mérite et rehausse notre âme.

D'ailleurs, la foi n'a rien à craindre, dans sa pureté, du voisinage d'une philosophie sagement entendue. Sans doute, ce serait ruiner la croyance par la base que de vouloir croire seulement par raisons rigoureusement démons-

tratives. Il ne faut point confondre les choses: les vérités surnaturelles s'imposent à nous, en définitive, par l'autorité de Dieu révélateur et l'influence d'une grâce intérieure ; les motifs de crédibilité nous invitent à la foi, la font raisonnable, sans prouver cependant le dogme en lui-même (1). Mais celui qui est disposé, de toute son âme, à croire comme il faut à tout ce qui est de foi, conserve tout le mérite de sa croyance, lors même qu'il voit par évidence de raison la vérité d'un dogme mixte, tel que l'existence de Dieu (2). Il adhère avec amour à

(1) Ille qui crédit, habet siifficiens indacliviim ad credeiidum ; inducilur enimauctorilatedivinao doctriiKC miraculis confirmata? et, quod plus est, interiori instinctu Dei invilaiitis ; uiide non levifer crédit. Tamen non liabet sufticiens induclivum ad sciendum, et ideo non tollitur ratio merili (H-II, q. n, a. 9, ad. 3).

(2) Credere débet, bonio ea qiin^ siint fidei, non propler rationem humanam, sed propter auctoritalem divinam... Quando aulem homo liabet voluntatem credendi ea qua» sunt tldoi ex sola auctorilate divina, eliaiii?i babeat rationem demonstrativam ad aliquid eorum, puta ad hoc qnod est Deum esse, non piopter hoc tollitur vel diminuitur meritum fidei ^II-II, q. ii, a. 10, corp. et ad W

GARDAIR. - LA NATURE HUMAINF. — 2.

tout ce qui est divinement révélé : c'est la source de son mérite. Que tel ou tel point lui apparaisse clairement, la valeur de sa foi n'en est pas amoindrie ; car, s'il n'avait pas devant lui cette clarté inévitable, il n"en donnerait pas moins sa fidèle adhésion. Du reste, il aime la vérité sous toutes ses formes et à tous ses degrés ; qu'elle se montre naturellement ou qu'elle manifeste sa présence par des signes ou autres moyens surnaturels, il lui appartient tout entier (1).

Et même la foi, si elle est vive et sincère, est tellement amoureuse de lumière qu'elle est jalouse d'éclairer le dogme de tous les rayonnements de la raison. Ce qu'elle ne peut démontrer tout à fait, elle s'ingénie à en écarter toute apparence d'impossibilité, à le soutenir par tous les arguments probables C2). Quelle

(1; Raliones demonstrativto inductaî ad ea quie sunt fidei prœambula, non tamen ad arliculos, elsi diminuant rationem fidei, quia faciunt esse apparens id quod proponitur, non tamen diminuunt rationem cliaritatis, per quam voluntas estpromptaad ea credendum, etiamsi non apparerent ; et ideo non diminuitur ratio meriti (II-II, q. ir, a. 10, ad. 2).

(2) Ratio liumana potest se habere ad voluntatem credenlis consequenter. Quum enim homo

joie, si elle réussit à trouver une preuve philosophique d'un dogme d'ailleurs révélé ! Tout l'homme alors est satisfait : soumis à Dieu en ce qu'il ne peut comprendre, il déploie dans le vrai l'intelligence qu'il tient de Dieu, et lui fait en conscience hommage de ses facultés ouvertes et développées.

Saint Thomas nous donne constamment un magnifique exemple de raison alliée à la foi. Sa théologie sacrée est toujours accompagnée de philosophie : il s'applique à démontrer tout ce qui est démontrable, à mettre en relief la probabilité, au regard de la raison elle-même, de ce qui n'est pas susceptible de preuve intégrale. Nous n'aurons pas, dans ce cours, à nous occuper de ce qui, dans son œuvre, a trait au surnaturel proprement dit : mais nous détacherons de l'ensemble ce qui concerne la philosophie naturelle : ce sera 'l'objet de notre examen attentif.

habet promplam voluiilalem ad credendum, diligit verilalem creditam, et super ea excogitat, et amplectilur, si ,quas raliones ad hoc invenire potest ; et qiianlum ad hoc ratio humana non excludit merilum fidei, sed esc signum majoris meriti (II-II, q II, a. 10).

I. — La doclliue de saint Thomas sur la nature liumainc est en connexion avec toutes les autres parties de sa philosophie. — Aperçu sur la nature des êtres corporels autres que Thomme : corps bruis, végétaux et animaux ; à quel point ils sont dépendants de la matie're.

II. — Aperçu sur la nature de Tliomme ; il n'est pas esprit pur ; mais Tàme qui le forme avec la matière est, néanmoins, spirituelle et immortelle.

I. — Dans la philosophie de saint Thomas, nous amènerons au premier plan, pour la considérer dans ses lignes principales, la doctrine sur la nature de l'homme. C'est, dans l'œuvre totale, une pièce maîtresse qui tient à toutes les autres parties de rédifice : pour en comprendre le rôle, nous devons regarder ce qui l'environne, et saisir le joint de ce morceau avec l'ensemble.

Cette connexion va nous apparaître, au premier coup d'œil jeté sur le monument cons-

truit par saint Thomas avec ce qu'il jugeait le plus solide et le plus durable dans toute la tradition de l'humanité pensante.

Au sommet de l'être est Dieu ; mais au plus bas degi^ de l'être est la matière ; au point central de la chaîne des êtres qui, par degrés, s'élèvent de la matière jusque près de Dieu, est précisément l'homme, mystère vivant où est réunie toute la création : si bien que de la matière à l'homme et de Dieu à l'homme se présentent comme deux séries, l'une ascendante, l'autre descendante, qui s'embrassent en sa nature mixte. Suivons-en rapidement 1« marche.

Nous avons nommé la matière. Mais qu'estce que la matière ? La pensée moderne qui a supposé un certain être indéterminé, identique au non-être, et se développant par le devenir pour constituer tous les êtres, pourrait être tentée de croire qu'elle est en cela d'accord avec saint Thomas et Aristote : car tous deux définissent la matière ce qui est seulement en puissance, en simple capacité de devenir (1). Allons-nous donc, au début même

(1) Id quod maxime distat a Dec, est maleria prima, quœ imllo modo est agens, qiuim sit in polentia lantum (I, q. cxv, a. i, ad. 4).

de notre étude, les reconnaître complices de cette hypothèse insoutenable, qui de ce qui n'est pas fait sortir ce qui est, par le seul pouvoir d'une évolution naturelle ? Loin de là : remarquons tout de suite que pour s^mt Thomas, avant la matière, avant tout devenir, avant tous les êtres. Dieu est, et que c'est Dieu qui de rien a fait tout ce qui n'est pas lui, même la matière. Avec cette explication, nous pouvons dire que la matière est l'être indéterminé, susceptible de détermination, l'être en puissance, qu'actualisent, dans l'évolution de la nature, les diverses formes d'êtres qu'il est appelé à recevoir (1).

(1) Considerandum estquod maferia per formam coiilrahilur ad determinatam speciem, sicut siibstanlia aiicujus speciei per accidens ei adveniens conliahitur ad determiiialum modum essendi, ut homo coiitrahilur per album.... Hoc igitur quod est causa rerum inquantum sunt enlia, oportet esse causam rerum non solum secundum quod sunt talia per formas accidentales, nec secundum quod sunt broc per formas substanliales, L.ed eliam secundum omne ilJud quod perlinet ad esse illorum quocumque modo. El sic oportet ponere etiam materiam primam creatam ab uiiiversali causa entium (I, q. XLiv, a. 2).

Ainsi commence et se poursuit le déploiement des êtres corporels. Tout être corporel est un composé de matière indéterminée et d'un principe déterminant et spécifique.

Viennent d'abord les natures les moins riches, les corps bruts et inorganiques. Ici encore la pensée moderne a été devancée dans ce qu'elle a de vrai : car les corps bruts sont inertes, mais ils ne sont pas purement inertes; ils ont leur genre d'activité, ce qu'on peut appeler les forces physiques et chimiques, et saint Thomas enseigne déjà qu'il n'y a pas de matière sans force, comme il n'y a pas de force sans matière, si Ton restreint ce nom de force à signifier seulement l'activité de l'ordre physico-chimique.

Les principes spécifiques des corps bruts sont ainsi complètement plongés dans la matière, qui les tient rigoureusement enchaînés à sa passivité.

Mais il semble que la nature, dans son mouvement d'ascension vers l'Être premier, va dégager peu à peu de cette matière des principes de moins en moins imparfaits qui s'y incorporent.

Les corps bruts ont une activité entière-

ment subordonnée à une action venant sur eux du dehors. Ils sont mus plutôt qu'ils ne se meuvent ; mus par d'autres, ils sont impuissants à modifier, à arrêter par eux-mêmes le mouvement qui leur est imprimé ; et, que ce mouvement soit arrêté par une cause contraire, ils sont incapables de le reprendre par eux-mêmes. On dirait que, malgré leur activité naturelle, ils tendent au repos, plutôt qu'au mouvement.

Mais avançons. Voici les végétaux : ceux-ci se meuvent eux-mêmes ; ils se nourrissent pour se former, pour grandir et pour se reproduire. Ils vivent, et la vie, dont nous devrons essayer de démêler les caractères propres, paraît tendre spontanément à l'action constante. Toutefois, cet effort pour s'affranchir des entraves de la matière passive est loin d'aboutir à la délivrance dans la nature végétale. En définitive, le principe spécifique qui fait vivre la plante, est encore dépendant de la matière; il ne peut rien que par les forces pljysico-chiiniques, ses instruments nécessaires.

Moins esclave est la bête : elle sent. Rien dans la physique, la chimie ni la mécanique

ne peut expliquer la sensation ; si l'organe corporel, où elle naît, a besoin d'être disposé par des qualités et des forces de l'ordre inorganique, l'acte sensitif les dépasse. La représentation sensible de ce qui est au dehors, une certaine conscience, le plaisir et la douleur, l'appétit passionnel et le mouvement autonome qui le suit, voilà ce qui élève la bête au-dessus de la vie de végétation et de l'activité inorganique; voilà ce qui la rend moins asservie à la passivité de la matière. La vie animale est moins dépendante, elle a une allure plus dégagée. Et pourtant, la matière la tient encore : cette vie-là n'agit qu'avec la matière et dans la matière.

IL — Enfin arrive l'homme. Arrêtons-nous avec respect pour le contempler. Sans doute, il a dans son corps les forces inorganiques, la vie de végétation, la vie animale; mais il pense et il veut, par là il est vraiment libre; il conçoit l'absolu, le nécessaire, l'immuable, l'éternel, le diyin, et il laime: les nobles facultés qui le distinguent, émergent au-dessus de l'individualisme étroit et contingent où la matière retenait les êtres inférieurs. A cette étape, la

nature a fait un saut (1). Aussi l'évolution qui pouvait suffire à la génération des vivants moins parfaits, est-elle incapable d'amener l'homme à la vie ; le principe spécifique de cet être, l'âme qui l'anime, doit venir directement d'en haut.

Ilemontons donc à la source immobile de tout ce qui est, à l'Être infini, qui est par essence, et qui a créé tout être fini.

Près de Dieu créateur, sont des esprits purs qui lui ressemblent, des substances tellement spirituelles que l'élément matériel ne saurait concourir avec elles à former un être composé.

(Il Super omnes autemlias formas invenitur forma similis superioribus substantiis etiam quantum ad gpiius cognitionis, quod est intelligeie ; et sic est potens in operationem qua? completurabsqueorgano corporali omnino ; et b^oc est anima intellectiva ; nam intelligere non fit per organum corporale. Unde oporlotquod id principium quo bomo intelligit, quod est anima intellectiva, et excedit materiju conditionem corporalis, non sit tolaliter comprehensum a mateiia aut ei immeisum, sicut alia3 formai materiales , quod fjus operatio intelleclualis ostfndit, in qua non communicat materia corporalis iC. Gent., lib. II, cap. lxvhi).

Est-ce un esprit pareil que Celui qui est va créer dans un corps pour faire l'homme? Pas tout-àfait: car, si peu matériel que soit l'esprit qui nous anime, il a besoin du corps, et pour la vie de nutrition, de croissance et de génération par laquelle nous végétons nous aussi, et pour la vie sensible de connaissance et de passion qui prépare en nous et soutient la vie intellectuelle et volontaire (1). Et cette union, en un seul vivant, de tous les degrés de la vie, c'est l'homme même. Ce qu'il faut ici, c'est donc une âme douée d'intelligence, mais destinée à s'approprier la matière assez intimement pour ne former avec elle qu'un seul être en toute rigueur, une seule substance, bien que substance composée de deux éléments. Cette âme sera vraiment la forme substantielle de son corps et de l'homme tout entier, le principe formateur, avec la matière, de l'être humain, un et mixte

(1) Quia tamen ipsum intelligere animœ humana? indiget potentiis qua? per qiiaKlam organa corporalia operantur, scilicet imaginatione et sensu, ex hoc ipso declaratur quod naturaliter unitur corpori ad complendam speciem humanam [C. Genl., lib.ll, cap. Lxviii).

à la fois (1). Elle sera néanmoins spirituelle en son essence et radicalement indépendante de la matière dans le fond par où elle subsiste, comme dans ses opérations proprement humaines, la pensée et la volonté.

Yoilà notre nature. Nous sommes esprit et corps, corps formé avec la matière par une âme foncièrement spirituelle, et par conséquent immortelle. Et c'est cette Ame qui est, en nous, le principe unique d'où dérive toute vie, végétative, sensitive et raisonnable.

L'homme ainsi défini, il faudra examiner -comment se constitue et persiste à toujours son individualité, quel rôle joue la matière dans son indiriduation, et comment son âme, toute subsistante qu'elle est, ne saurait à elle seule, avant toute incorporation, faire Tindividu humain. Nous demanderons à saint Thomas ce qu'il pense de la formation initiale de l'homme, à quel moment, dans sa génération, l'àme

(i) Et inde est quod anima iulelleclualis dicitur €sse quasi quidam horizon fl confinium corporeorum et incorporeorum, inquantum est substantia incorporea, corporis tamen forma. (C Gent., lib. II, cap. Lxviir),

TM. NATURE HUMAINE 29

arrive. Nous lai demanderons aussi, à l'autre extrême, ce qu'il a enseigh^ sur l'état na'turel de l'àme séparée du corps par% mort.

Cette étude accomplie, nous au>«^ approfondi la merveilleuse et riche unité de la nature humaine, et, par les vues pénétrantes de saint Thomas sur ce sujet important, nous pourrons apprécier déjà la valeur de sa philosophie.

LA MATIERE ET LA FORME

LA MATIÏ^RE ET LA FORME

INTRODUCTION

Pour connaître riiomme, qui est corps et esprit, il faut savoir d'abord ce que c'est qu'un corps, et pour cela, d'après Aristote et Saint Thomas, définir la matière et la forme, les deux éléments de toute substance corporelle. — Un examen critique est nécessaire de la théorie empruntée par saint Thomas à Aristote sur la constitution des corps.

L'homme est corporel et spirituel, à la fois : pour le connaître, il faut donc savoir ce que c'est qu'un corps, et comme c'est par l'élément corporel que Thommeest attaché à l'évolution de la nature, c'est cet élément qui s'offre tout d'abord à nos recherclies sur la constitution fondamentale du composé humain.

Or, d'après saint Tliomas comme d'après

(;.\K[)AIK. — LA NATL'IU-: IIIMAINK. — 3.

Aristote, tout corps est matière, mais non pas seulement matière; tout corps est forme aussi, par conséquent substance à double aspect : la matière a besoin d'autre chose qu'elle-même pour que le corps soit formé.

De là la nécessité d'aborder la théorie de la matière et de la forme, dès le début de nos investigations. Si elle est bien comprise, elle nous livrera le secret de la philosophie de saint Thomas. A vrai dire, c'est l'application de cette théorie à tous les caractères de la nature humaine qui fait le tissu de sa doctrine sur l'homme.

C'est dans Aristote que nous devons chercher les premières vues bien nettes sur la matière et sur la forme ; car c'est là que saint Thomas les a puisées.

Mais peut-être les raisons qui ont décidé l'un et l'autre à adopter ces vues, sont-elles surannées et inadmissibles aujourd'hui, à cause des progrès de la science. Ce n'est pas à dire, cependant, qu'on ne puisse, soit trouver quelque autre raison pour appuyer la même théorie, soit du moins mettre mieux en évidence quelque motif de la conserver que saint Thomas aurait laissé un peu dans l'ombre.

LA MATIÈRE ET LA FORME 35

L'examen que nous allons faire, nous fixera à cet égard.

Les transformations de la matière

I. — Selon Aristole, les changemenls que subissent les corps, montrent en eux la coexistence d'une matière première persistante et de formes qui se succèdent pour la constituer en substances diverses : la combinaison des éléments donne naissance à un composé dont la forme remplace celle des composants. — Formes substantielles et formes accidentelles.

IL — La science moderne a-t-elle prouvé la fausseté de la théorie d'Aristote et de saint Thomas sur la combinaison des corps ? — La notion des atomes peut être entendue dans un sens qui ne contredit pas celte théorie.

1. — Aristote était arrivé à la conception de la matière et de la forme par la considération des changements qui surviennent dans les corps. Ainsi que les plus anciens philosophes grecs, il distinguait quatre suhstances élémentaires, la terre, l'eau, l'air et le feu, comme hases premières de toutes les autres suhstances corporelles, et, partant de là, il posait

comme faits d'expérience que les quatre éléments se transforment les uns dans les autres, et qu'ils se combinent entre eux pour constituer des corps composés, substances nouvelles.

Dans ces transformations et ces générations physiques, quelque chose demeure et quelque chose de nouveau se produit. « Et le principe naturel qui est au fond de tout cela, dit Aristote, peut être connu par un rapport. Car, ce qu'est l'airain pour une statue, ou le bois pour un lit, ou, pour quelqu'une des autres choses qui ont forme, ce qu'est la matière et ce qui n'a pas forme avant de recevoir la forme, ce principe l'est pour la substance et pour ce qui est ceci et pour l'être. Il est un, non pas un et une seule chose comme ce qui est ceci, mais un par où la forme de la substance est une. Il y a en outre ce qui est le contraire de la forme, c'est la privation (1) )).

(1) 'H o'j7:o/.ît;jt.2vr^ z-'.<7-:r^-f, xa-'àvaÀoY'-scv. 'i>? Yàp T^ooc àvop'.av-:a yaXxo^ t) Tipo; Y.\vrç/ ^jXov ï- —po^ Ttov û^XXtov z'. Ttov syôv-wwv [JLopor^v r, GÀr^ xal -zo a[xopcpov èyî'. TtpTv ÀaoïTv tt,v tjiopor/;, ovî-cuç a'Jzr^ Tipô? 0'j(T'!av ïyti y.ocl zh tooî z: 'aol\ zh ov.

Saint Thomas suit de près ce texte dans son commentaire. « Selon Aristote, dit-il, la nature qui est le premier sujet du changement, c'està-dire la matière première, ne peut pas être connue par elle-même: car tout ce qui est connu est connu par sa forme ; or, la matière première est considérée comme soumise à toute forme; mais elle est connue ce par analogie », c'est-à-dire par une proportion. C'est ainsi que nous savons que le bois est quelque chose distinct de la forme de l'escabeau et de celle du lit, parce que tantôt il est sous une forme, tantôt sous une autre. De même, comme nous voyons ce qui est air quelquefois devenir eau, il faut dire que quelque chose, existant sous la forme de l'air, est quelquefois sous la forme de l'eau : par suite, ce qui est quelque chose distinct de la forme de l'eau et de la forme de l'air, se comporte, à l'égard des substances naturelles elles-mêmes, comme l'airain à l'égard d'une statue et le bois à l'égard d'un lit, et en général comme tout ce qui est matériel et informe à l'égard d'une forme; et cela,

hav-z'.rr/ TOJTtf» r, ^Tipr,?'.; (<î»j7'./.r,4 ày.poiztw:;, I, vn (IG), Firmin-Didot).

c'est ce que nous appelons matière première. Voilà donc le principe, un et premier, de la nature: il n'est pas un comme cette chose-ci, c'est-à-dire comme une chose individuellement désignée, et comme s'il avait forme et unité en acte ; mais il est dit être et un en tant qu'il est en puissance à une forme. Il y a un autre principe, c'est la raison spécifique ou forme. Le troisième principe, c'est la privation, qui est contraire à la forme (1))).

(1) Et dicit quod natura qUtO primo subjicitiir niutalioni, id est maleria prima, non polest sciri per seipsam : quum omne quod cognoscitur cognoscatur per suam formam ; maleria auteni prima consideratur subjecta omni formœ ; sed cognoscitur « secuni^im analogiam », id est secundum proportionem. Sic enim cognoscimus quod lignum est aliquid prœter formam scamni et lecti, quia quandoque estsub una forma, quaudoque sub alia. Quum igitur videamus hoc quod est aer quandoque lieri aquam, oporlet dicere quod aliquid existens sub forma aeris quandoque sit sub forma aquœ ; et sic illud quod est aliquid praMer formam aqua» et prêter formam aeris, se liabet ad ipsas substantias natuiales sicut se habet ajs ad statuam et lignum ad leclum et quodlibet materiale et informe ad formam ; et hoc dicimus essemaleriam primam. Hoc est igitur unum principium natune : quod non

11 faut remarqaor que la inatière première, bien que n'ayant par elle-même aucune forme, n'est cependant en fait jamais privée de toute forme. La privation n'est un principe de la nature qu'en tant que la matière, en se transformant, est privée d'une forme pour en acquérir une autre (1 ).

Au sujet de la combinaison qui donne naissance aux corps composés, Aristote avait dit:

sic uimm est sicul hoc alii|uid, hoc est sicut aliquod iiidividimm demoiistiatum, ita quod h.ibeat formam et iinitatem in actu ; sed dicitur ens et imum inquantiim est in potentia ad formam. Aliud principium autem est ratio vel forma. Tertium aiitem est privatio, qu^e contraiiatur forma' (in I Phys. ^leci. xn).

(I) Sciendum etiam quod, licet maleria prima non habeat in sua ratione aliquam formam vel privationom, sicut in ratione aeris non est lîguratum vel infiguratum, materia tamen nunquam deiiudatur a forma et privatione : quandoque enim est suh una forma, quandoque sub alla. Per se autem nunquam potest esse; qui.i, quum in ratione sua non habeat aliquam formam, non potest esse in aclu, quum esse in actu non sit nisi a forma; sed est sohim in pofonlia. El ideo, (juidquid est in actu non potesl diii materia prima (Opusc. de Principiis naluric).

« Nous voyons que les substances qui se combinent étaient séparées d'abord, puis s'unissent ensemble et peuvent ensuite être séparées encore. Donc, ni elles ne demeurent en acte, comme le corps et la blancheur, ni elles ne sont détruites l'une et l'autre, pas plus que l'une d'elles seulement : car leur vertu est conservée (1) ». Et il avait bien distingué le mélange (tjv6£c;'.;), dans lequel les corps primitifs existent encore avec leur substance entière et sont seulement juxtaposés par leurs parties extrêmement divisées, de la combinaison (;jl'^.?, xpà7'.^) où se fait une nouvelle substance dont chaque partie, même la plus petite, est de même nature que les autres, comme toute partie de l'eau est de l'eau (2).

Saint Thomas s'est pénétré de la pensée d'Aristote et la développe en ces termes : (( Il faut trouver un moyen qui sauvegarde la

(1) ^xijfzo^'. oï Ta |jL'.Yvj;a.îva -^^OTîpôv -z zv. xîywp '.«jijLiviov j'jv'.ôv-:a xal ojviaîva ytop'Zz'^icc. TraÀ'.v. O'JTî ô'.a;jt.ivo'ja-'.v ouv. evîpvîix tucy-îp zo itoiix •/.al zb XîOxôv, o'jTî oOîipovTa'., o'jtî 6a-:îpov o'jz" a;jLow utii^zzci: -'^olz r, 0jva;jL'.;; aÙTwv [Wzz\ vîvijîwc •/.a\ oOopà;;, I, x (o), F. D.j.

(2) ïbkl , (7).

vérité de la combinaison et permette de dire que les éléments n'y sont pas totalement détruits, mais qu'ils demeurent dans le composé d'une certaine manière. Considérons donc que les qualités actives et passives des éléments sont contraires, l'une à l'égard de l'autre, et susceptibles de plus et de moins. Or, de qualités contraires susceptibles de plus et de moins peut être constituée une qualité moyenne , qui tient de la nature des deux extrêmes, comme le pale entre le blanc et le noir, et le tiède entre le chaud et le froid. Ainsi donc, par la réduction des excédants des qualités élémentaires, se constitue une certaine qualité moyenne, qui est la propre qualité du corps composé, différente cependant dans les divers composés suivant les diverses proportions de la combinaison : et cette qualité moyenne est la propre disposition à la forme du corps composé, comme la qualité simple est à l'égard du corps simple. Gomme donc les extrêmes se trouvent dans le moyen, qui participe à la nature de l'un et de l'autre ; de même, les qualités des corps simples se trouvent dans la qualité propre du corps composé. Or, la qualité du corps simple est quelque chose autre

que la forme substantielle Aq ce corps ; et cependant elle agit en vertu de la forme substantielle', autrement la chaleur échaufferait seulement, et n'aurait pas la vertu d'amener à lacté la forme substantielle du feu, puisque rien n'agit en dehors de son espèce. Ainsi donc, les vertus des formes substantielles des corps simples sont conservées dans les corps composés. Les formes des éléments sont donc dans les composés, non en acte, mais par leur vertu. Et c'est ce que dit le Philosophe au premier livre du traité de la Génération (1)».

(1) Oportet ergo aliiim modum invenire, quo verilas salvetur mixlionis, et elementa non totaliter corrumpantur, sed aliqualiler iu mixlo permaneant. Consideiandum est igitur quod qualitaics activa» et passivœ elementorum sunt ad invicem contraria} et suscipiunt magis et minus. Ex contrariis autem qualitatibus suscipientibus magis et minus conslilui potest média qualitas, qua' utriusque sapiat extremi naluram, sicut pallidum inler album et nigrum, et tepidum inter calidum et frigidum. Sic igilur, remissis excellenliis qualilalum elementarium, constituitur ex eis quœdam qualilas média, qua3 est propria qualilas corporis mixti, differens lamen in diversis secundumdiversam mixlionis propoiiionem : el ha^c quidem qualilas est propria disposilio

44 LA NATURE HUIVJAINE

Cette explication est fort importante; car nous verrons les composés corporels s'enrichir de plus en plus de qualités nouvelles dans la série de plus en plus parfaite des productions de la nature, et cependant les qualités les plus élémentaires s'insinuer et demeurer, bien que modifiées, dans toute la série, et les qualités complexes cj^ii en dérivent concourir à leur tour au perfectionnement des substances, sans perdre entièrement l'influence qu'elles ont reçue des vertus primitives. Si l'interprétation

ad formam coiporis mixti, siciit qualilas simplex ad formam coiporis simplicis. Sicut igitur extrema iiiveniiintur in medio, quod participât utriusque naturam ; sic qiialitates simplicium corporam inveniuntar in propria qualilate corporis mixti. Qualitas autem corporis simplicis est quidem aliud a forma substantiali ipsius ; agit tamen in virtute forma? subslanlialis: alioquin calor calefaceret tantum, non autem per ejus virtulem forma substantialis educerelur in actum, qiium nihil agat extra suam speciem. Sic igitur virlutes formarum substanlialium simplicium corporum salvantur in corporibus mixiis. Sunt igilur forma? elementorum in mixiis non actu, sed virtute. Et hoc est quod dicit Philosophus in 1 do. Gêner itlone (Opuscul. de Mixtione elementorum , ad mai/istrum Philippwn). — Cf. in I de Generatione et Corruptione, lect. xxiv.)

que donne saint Thomas de cette évolution, d'après Aristote, est exacte, elle éclairera d'un jour continu le travail intime des générations et des développements physiques.

Dans cette théorie, la forme qui constitue avec la matière première une substance corporelle, est appelée forme substantielle, c'està-dire constitutive de substance. D'autre part, les principes qui font les caractères complémentaires de la substance déjà formée, comme les principes du blanc ou du noir, du chaud ou du froid , du sec ou de l'humide , sont dits formes accidentelles. De même que la substance, en restant entière, change de forme accidentelle ; de même, la matière première, base primitive, déterminable et permanente de la substance corporelle, change de forme substantielle, sous l'action de certains agents (1). Sa prédisposition naturelle est d'abord pour les formes des corps simples, et celles-ci la disposent à prendre des formes de substances

(I) In qualiliet conversione naturali, manet subjectum iii quo succedunt sibi diversa? forma^, vel accidentales, sicut quiim album in nigrum convertitur, vel substantiales, sicut quum aer in ignem [C. Gent., lib. IV, cap. Lxin).

mixtes, lorsqu'elle y sera déterminée du dehors ; par cette transformation, elle sera dépouillée des premières, pour être revêtue des autres, instantanément, sans que jamais elle existe sans forme ou sous une forme de corps qui ne soit par celle d'une substance spécifiquement qualifiée. Il ne peut y avoir de corps qui ne soit tel ou tel corps, la matière ne peut prendre une corporélté qui ne lui soit donnée par une forme substantielle de telle ou telle espèce. Dans une combinaison, les formes substantielles des éléments simples ne demeurent pas en acte, mais leurs qualités se prolongent en quelque mesure dans une qualité moyenne, intermédiaire entre les qualités des composants, et cette qualité moyenne, résultat de l'altération réciproque des éléments simples, est la disposition qui amène la génération du composé, substance nouvelle, constituée avec la matière première par une forme substantielle nouvelle : de même que la chaleur du feu, en échauffant un autre élément, fair, produit une qualité simple, semblable à elle-même, une chaleur, qui peut être assez intense, comme disposition préalable, pour faire naître du feu dans la matière de

l'air. Ce concours des qualités primitives, modifiées l'une par l'autre, et se fondant en une qualité moyenne, pour la génération du mixte, est la raison qui rend nécessaires des proportions diverses en nature et en qualité, dans les corps qui se combinent en une autre substance. Après la combinaison, le composé est un corps d'autre espèce que les composants ; mais il a néanmoins, en lui-même, ce qu'il faut pour reproduire, en se décomposant, les éléments qui l'ont formé : car la qualité moyenne, d'où il est issu et dont il a gardé l'empreinte, peut, sous l'influence d'un agent extérieur, être altérée au point de faire revivre les qualités primitives des éléments et amener la régénération des corps simples (1).

(1) Materia prima pi imam hahitudinem liabet ad formam elemcnli. Si enim débet generari ignis, non transmutai ur ad formam corpoiis et postmodum devenit ad formam ignis, sed stalim in eodem instanti quo corrumpitur forma aeris vel quo inducitur forma ignis: qualitas enim activa ignis nihil intendit nisi indaclionem form.in ignis, cnjiis ipsa est passio, et in cnjus virtute agit. Et cerlum est quod non agit in virtute forma) corporis, quum non sit ojiis accidens proprium. Sed certe sic se non habet materia nuda ad formam mixli : unde non habet

II. — Cette doctrine est-elle en contradiction avec les données certaines de la science moderne ?

On sait que la chimie n'admet plus les quatre éléments des anciens, qu'elle a remplacés

habililatem aliqiiam immédiate ad eam, sed oporlet eam primo induere formas elemeiitorum, quum mixtiim non possil fieri nisi ex miscibilibiis pia'supposilis. Has tamen formas, licet materiam ordinenl ad formam mixli, necesse est materiam deponere iii adeptione forma:' mixti, quia in mixto ipso est aliquid quod natum est agere ad dissolu tionem ipsius mixti. Forma tamen mixti immédiate inesl ipsi malerire loco formarum simplicium, faciens subjectum viilulibus formarum elemenlorum. Unde ex diversis proporlionibus miscibilium sunt divers» formœ substanliales in diversis mixtis : alla enim est iorma mixtiouis in auro, alia in lapide, alia in argento... Sic igitur oportet materiam piiiis formari formis simplicium corporura, quas oportet deponere in advenlu formai mixti, licet virtute in mixto maneant, non aulem in essentia. . . In qualibet igitur parte rei habenlis diversas parles cri t aliqua qualitas média, qua? lit ex qualitatilnis simplicibus altérât is ad invicem ; etho^c qualitas erit propria dispositio ad formam mixti, sicut calor intensus disponit ad formam ignis (Opusc. de Xalura fjenerh^ cap. xvi). — Cf. Siun. iheoL, I, q. lxxvi, a. 4, ad. 4j.

par un plus grand nombre de corps simples, et qu'elle considère ceux-ci comme incapables de se transformer l'un en l'autre. Plusieurs corps regardés autrefois comme composés, par exemple l'or et l'argent, sont aujourd'hui comptés comme corps simples ; d'autre part, si les antiques éléments, terre, eau, air et feu, ne doivent pas être appelés plutôt des états de la matière corporelle, à peu près comme les divers états, solide, liquide, gazeux, attribués aujourd'hui aux corps, si ce sont des substances, nous les savons maintenant composés par mélange ou par combinaison, et non simples ; nous avons, par exemple, fait l'analyse de l'eau et de l'air, et nous sommes bien sûrs que les éléments constitutifs que nous avons trouvés sont les vrais composants de ces substances complexes, car par la synthèse nous les avons contraints à refaire euxmêmes l'eau, par combinaison, et l'air, par mélange.

Que dire donc, au point où en est la science, des composés engendrés par la combinaison des corps simples? Sont-ils vraiment de nouvelles substances, comme étaient, d'après Aristote et saint Thomas, les mixtes qu'ils suppo-

GAKDAIH. - LA NATLRE HUMAINE. - 4.

saient produits par la combinaison des quatre éléments? Ou bien ne sont-ils que des agrégats d'atomes simples groupés en certaines proportions ?

Ce qui est certain, c'est que la chimie ne peut pas prouver que le composé ne soit pas un corps substantiellement nouveau. La reconstitution par la synthèse, après la décomposition par l'analyse, n'est pas nécessairement une réunion par simple assemblage de corps primitifs seulement désagrégés par la première opération : ce peut être une transformation reconstituante, comme l'analyse serait une transformation destructive. Et cela pourrait être, lors même que toutes les substances matérielles seraient divisibles en atomes de corps simples : car des atomes d'espèces différentes pourraient, en se combinant, prendre ensemble une autre forme de substance, et faire ainsi une molécule mixte, substance nouvelle. Les proportions définies et les proportions multiples, conditions nécessaires des combinaisons chimiques, ne seraient-elles pas la marque de l'intention bien arrêtée, qu'aurait la nature, de former par ces opérations de vraies substances, déterminées par des principes d'êtres nouveaux? Quand

elle veut avoir seulement un mélange, elle ne soumet pas la matière à des lois si rigoureuses. Si cette raison était admise par les savants modernes, ils pourraient s'approprier cette formule de saint Tliomas : ce Des diverses proportions des corps qui se combinent,- viennent diverses formes substantielles dans les divers composés. »

Rien ne nous interdit de regarder au moins comme probable la génération de substances proprement dites dans les combinaisons chimiques; dans cette hypothèse, la fusion de plusieurs qualités des composants en une qualité intermédiaire qui, sans être exactement la qualité d'aucun des corps simples, est la résultante équilibrée de leurs propriétés, expliquerait suffisamment les caractères du composé et sa décomposition ultérieure en ses éléments primitifs, sans qu'il fût nécessaire de supposer que la combinaison n'est qu'un groupement d'atomes et qu'il n'y a dans ce fait naturel aucune transformation substantielle.

Ce qui souvent empêche d'adopter la théorie aristotélicienne sur la formation de substances dans les combinaisons, c'est l'attachement

exagéré à l'idée d'atomes invariables en euxmêmes et irréductibles, constituant par seule juxtaposition tous les corps. Et cependant, ce n'est qu'une hypothèse : l'existence de tels atomes n'est pas chose certaine et démontrée.

(( La notion des atomes et de la matière discontinue est une hypothèse et rien de plus, dit un chimiste contemporain. L'atome chimique ne constitue pas nécessairement une petite masse non divisible, invariable en poids, en forme et en volume. L'atome chimique n'est pour nous que la plus petite quantité pondérable d'un élément qui puisse entrer en réaction. Nous envisageons cette plus petite quantité non comme une valeur absolue, mais comme un rapport ; et, si nous la fixons par un nombre, c'est uniquement par comparaison avec la base du système de notation adopté. En prenant l'hydrogène comme base et comme unité, l'expérience apprend que les proportions de chlore qui entrent en jeu dans les réactions sont toujours des multiples entiers de 35,5 et que le plus petit facteur entier est l'unité : 35,5 est ce que nous appelons Vatome de chlore. En dehors de cette définition, il nous

est loisible de nous faire de l'atome telle idée qu'il nous plaira (i) ».

Nous pouvons profiter de cette liberté et admettre, si de bonnes raisons nous y décident, que la plus petite quantité pondérable d'un élément qui puisse entrer en réaction n'est pas absolument irréductible, mais qu'elle comprend en elle-même deux principes: l'un seulement potentiel et déterminable, la matière première ; l'autre essentiellement déterminant et formateur de substance, la forme substantielle. Ces deux principes seraient unis naturellement pour constituer ensemble la substance de l'atome ; mais cette substance serait sujette à transformation, la matière première, principe déterminable, pouvant être déterminée successivement par différents principes formateurs. Tel serait le fondement de l'évolution des choses matérielles.

Il nous reste à voir si, en dehors des combinaisons chimiques, nous n'avons pas des raisons suffisantes pour conserver la division de l'essence corporelle en deux principes, matière

(1) Paul Schutzeiilierger, Traité de Chimie générale, 1880, introducUon, pp. iv, v.

et forme, comme la divisaient Aristote et saint Thomas.

I. — La distinction entre les propriétés communes et les propriétés spéciliques des corps peut être invoquée en faveur de la théorie de la matière et de la forme.

II. — Un autre argument favorable peut être tiré de l'opposition entre l'étendue indéfiniment divisible et l'unité naturelle deb corps.

III. — Les deux caractères d'inertie et d'activité sont aussi en faveur de la même théorie.

I. — Si l'on veut essayer de pénétrer, par une observation raisonnée, dans la nature intime des corps, on sera conduit à reconnaître que la théorie de la matière et de la forme, empruntée par saint Thomas à Aristote, est une vue aussi juste que féconde.

Que voyons-nous, en effet, dans les corps ? A la fois, des propriétés communes qui les marquent tous d'un caractère général, ainsi l'étendue et la divisibilité ; et des propriétés particulières qui les distinguent les uns des

autres. Les sciences physiques et naturelles les classent précisément suivant ces propriétés particulières, dont l'une est quelquefois directement contraire à une autre : ainsi, pour constater la présence de l'oxygène, on plonge dans la matière gazeuse un corps ayant quelques points en ignition ; si la combustion devient plus vive, c'est qu'il y a là de l'oxygène ; la même expérience faite sur l'azote donne l'extinction complète, la combustion est impossible dans ce gaz. Cet exemple élémentaire met en relief les deux aspects des corps: l'oxygène et l'azote ont d'abord même apparence ; ils sont tous deux à l'état gazeux, sous une forme d'extension et de divisibilité semblable ; mais, bientôt, il est visible que leurs propriétés sont différentes, opposées ; l'un défait ce que lautre avait fait, et cela arrive naturellement, tant pour l'un que pour l'autre.

Aussi, dans l'hypothèse que les corps sont des collections d'atomes, a-t-on été amené à supposer chaque atome doué de caractères distincts. C'est ainsi que Wurtz a écrit : <' Les atomes ne sont pas des points matériels ; ils ont une étendue sensible et sans doute une forme déterminée ; ils diffèrent par leurs

poids relatifs et par les mouvements dont ils sont animés. Ils sont indestructibles, indivisibles par les forces physiques et chimiques auxquelles ils servent, en quelque sorte, de points d'application. La diversité de la matière résulte de différences primordiales, éternelles, dans l'essence même de ces atomes et dans les qualités qui en sont la manifestation (1) ».

Il est donc rationnel de penser que toutes les substances corporelles se composent d'un élément commun, principe d'étendue et de divisibilité, car tous les corps, même les corpuscules appelés atomes, peuvent être raisonnablement considérés comme étendus, et l'étendue, par essence, est divisible ; et d'un élément spécifique, principe constitutif ou formateur de leur nature déterminée, de l'extension arrêtée de chaque atome et de son indivisibilité en une limite particulière, naturellement fixée, si l'on conçoit l'atome ainsi caractérisé.

Ce point de vue s'accorde avec l'opinion de saint Thomas. Sans doute, à son avis, il y a continuité dans l'étendue des corps ; ils ne

(1) Ad. Wurtz, la Thr'oiie atomique, 1883, p 224.

sont pas des groupes d'atomes seulement juxtaposés. Mais, à son avis aussi, l'étendue abstraite, mathématique, géométrique, est seule divisible indéfiniment ; les corps étendus ne peuvent naturellement être divisés que jusqu'à une certaine quantité, qui n'est pas la même pour tous et qui est exigée par leur forme spécifique (1).

D'après saint Thomas, encore, « la matière première n'a pas été créée tout à fait sans

(1) Sciendum est igitur qiiod corpus, qiiod est magnitudo compléta, dupliciter sumilur : scilicet matliemaLice, secundum quod consideialur in eo sola quantitas ; et naUiraliter, secundum quod consideralur in eo materia et forma. Et de corpore quidem naturali,-quod non possit esse infinitum in actii, manifestum est. Nam omne corpus naturale aliquam formam substanlialem habet determinatam. Qaum igitur ad formam subslantialem consequanlur accidentia, necesse est quod ad determinatam formam consequanlur determinata accidentia, inlcr qua? est quantitas. Unde omne corpus naturale (Iir, Physic.) habet déterminai am quinlitatem et in majus et in minus. Unde impossibile est aliquod corpus naturale inlniilum esse (I, q. VII, a. 3). — Cf. in I Physic. lect. viii ; de Sensu et Sensato, lect. xv ; Q.disp. de Potentia, q. iv, a. 1, ad. 5.

forme, ni sous une seule forme commune, mais sous des formes distinctes (1)». Celles-ci sont la réalisation d'idées conçues éternellement par rintelligence divine : si donc elles sont nées dans le temps avec la création des corps, elles ont leur origine première dans des types éternels ; là, dans l'entendement de Dieu, de toute éternité, elles sont essentiellement déterminées comme principes déterminants, tandis que la matière première y est essentiellement indéterminée, parce qu'en soi elle est principe seulement déterminable (2) : quant aux propriétés spécifiques des corps, elles sont une dérivation de leurs formes substantielles. On voit jusqu'à quel point le système de saint Thomas se concilie avec cette

(1) Oportel dicere quod materia prima neque fuit creala omiiiuo sine forma, neque sub forma uua communi, sed sub formis distinclis (I, q. lxvi, a. 1).

(2) Omne quod agit per intellectum, repra?senlat speciem sui intelleclus in re facta ; sic enim agens sibi per artem facit simile. Deus aulem fecit crealuram ut^agens per intellectum, et non per necessitatem naturn», ut supra (c. xxm) ostensum est. Species igilur inlellectiis divini reprfpsentalur in creatura per ipsum facta [C. Gent., lib. II, cap. xlv).

déclaration de AYurtz : a La diversité de la matière résulte de ditïerences primordiales, éternelles, dans l'essence même des atomes et dans les qualités qui en sont la manifestation ».

IL — Mais, lors même qu'on prétendrait réduire la subtance corporelle au seul caractère de l'étendue, on ne saurait échapper à la dualité de principes, pour la constitution de cette substance.

Par elle-même, en effet, redisons-le, toute étendue est indéfiniment divisible. Quelque fraction qu'on en prenne, on pourra toujours fractionner cette fraction à son tour, puis fractionner la fraction de cette fraction, et ainsi de suite, sans s'arrêter jamais, si aucun autre principe que celui d'étendue n'entre dans la subtance. Mais, si cette divisibilité illimitée était possible en fait et si rien n'était avec elle pour y mettre un terme, quelle raison naturelle y aurait-il pour que l'étendue se fixât en une dimension quelconque? L'indéfini même de sa divisibilité la laisserait indilïérente à toute extension déterminée : le principe interne qui ferait le corps ainsi susceptible d'être divisé

sans fin, n'aurait pas de quoi donner à celui-ci une consistance précise ; tout corps, semble-. 1-iI, serait plutôt de nature à se dissoudre en un insaisissable néant qu'à se consolider en une léalité sensible.

Pour exister, il faut avoir une certaine unité d"ôtre , donc une certaine indivisibilité, et dans la constitution un principe d'indivisibilité. La cause intime de l'étendue, de la quantité divisible, paraît donc insuffisante à constituer, à elle seule, l'essence corporelle, car elle paraît impuissante à lui conférer l'indivisible unité de l'être (1).

On est ainsi porté à admettre dans la subtance des corps, à la fois, un principe d'étendue indéterminée et un autre principe qui détermine, en elle, l'extension même. Si l'on

(1) Esse cujuslibet rei coiisislit in indivisione ; et iiideestquod unumqiiodquesicut castodit suumesse, ita custodit suam unilalem.... Sic igiiur ens dividilur per iinum et multa, quasi per unum simpliciler et mulla secundum quid. Xam et ipsa multiliido non conlineretup sub ente, nisi conlineretur aliquo iflodo sub uno (I, q. xi, a. 1, corp. et ad. 2). — Per se unius unum est causa, et mulla non sunt causa unius nisi per accidens, inquantum scilicet suut aliquo modo unum (I, q. xi, a. 3).

appelle corporélté la triple dimension sous laquelle se présente cette substance, la matière première, principe d'indivisibilité indéfinie, devra être jugée incapable, par elle seule, de faire la corporelle : pour que les trois dimensions s'établissent, il faut un autre élément qui fixe la potentialité de la matière, sa capacité indifférente, en une extension positive, qui accomplisse la formation concrète du corps, qui en soit la forme constitutive.

Mais, si l'on reconnaît qu'à l'étendue s'ajoutent des propriétés spécifiques, ce sera le même principe qui formera la corporélté et qui causera les propriétés caractéristiques : car, nous l'avons déjà noté, dès qu'une chose existe, il faut que par là même elle ait la marque de son espèce. Saint Thomas a donc bien dit : « La forme de corporélté n'est pas la même dans tous les corps, parce qu'elle n'est pas autre que les formes par lesquelles les corps se distinguent les uns des autres (1). »

Cependant, la quantité extensive a sa racine

(1) Forma corporeitatis non est una in omnibus corporibus, quum non sit alla a formis quibus corpora dislinguuntur (I, q. lxvi, a. 2, ad 3).

dans la matière première, précisément parce que cette quantité est susceptilDle de dimensions quelconques, indifféremment, et que l'indifférence, la susceptibilité indéterminée sont les caractères propres de la matière. Mais, pour que les dimensions existent en fait, il faut que la matière y soit déterminée par la forme qui fait la substance ; elles sont produites comme une conséquence de la formation substantielle du corps, elles épanouissent celui-ci dans l'espace, lui donnent sa figure et ses proportions extérieures (1). La forme spécifique, en même temps, se répand dans ces dimensions, car c'est dans cette quantité que le corps est ce qu'il est (2). Au fond, néanmoins, l'essence corporelle est réellement distincte de cette extension ; elle est en soi in-

(1) Ex hoc quod materia constituitur in esse corporeo per formas, statim consequitur ut sint in ea dimensiones, per quas inlelligitur materia divisibilis per diversas partes, ut sic secundum diversas sui parles possit esse susceptiva diversarum formarum iQ. disp. De Anima, a. 9)

(2) Forma enim, inquantum perficit materiam dando ei esse, quodammodo supra ipsam effunditur (I, p. XIV, a. 2).

divisible et non étendue : on ne peut rien lui oter de ce qui la constitue, ni lui rien ajouter de constitutif, sans qu'elle cesse d'être ellemême (i).

III. — Deux autres caractères, opposés l'un à Tautre, confirment la dualité de composition de la substance corporelle.

Les corps sont inertes, impuissants par euxmêmes à se donner le mouvement, s'ils ne l'ont pas, à faire cesser ou à modifier le mouvement qui leur a été imprimé. Et cependant, ils nous apparaissent comme doués d'une certaine activité naturelle. X'agissent-ils point sur nous par la couleur, le son, l'odeur, la saveur, la résistance? X'agissent-ils point les uns sur les autres par le mouvement, la chaleur, l'électricité, le magnétisme, la lumière? Les forces physiques et chimiques sont les causes prochaines par lesquelles les corps produisent ces actions diverses : ils se présentent com.me possédant eux-mêmes ces forces qui

{{) Maleiiam autem dividi in parte? non convenit, nisi secundum quod intelligitur sub quanlitate; qua lemota, remanel subtantia indivisibilis, ut dicilur in I Physic. (1; q l, a. 2 .

les qualifient ; c'est, par exemple, parce qu'ils sont chauds qu'ils échauffent, parce qu'ils sont électrisés qu'ils agissent par l'électricité ; et la lumière, qui éclaire, est qualité de quelque substance lumineuse.

L'inertie dénote l'existence d'un élément passif dans les corps, la force agissante celle •d'un élément actif. La passivité est une sus- •ceptibilité d'acquérir quelque modification, sans pouvoir se modifier soi-même ; c'est une capacité de devenir, et non de faire : elle va ■donc avec la potentialité d'une matière première. L'activité est un rayonnement de l'être €t de la nature spécifique : c'est parce qu'une cause a l'existence actuelle et parce qu'elle a telle nature, qu'elle agit (1). Le pouvoir d'agir €st donc une émanation naturelle d'une forme qui détermine à une actualité spécifique la matière potentielle.

Saint Thomas, avec raison, se montre constamment préoccupé d'assurer à tous les êtres,

(1) Sicut^potentiapassiva sequitur ens in potentia, ita potentia activa sequitur ens in actu ; unumquodque enim ex hoc agit quod est actu, patitur vero ex eo quod est potentia [C. Gent, lib. II, cap. vu).

GARDAIR. - L.\ NATURE HUMAINE. - 5.

même aux substances les plus matérielles, une certaine puissance active, un certain pouvoir d'agir. Pour lui, l'existence serait vaine, inutile, sans but, et par conséquent inexplicable et sans motif suffisant, si elle ne portait pas avec elle une capacité d'action, une faculté d'opérer quelque effet (1). Cette perfection est tellement due à l'être que Dieu même ne saurait rien créer qui n'en fût doué; car sa sagesse s'oppose autant que sa bonté à priver une créature quelconque de ce qui convient à tout ce qui est. Il semble même qu'il y ait quelque contradiction radicale à supposer un sujet existant positivement, en acte déterminé et réel, sans qu'il possède par là même de quoi faire lui-même aussi de l'acte réel et déterminé (2) : puisque c'est parce qu'on est en acte

(1) Omnes res creatœ viderentur quodammodo esse frustra , si propria operatione destituerentur , quum omnes res sint propter suam operationem. Semper eiiim imperfeclum est propter perfectius. Sicut igitur rnaleria est propter formam, ita forma, quae est actas primus, est propter suam operationem, quœ est actus secundus ; et sic operatio est finis rei creatjje (I, q. cv, a. 5).

(2) Quod per se alicui convenit, naturaliter ei inesse riecesse est, sicut liomini rationale et igni

qu'on agit, et que plus on est en acte, plus on est puissant pour agir, si bien que Dieu est tout-puissant à l'œuvre précisément parce qu'il est tout acte, acte parfait par son être, c'est que la puissance d'agir est, dans l'essence éternelle de toute chose, indissolublement liée à l'acte d'exister (1).

sursum moveri. Agere autem per se aliqueni effectum convenit enti in actu ; nam uimmquodque agens secundum hoc agit quod in actu est. Omne igitur ens actu natum est agere aliquid actu exislens (C. Gent., lib. II, cap. vi). — Agere autem, quod niliil est aliud quam faceie aliquid actu, est per se proprium actus, inquantum est actus (I, q. cxv, a. 1).

(1) Quod dat alicui aliquod principale, dat eidem omnia quœ consequuntur ad illud; sicut causa quse dat corpori elementari gravitalem, dat ei motum deorsum. Facere autem aliquid actu consequilur ad hoc quod est esse actu, ut patet in Deo ; ipse enim est actus purus et est prima causa essendi omnibus, ut supra (lib. I, c. xiii ; lib. Il, c. xv) dictum est. Si igitur communicavit aliis simili! udinem suam quantum ad esse, inquantum res in esse produxit, consequens est quod communicavit eis similitudinem suam quantum ad agere, ut etiam res creatœ habeant proprias actiones [C. Gent., lib. III. c. Lxix).

Donc, tout est actif, même le corps brut et inorganique ; mais tout n'a pas le même degré d'activité, et nous verrons s'échelonner les activités de plus en plus parfaites en parcourant la suite ascendante des êtres issus, à la fois, de la tendance à être formée et déterminée que possède la matière, et de l'impulsion formatrice que le Créateur a imprimée à la nature par le ministère de formes substantielles.

Résumons la théorie de la matière et de la forme par cette déclaration d'Aristote: «Nous disons qu'il y a un genre des êtres qui est la substance, et de celle-ci un des principes est comme matière, lequel par lui-même n'est pas quelque chose de détermijié, l'autre est la forme spécifique, en vertu de laquelle commence de se dire quelque chose de déterminé : troisièmement vient le composé de ces deux principes. Or, la matière est puissance, et la forme spécifique est perfection actuelle (1). »

(1) Ai-^0[iv^ of^ ■^Vfo^ £v Tt xwv ovTCDV x/jv oùaïav, za'j-zTfÇ ùï To {jlIv àç GXr^v, o xa6' a'jzb fjièv oux ïvxi xooî XI, ëxîpov oï ixopoTfV y.al &Ioo<;, xaO'f^v ^8r, Xi^exat xôoî X'., xal zpl'zo'^ xo èx xo'jxwv. "Ejxi o' i^ (jlev uXt^ ojva|ji'.<;, xo o' sT^o; èvxsXiysia (IIspl ^'->y/i';, H, l (2), F D.).

Ce qui est le plus délicat à saisir, dans cette doctrine, c'est le caractère propre de la matière première.

ce La matière est inconnaissable par ellemême (1))), avait dit Aristote. Et saint Thomas se complaît à répéter souvent cette impossibilité de connaître directement la matière, parce qu'elle n'a pas d'être par elle-même, parce que son essence propre est d'être pure potentialité, seulement principe de devenir et de pâtir, et non principe d'exister et d'agir : mais nous la connaissons indirectement en connaissant les formes, dont elle est sujet, et qui, en déterminant sa puissance de devenir, font avec elle les substances corporelles et leur donnent le pouvoir d'agir, tandis que la matière leur confère la capacité de pâtir, de recevoir l'effet d'une action (2).

(i) 'H o'GXt^ a'YVWff'roc; xaO'auxT^v (Twv [jLSxà xa cpuatxa, VI, X(13), F. D.J.

(2) Materia secundum se neque esse habet, neque cognoscibilis est (I, q. xv, a. 3, ad. 3j. — Materia, sicut non est ens nisi in potenlia, ita nec bonum nisi in potenlia [I, q. v, a. 3, ad. 3). — Materia prima, quœ est potenlia pura, sicut Deus est actus purus (I, q. cxv, a. 1, ad. 2). — Ens in po-

L'intelligence, en associant la matière à la forme, parvient à s'en faire quelque idée, et conçoit ce sujet déterminable comme la base permanente des transformations corporelles qu'apporte l'évolution de l'univers: en même temps, les diverses formes de substances et les diverses formes de qualités se présentent à l'esprit comme les termes et les buts que poursuit ce mouvement de la nature (1). La forme est donc, à la fois, principe et fin, principe de constitution substantielle ou de qualité et principe d'action, fin de l'action génératrice qui produit l'être entier, ou des modifications de l'être.

Tel corps agit, par sa forme active, sur tel autre corps qui, par sa matière, est susceptible d'éprouver le résultat de l'action ; et cet effets

tenlia simpliciter, sicut materia prima, quae est subjectum form* substaritialis et privationis oppositae (I, q. XLviu, a. 3K

(1) Materia transmutat.ur, non tantum transmutatione accidentali, sed etiam substantiali; utraque enim forma in materia? potentia praeexistit: unde ageris naturale quod materiam transmutât, non soliim est causa forma; accidentalis, sed etiam substantialis (Q. disp. de Potentia^ q. m, a. H, ad. 10).

c'est une forme qui naît dans ce corps-ci, à la fois de la potentialité de la matière et de la puissance active que possède le premier corps par sa forme (1).

On aperçoit déjà la grande portée de cette théorie pour l'interprétation des phénomènes naturels. La suite de nos études en développera les applications.

(1) Corpus agit secundum quod est in actu, in aliud corpus secundum quod est in polentia (I, q. cxv, a. 1),

LA VIE

LA VIE

INTRODUCTION

Les vivants ont une activité supérieure à celle des corps bruts. — La vie a des degrés divers.

L'activité est une conséquence de Têtre : l'action manifeste si bien ce qu'est la substance, que les êtres se classent naturellement en leurs divers degrés de perfection par les richesses variées de leurs opérations.

Le corps brut agit à sa manière ; il modifie et transforme peut-être d'autres corps ; mais un simple coup d'œil sur les choses fait voir, à côté de lui, et le dominant, des êtres doués d'une activité plus puissante, plus directrice d'elle-même: ce sont les vivants.

Mais qu'est-ce que la vie? Il faut chercher à la définir, à en déterminer le caractère propre, pour la distinguer entre les autres expressions de l'énergie universelle.

C'est par ses œuvres que nous la jugerons,, et comme elles apparaissent divisées en groupes subordonnés les uns aux autres, nous devrons diviser la vie et les vivants en diversgenres composant ensemble une sorte de hiérarchie.

La plante est caractérisée par la vie végétative, l'animal par la vie sensitive, l'homme par la vie intellectuelle et raisonnable ; et il est à remarquer que la vie supérieure, danscette série, est associée à toute vie précédente dans l'être plus parfait: si la plante végète, l'animal, qui sent, a aussi sa vie végétative, et l'homme, animal raisonnable, a les deux vies inférieures unies en lui-même à là vie d'intelligence et de raison.

Les différentes activités vitales, prises séparément, supposent des principes dévie différents ; et c'est ainsi que nous pouvons découvrir quelque chose de l'essence de leurs sujets. Nous ne nous tromperons pas en attribuant aux principes internes qui font vivre des per-

LA VIE

fections du même ordre

Le les opéi*lè^ions observées, et, en remontanrV,des effets causes, nous atteindrons les form^ substances vivantes.

rm^^iêmes de4^js

I. — Définition de la vie par le mouvement spontané, entendu dans un sens large.

II. — Les divers genres de vivants et les différents^ degrés de la vie: plante, animai, homme; vie végétative, vie sensitive, vie rationnelle.

I. — Quels sont les êtres qui méritent d'être dits vivants ? Cette question revient à se demander quelle est la marque caractéristique de la vie.

Pour le démêler, saint Thomas emploie un procédé qui semble fort simple : il recherche, dans les êtres où la vie est le plus manifeste, ce qui principalement nous les fait considérer comme vivants ; c'est cela qui sera le caractère propre de la vie ; et il le découvre en remarquant quelle est la première et la dernière manifestation de ce que nous appelons vivre.

Or, sans conteste, les animaux sont vivants, et nous disons qu'ils vivent dès que nous pou-

vons observer en eux un mouvement qui vient d'eux-mêmes, et tant qu'ils nous montrent un mouvement de ce genre, nous jugeons qu'ils ont de la vie: quand ils n'ont plus d'euxmêmes aucun mouvement, nous disons qu'ils ont perdu la vie, qu'ils sont morts.

Le mouvement spontané, dont le principe est dans le sujet lui-même, voilà la marque de la vie (1).

(1) Ex his qiiœ manifeste vivunt, accipere possumus quorum sit vivere et quorum non sit vivere. Yivere autem manifeste animalibus convenit. Dicitur enim in libro de Vegetabilibus (Aristot., I de Piantis^ cap. i in princip.) quod vita in animalibus manifesta est. Unde secundum illud oportet distinguere viventia a non viventibus, secundum quod animalia dicuntur vivere. Hoc autem est in quo manifestatur vita et in quo ultimo remanet. Primo autem dicimus animal vivere quando incipit ex se motum liabere, et tamdiu judicatur animal vivere, quamdiu talis motus in eo apparet; quando vero jam ex se non habet aliquem motum, sed movetur tantum ab alio, tune dicitur animal mortuum per defectum vitœ. Ex quo palet quod illa proprie sunt viventia, quœ se ipsa secundum aliquam speciem motus movent ; sive accipiatur motus proprie, sicut motus dicitur actus imperfecti, id est existentis in potentia; sive motus accipiatur communiter, prout motus dicitur actus perfecti, prout intelligere et

Ne vit pas ce qui n'est mû que par un autre; vit, au contraire, ce qui se meut soi-même, c'est-à-dire ce qui possède en soi-même le principe de son mouvement.

Telle est bien l'origine de la notion commune de la vie. Mais, comme Aristote l'avait constaté, nous rangeons sous la même dénomination des actes très divers: se mouvoir localement, par déplacement total ou partiel, c'est de la vie ; se mouvoir ou se changer par nutrition et par accroissement ou décroissement, c'est vivre ; mais sentir, m.ais penser, c'est vivre aussi, et de façon éminente ; et il suffit qu'un seul de ces actes apparaisse chez un être, pour que nous nous croyions en droit d'appeler celui-ci un vivant (1). Quel rapport,

sentire dicitur moveri, ut dicitur in III de Anima et lib. I: ut sic viventia dicantur quaecumque se ygunt ad motum vel operationem aliquam; ea vero in quorum natura non est ut agant ad aliquem motum vel operationem, viventia dici non possunt, nisiper aliquam similitudinem (I, q. xvni, a. 1).

(1) IlXîOvayùx; 05 Toù Çr;v \t"^o\t.v^O'j , xav ev xi xou- Twv hrjT.ipyr^ jjlovov, 2^^v a'j-ô oa;isv, oTov vojç, a'î.<J^r^- <Tti;, xtv7]at; /.al a-caj'.; r, /.a-à xÔTtov, sxt xivTjdt; ^ xaxà T:pocpT,v xal ©Oît-,; it xai a-j^r^ai; (IIspi ij/'j^rTJç, ÏI,ii(2j, F. D.).

cependant, quelle analogie entre la pensée, par exemple, et le mouvement local ou la nutrition, la croissance corporelles? Un esprit pur qui ne ferait que penser, vivrait-il au même titre que le corps qui se nourrit et grandit matériellement?

Évidemment, il y a diverses manières de vivre: le point commun par lequel elles se ressemblent, c'est qu'en toutes sont des opérations que le sujet accomplit par lui-même, d'après saint Thomas, et toute opération est une sorte de mouvement, en ce sens que c'est toujours de l'acte déterminant une puissance, l'action complétant la puissance active de l'agent comme le mouvement reçu complète la puissance passive du mobile.

II. — Tous les vivants agissent donc par eux-mêmes, en quelque façon ; mais tous n'ont pas au même degré l'autonomie de leurs actes (1).

La plante, Aristote l'avait déjà observé, croît

(1) Quum^ viveie dicantur aliqua secundum quod operantur ex seipsis et non quasi ab aliis mola, quanto perfectius compétit hoc alicui, tanto perfectius in eo invenitur vita (I, q. xviii, a. 3).

et se développe elle-même dans toutes les directions (1); elle pousse en haut, en bas, à droite, à gauche, par une force contenue dans sa constitution intime, agissant au moyen d'instruments, d'organes, qui font partie du sujet même; et, pour grandir ainsi, elle se nourrit: elle plonge dans le sol ses racines avides, par lesquelles elle aspire les sucs nécessaires à la formation de son corps ; ces éléments empruntés au dehors, elle en fait sa sève, qui monte jusqu'à ses extrémités en contact avec l'air ambiant, jusqu'à ses feuilles, par où, ainsi que par l'écorce, le végétal prend dans l'atmosphère ce qu'il lui faut ; et puis, la sève descend, offrant sur son passage aux organes l'aliment qui répare l'usure de leurs tissus, el leur donnant ainsi la matière de Taccroissement vital. Cet aliment ne s'applique pas superficiellement sur le corps de la plante ; il est absorbé et assimilé au dedans; incorporé à elle-même, il en devient partie vivante. C'est ainsi que le végétal se conserve et grandit ; mais il ne grandit pas toujours ; son développement, arrivé à un certain point, s'ar-

(l)n.p'..|.uyf,;, II, ii(3).F. D.

rête; son évolution se dirige vers un terme, où diminue l'énergie primitive. La vie de la plante a sa première jeunesse, son adolescence, sa maturité, sa vieillesse, et subit la mort, sous la domination des forces étrangères. Mais, si le sujet meurt individuellement, il travaille à faire vivre toujours son espèce, •en se reproduisant lui-même par la génération de vivants semblables. Nul, mieux qu'Aristote, n'a exprimé la beauté de cette prévoyance génératrice : c'est un effort suprême pour atteindre à la ressemblance de l'éternité divine, en compensant par la permanence de l'espèce l'extinction inévitable de l'individu (1).

Il y a donc une vie végétative, puisqu'il y a toute une ordonnance d'opérations par lesquelles le végétal se porte lui-même au but de sa nature, se forme, s'augmente, se reproduit (2). Sans doute, il a besoin de conditions extérieures; mais, dans le milieu qui lui convient, c'est lui qui agit, qui compose, entre-

Il) Utp'. ^'jyrs, II, .v(2), F.D.

(2) Quaedam enim viventia sunt in quibus est tantum vegetativum, sicut in plantis (I, q. lxxviii, a.l).

tient et déploie son être, en s'emparant deséléments qui l'environnent.

Seulement cette action spontanée ne paraît pas consciente. La plante ne sait pas ce qu'elle opère, ni comment ni pourquoi elle le fait : elle exécute un mouvement dont la direction intelligente est plus haut qu'elle ;. elle obéit aveuglement à un maître qui connaît pour elle le principe, la forme et la fin deson activité ri).

L'animal est moins ignorant. Il connaît par ses sens les choses qui l'entourent, et se porte vers elles ou s'en éloigne parce qu'il s'en forme des images au-dedans de lui-même. Il possède des puissances intimes d'appréciation, d'appétition, par lesquelles il discerne, choisit, aime ce qui lui convient, juge et déteste ce qui lui est nuisible ; il a une faculté de se mouvoir au

(1) Inveniuntur igilur qusedam quae movent seipsa non habito respecta ad formam, vel finem, quae inest in eisa natura, sed solum quantum ad executionem motus; sed forma per quara agunt, et finis propter quem agunt, determinantur eis a natura : et hujusmodi sunt plantœ, quae secundum formam indilam eis a natura movent seipsas secundum augmentum et decrementum (I, q. xviii, a. 3),

moyen de laquelle il atteint ce qu'il lui faut, repousse ce qui lui est ennemi, ou s'en dé^ tourne. En un mot, il a quelque connaissance sensible, quelque sensible affection, quelque •empire sensible sur son corps ; et cela en vertu d'une activité qui émane de lui-môme : il a donc sa vie propre, vie animale, vie sensitive. Tous les animaux ne l'ont pas aussi parfaite ; mais tous l'ont en quelque mesure, et €'est par elle que l'animalité leur appartient. Tous ont quelque sens et quelque mouvement du corps, dérivé de la sensation (1).

Mais ce que n'a pas le simple animal, c'est la véritable intelligence, la notion de l'abstrait, de l'universel, de l'absolu, la vue interne des principes rationnels, le raisonnement dérivé

(1) Quœdam vero ulterius movent seipsa non solum habito respecta ad executionem motus, sed etiam quantum ad formam quae est principium motus, quam per se acquirunt: et hujusmodi sunt animalia, quorum motus principium est forma non a natura indita, sed per sensum accepta. Unde quanto perfectiorem sensum habent, tanto perfectius movenf seipsa (I, q xviii, a. 3). — Animal enim sumitur a natura sensitiva per modum concrelionis ; hoc enim dicitur animal quod naturam sensi^ tivam habet (I, q. m, a. 5).

de ces principes: cette intelligence, l'hommela possède, et la parole en est l'expression. L'homme parle, et voilà de suite évidente la supériorité de sa nature. Elle a une autre marque, c'est la liberté, et c'est ici le triomphe du mouvement par soi-même. L'homme, en effets se détermine lui-même à l'action ; il aspire^ il est vrai, naturellement et nécessairement au bonheur, à la possession complète de ce qui lui convient ; mais il choisit librement, avec indépendance, les moyens de l'obtenir, et, si aucun moyen n'y conduit parfaitement, il prend celui qu'il veut parce qu'il le veut, par sa propre détermination. Il fait cela en connaissance de cause, en connaissance de fin ; il se fixe à lui-même des motifs d'agir ; il fixe le but prochain de ses actes, et, si la fin dernière lui est imposée, il s'y dirige par les voies que sa libre élection détermine (1).

(4) Supra talia animalia sunt illa quae movent seipsa eliam habito rei>pectu ad finem, quem sibi praestituunt. Quod quidem non fit nisi per rationem et intellectum, cujus est cognoscere proportionem finis et ejus quod est ad finem, et unum ordinare in alterum. Unde perfectior modus vivendiest eorum quae habenl intellectum ; ha}c enim perfectius movent seipsa .1, q. xviii, a. 3).

L'activité proprement humaine, c'est une vie très haute et très puissante , puisque Thomme, par son intelligence et sa raison, domine les individualités contingentes, et se rend maître, par sa puissance personnelle, et de lui-même et des choses au milieu desquelles s'écoule son existence. Cette vie mérite le nom de vie intellectuelle , vie rationnelle , car la lumière de l'esprit humain éclaire la volonté humaine (1).

Quelle admirable gradation en cette expansion de la vie dans l'univers ! Mais ce qui est peut-être plus admirable encore, c'est l'association naturelle des divers degrés de la vie. L'animal ne se contente pas de vivre par les sens et l'appétit, il a sa végétation aussi, il nourrit, fait croître son corps, il engendre pour perpétuer son espèce ; la vie d'en bas est en lui nécessaire à l'exercice de la vie plus élevée, et celle-ci gouverne celle qui est audessous. De même, l'homme, qui ne peut sentir sans son corps vivant, qui sent dans son corps, ne peut penser ni vouloir sans quelque

(1) Ralionale vero sumitur a natura intellectiva, quia rationale est quod naturam intellectivam habet (I, q. m, a. 5).

Opération de sa vie sensible. Tout est lié, toutes les énergies agissent de concert, et l'être plus parfait n'a rien à envier au moins parfait. Cette union de toute vie inférieure à la vie supérieure devra être étudiée de près; mais il fallait dès à présent l'observer et en constater l'harmonie.

I. — Les différents degrés de la vie supposent différents principes de vie, formes substantielles appelées âmes, douées de puissances plus ou moins parfaites. — Les puissances sont distinctes de l'essence de l'âme et en émanent.

ÏI. — Analyse du mouvement spontané qui caractérise la vie: différence entre ce mouvement et celui des corps bruts.

I. — Puisque les vivants se meuvent euxmêmes, se poussent eux-mêmes à l'action, et que les êtres sans vie sont, au contraire, mis en mouvement, poussés à l'œuvre par des agents extérieurs, c'est que vivre est avoir une nature d^un ordre supérieur à celui des natures non vivantes : car, l'activité découlant de l'être, plus un être est actif par lui-même, plus il y a d'être en lui, plus il participe à l'être divin.

Il faut donc qu'il y ait dans chaque genre de vivants un principe intime d'exis-

tence et d'action, une cause formelle et intrinsèque d'être et d'agir, une forme snbstantielle, en un mot, qui soit plus élevée dans la hiérarchie des formes que celles des corps bruts (1).

Cette forme substantielle s'appelle une âme^ et les vivants sont dits animés, c'est-à-dire ayant une âme; les non vivants sont inanimés y sans âme Ci).

Et, puisqu'il y a la vie végétative, la vie sensitive, la vie intellectuelle et rationnelle, il y aura donc l'âme végétative, l'âme sensitive, l'âme intellective et raisonnable : la première est l'âme de la plante, la seconde l'âme de l'animal, celle qui est douée d'intelligence et de raison est l'âme de l'homme.

Ces âmes, évidemment, seront d'autant plus

(1) 'iiç r^obz'.a. tôjv £fjL']>jya»v aa»[jLaTa>v t, '^'j/'^, alxla, "Oti fJLSv o-jv lôî ouata, ôr,Xov io yàp a'.'xiov toù elvat irôtaiv T^ ouata, to 0£ ^-^v toTç çêûat to Etvat Èaxtv, alxict 0£ xat àz'/jr, -rojxiov f, <j/'jyr^ \^-p'- 't''->X"^*'' ^^> ^^ (^)y F. D.).

(2) Ad inquirendum de natura animae oportet praesupponere quod anima dicilur esse primum piincipium vilœ in his quae apud nos vivunt ; animata enim vivenlia dicimiis, res vero inanimalas vita carentes (I, q lyxv, a, 1).

parfaites que leurs opérations dénotent une activité plus puissante et plus noble, puisque c*est l'âme même qui est le principe de l'opération vitale, le principe premier et profond dans le sujet vivant.

Ainsi, dans l'âme végétative il doit y avoir assez d'énergie pour assimiler au corps vivant les éléments du dehors, l'en nourrir en les transformant en substance animée, et par conséquent se les unir à elle-même substantiellement ; pour faire grandir au moyen de cette nutrition les organes corporels, par une croissance intime, impulsive du dedans ; pour préparer dans l'organisme le germe et la semence qui, par leur collaboration, doivent reproduire le sujet et perpétuer son espèce en des sujets semblables: en un mot, l'âme végétative doit avoir capacité nutritive, force d'augmentation et de génération (1).

(l)Tres suiit potentiœ végétative partis. Vegetativum enim, ut dictum est art. praececL, habet pro objecto ipsum corpus vivens per animam ; ad quod quidem corpus triplex animée operatio est necessaria. Una quidem per quam esse acquirat, et ad hoc ordinatur potentia generativa. Alia vero per quam corpus vivum acquirit debitam quantitatem,

L'âme sensitive ou animale doit être assez puissante pour faire naître dans l'animal la similitude sensible, l'image des objets extérieurs ; pour faire prendre au sujet par ses sens externes et internes une connaissance, superficielle il est vrai, ou du moins seulement concrète, de ce qui l'entoure ; pour lui donner une certaine conscience de ses actes propres, un certain jugement élémentaire, accompagné de mémoire ; pour le passionner d'appétits, d'affections attachantes ou répulsives ; pour le doter d'une habileté motrice, ^ par laquelle au moins il meuve quelque or- * gane sur place, par laquelle dans les espèces supérieures il déplace son corps tout entier et le porte où l'incline l'instinct : c'est-à-dire que

et ad hoc ordinatur vis augmentativa. Alia vero per quam corpus viventis salvatur et in esse et in quanti tate débita ; et ad hoc ordinatur vis nutritiva. . . Generatio in rébus inaminalis est totaliter ab extrinseco ; sed generatio viventium est quodam alliori modo per aliquid ipsius vivontis, quod est semen, in quo est aliquod principium corporis formativum. Et ideo oportet esse aliquam potentiam rei viventis per quam semen hujusmodi praeparetur; et haec est vis generativa (I, q. lxxviii, a. 2, corp. et ad 2).

l'âme sensitive a naturellement pouvoirs de sensation sous les diverses formes de sentir, d'appétition passionnelle et de motion organique (1).

Quant à l'âme raisonnable, il lui faut des puissances plus éminentes, facultés d'élever à l'abstrait et à l'universel les données fournies

(4) Quiim natura non deficiat in necessariis, oportet esse tôt actiones animae sensitivae, quot sufticiant ad vitam animalis perfecti. Et quœcumque harum actionum non possunt reduci in unum principium, requirunt diversas potentias ; quum potentiaanimae nihilaliud sit quam proximum principium operationis animœ. . . Sic ergo ad receptionem formarum sensibilium ordinatur sensas propiius et communis... Ad harum autem formarum retentionem aut conservationem ordinatur phantasia sive imaginatio, quae idem sunt. . . Ad apprehendendum autem intentiones quœ per sensum non accipiuntur, ordinatur vis aestimativa; ad conservandum autem eas vis memorativa (I, q. lxxviii, a. 4). — Quaî vero habent cognitionem sensitivam, et appetitum sensibilem habent, sub quo irascibilis et concupiscibilis continentur (C. Ge/î^., liv. III, cap. xxvi). — Et iterum oportet consequenter esse motum aliquem per quem perveniatur ad rem desideratam ; et hoc pertinet ad potentiam motivam (Q. disp. de Anima, a. 13).

par la sensibilité, de concevoir les principes nécessaires, de juger et d'enchaîner les jugements par ces principes, et par conséquent sous forme de nécessité absolue, de s'approcher au moins de la vérité absolument certaine par une appréciation probable qui y participe à quelque degré, d'aimer le bien, la perfection, et d'y tendre, de choisir librement les moyens de l'atteindre par quelque côté, malheureusement aussi d'accepter des moyens illusoires, de se détourner même volontairement des vrais biens pour se tourner vers des apparences décevantes : l'âme raisonnable, celle de l'homme, a donc, ne craignons pas de l'affirmer, puissance de pensée universelle, puissance d affection pour le bien parfait et de libre arbitre (1).

(1) Homo agit judicio, quia per vim cognoscilivam judicat aliquid esse fugiendum vel prosequeudum. Sed quia judicium istud non est ex naturali instinctu in particulari operabili, sed ex collatione quadam rationis, ideo agit libero judicio, potens in diversa ferri. Ratio enim circa contingentia habet viam ad opposita, ut patet in dialeclicis syllogismis et rhetoricis persuasionibus. Particularia autem operabilia sunt quœdam contingentia ; et ideo circa

Mais ces pouvoirs que nous sommes obligés de reconnaître dans les principes de vie, dans les âmes, selon les degrés de l'activité vitale, sont-ce même chose que Tessence des âmes, ou leur substance, considérée comme capable d'agir ? Ne sont-ils pas plutôt des émanations de cette essence, des forces réelles qui en découlent, et qui tantôt sont à l'état potentiel et tantôt à Tétat actuellement déter-

mine

Oui, les puissances ont une réalité distincte, bien que dépendante et émanée de la source profonde d'où vient la vie. En effet, si agir est une conséquence d'être, néanmoins être et agir ne sont pas même chose, puisqu'on peut être sans agir actuellement: l'action est donc une addition accidentelle à la substance, un complément naturel, mais distinct. Mais est-ce précisément au fond de la substance que s'a-

eajudicium rationis ad di versa se habet et non est determinatum ad unum. Et pro tanto necesse est quod homo sit liberi arbitrii ex hoc ipso quod rationalis est (I, q. lxxxiii, a. IK — Liberum arbitrium est appetiva potenlia (I, q. lxxxiii, a. 3). — Yoluntas et liberum arbitrium non sunt duae potentiae, sed una (I, q. lxxxiii, a. 4).

joute l'action ? Dans ce fond, dès qu'il existe^ la substance est déterminée positivement, elle a actualité, elle n'est pas par là à l'état potentiel, à l'état de devenir. Si donc un complément survient, ce qu'il complète, ce n'est pas précisément ce fond substantiel, mais un principe de devenir, une potentialité qui en dépend, dont il est naturellement enveloppé: cette potentialité peut être active, productrice d'acte, en vertu de l'énergie fondamentale de la substance, mais elle n'est pas la substance même, elie n'en est qu'une dérivation, ce que saint Thomas appelle une « propriété naturelle » (1). En Dieu seul, la substance agit

(1) Si accidens accipiatur secundum quod dividitur contra substantiam, sic nihil potest esse médium inter substantiam et accidens; quia dividuntur secundum afûrmationem et negationem, scilicet secundum esse in suhjecto et non esse in subjeclo. Et hoc modo, quum potentia animœ non sit ejus essentia, oportet quod sit accidens ; et est in secunda specie qualitatis. Si vero accipiatur accidens secundum quod ponitur unum quinque universalium, sic aliquid est médium inter substantiam et accidens : quia ad substantiam pertinet quidquid est essentiale rei ; non autem quidquid est extra essentiam potest sic dici accidens, sed

par l'essence même qui la fait ce qu'elle est, parce qu'en Dieu il ne saurait y avoir de potentialité, car il ne peut y avoir en lui d'addition, de complément, de survenance d'acte : étant acte pur, il a tout d'un coup, sans devenir, tout ce qu'il peut avoir, il est tout d'abord, tout à la fois, éternellement, tout ce qu'il peut être (1).

L'âme, en particulier, et toute âme quelconque, tout principe de vie est dans son essence actualisé, dès qu'il a l'être ; mais sur son actualité se pose une potentialité, une capacité d'être déterminé par quelque opération.

solura id quod non causatur ex principiis essentialibus speciei. Proprium enim non est de essentia Tei, sed ex principiis essentialibus speciei causatur ; unde médium est inter essentiam etaccidens, sicut dictum est in solut ad. 1. Et hoc modo potentire animse possunt dici médise inter substantiam et accidens, quasi proprietates animae naturales (I, q. Lxxvii, a. 1, ad 5).

(l)In solo Deo operatio est ejus substantia ; unde Dei potentia, qnto est operationis principium, est ipsa Dei essentia : quod non potest esse verum neque in anima, neque in aliqua creatura, ut supra etiara de angelo dictum est, q. liv, a. 3 (I, q. Lxxvii, a. 1).

L'âme, ainsi, est acte premier, ordonné à un acte second par le ministère de la puissance qu'elle possède. Et voilà pourquoi, bien qu'actuellement existante, elle n'opère pas toujours les actes de la vie ; c'est que ses puissances vitales ne sont pas toujours actualisées par l'opération; elles demeurent quelquefois en forme potentielle (1).

Les puissances de l'âme sont donc bien des émanations naturelles du principe de vie, des résultantes de son essence ; et cela est impor-

(1) Anima secundum suam essentiam est actus. Si ergo ipsa essenlia animœ esset immediatum operationis priiicipium, semper habens animam actu haberet opéra vitœ, sicut semper habens animam actu est vivum. Non enim inquantum est forma, est actus ordinalus ad ulteriorem actum, sed est ultimus terminus generationis: unde, quod sit in potentia adhuc ad alium actum, hoc non competit ei secundum suam essentiam , inquantum est forma, sed secundum suam potentiam; et sic ipsa anima, secundum quod subest suœ potentiœ, dicitur actus primus, ordinatus ad actum secundum. Invenitur autem habens animam non semper esse in actu operum vitae... Relinquitur ergo quod essentia animœ non est ejus potentia; nihil enim est in potentia secundum acium, inquantum est actus I, q. Lxxvii, a. 1).

tant à retenir, car par là se comprend mieux> que certaines d'entre elles puissent, comme nous le verrons, en venant de l'àme, prendre résidence dans le corps, tandis que d'autres, restent exclusivement dans l'âme, comme en leur sujet propre et incommunicable sous le rapport de son activité supérieure (1).

II. — C'est par l'intermédiaire des puissances que les vivants reçoivent de leur âme, en chaque genre d'opération vitale, le mouvement spontané qui caractérise la vie.

Mais, ne craignons pas de nous le demander, cette spontanéité n'est-elle pas une illusion? Un être peut-il se mouvoir lui-même, passer par lui-même de la puissance à l'acte? Ne serait-ce pas en contradiction avec les principes fondamentaux de la philosophie aristotélicienne?

C'est une maxime chère à Aristote que « tout ce qui est mû, est mû par quelque chose (2) ». Et ce quelque chose doit être autre

(1) Omnespotentise animée, sive subjectum earum sit anima sola, sive compositum, fluunt ab essentia animœ sicut a principio (I, q. lxxvii, a. 6).

(2) "ÂTrav 10 xtvo'j{j.£vov à'^OL^Y.r^ 6tc6 xtvoç xiveTffôat

que ce qui est mû ; on en peut donner, d'après lui-même, une raison fort simple. — Si être mû, c'est de la puissance indéterminée être déterminé à l'acte, ce qui est indéterminé n'a pas, sous le rapport même de son indétermination, de quoi se déterminer soi-même ; car l'acte seul détermine à l'acte, une actualité est nécessaire pour faire naître de l'actualité, ce qui nest pas ne pouvant produire de l'être ; il faut donc que ce qui est mû soit mis en mouvement par un agent qui soit en acte, tandis que le mobile est en puissance. De là saint Thomas conclut fortement : (( Donc rien n'est, sous le même point de vue, mouvant en acte et mû, et ainsi rien ne se meut soi-même (1)».

(4>uar/.f,; ày.poi(jt(iJi, VII, i (1), F. D). — O.iflne quod movetur necesse est ab aliquo moveri (C Gent.^ lib. III, c. xxiii).

(1) Tertio probat [Physic.y\l\) sic: Nihil idem est simul in actu et in potentia, respecta ejusdem ; sed omne quod movetur, inquantum hujusmodi est in potentia, quia motus est actus existentis in potentia, secundum quod hujusmodi. Omne autem quod movet est in actu, inquantum hujusmodi; quia nihil agit nisi secundum quod est in actu. Ergo nihil est, respectu ejusdem, movens actu et

Mais si rien ne se meut soi-même, rien alors n'est vivant, si vivre c'est se mouvoir soimême. Et cependant, d'après Aristote et saint Thomas, il y a des vivants et la vie consiste bien dans la capacité de se donner à soi-même le mouvement ou l'opération. Où est l'explication de cette antinomie?

C'est qu'il peut y avoir des êtres dans lesquels coexistent le moteur et le mobile, dans lesquels une partie du sujet meuve une autre partie du même sujet, et cela suffit pour sauvegarder le principe. Aussi Aristote conclutil: « Donc, de ce qui se meut soi-même, un élément meut et un autre est mù (1) ».

Les vivants sont donc des êtres qui enveloppent dans leur constitution moteur et mobile. Le moteur premier, en eux, pour les actes de la vie, c'est Tâme; elle agit par des moteurs seconds, par ses puissances, et les or-

motum; et sic nihil movet seipsum \C. Gent.,\ïh, I, c. Xlll).

(1) To |j.£v» àpa XLV£T, xo oe v-r/zl-zai xo'j aùxoù a6xo xtvo'jvToc (<ï»'j<T. àxp., VIII, VI (8), F. D.) — Omne movens seipsum, secundum quod probat Philosophus in VIII Physic, componitur ex movente et moto [C. Gent., lib. II, c. lx).

ganes exécutent le mouvement, en se mouvant les uns les autres (1). C'est ainsi que dans l'homme, l'entendement, par l'énergie vitale qu'il puise dans l'âme même, meut de haut l'inclination humaine, en lui proposant le bien pour objet; à son tour, la volonté, puissance appétitive de ce vivant supérieur, met en mouvement les appétits sensitifs, en se servant de la connaissance sensible, et le corps obéit aux appétits passionnels, sous la motion directrice de la volonté (2). C'est ainsi encore que le cœur, d'après la physiologie du moyen âge, adoptée par saint Thomas, a, par la vie

(1) Vires anima? suiit qualilates ejus quibus operalur; et ideo cadunt média iiiter animam et corpus, secundum quod anima movet corpus, non autem secundum quod dat ei esse (Q. disp. de Anima, a. 9, ad. \).

(2) Inter omnes autem hominis partes intellectus invenitur superior raotor; nam intellectus movet appetitum, proponendo ei suum objectum. Appetitus autem intellectivus, qui est voluntas, movet appetitus sensitivos, qui sunt irascibilis et concupiscibilis; unde et concupiscentiœ non obedimus, nisi voluntatis imperium adsit. Appetitus autem sensiiivus, adveniente consensu voluntatis, move jam corpus [C. Gent , lib. III, c. xxv).

végétative qu'il tient de l'âme, un mouvement naturel qui lui est propre, et meut ensuite les organes: à vrai dire, ce cœur, tout vivant qu'il est, ne se meut pas lui-même; il est mû par sa nature même, comme le feu se dirige en haut d'un mouvement que la nature lui donne ; mais le cœur animé met en mouvement, au moyen du sang, les parties du corps, et les unes par les autres, et, de cette façon, l'animal tout entier se meut lui-même (1).

(1) Sicut ignis per formam suam naturalem habet naturalem motum, quo tendit sursum; ita aliqua pars corporis animati, in qua primo invenitur motus qui non est per apprehensionem, habet hune motum naturaliter per animam : sicut enim ignis naturaliter movetur sursum, ita sanguis naturaliter movetur ad loca propria et determinata ; et similiter cor naturaliter movetur motu sibi proprio, licet ad hoc etiam cooperetur resolutio spirituum facta ex sanguine, quibus cor dilatatur et constringitur, ut Aristoteles dicit ubi agit de respiratione et inspiratione. Sic ergo prima pars in qua talis motus invenitur, non est movens seipsam, sed movetur flaturaliter, sicut ignis ; sed ista pars movet aliam; et sic totum animal est movens seipsum, quum una pars ejus sit movens et alia sit mota (Q. disp. de Anima, a. 9, ad. 6).

En dernière analyse, la différence essentielle entre le mouvement spontané qui caractérise la vie, et le mouvement des corpsbruts, dans saint Thomas, est assez subtile et moins marquée qu'il ne semblait au premier abord. Car enfin, il y a, d'après saint Thomas, dans les corps élémentaires, un principe actif de mouvement, c'est leur forme substantielle même : le feu, par exemple, a dans sa forme spécifique une cause interne de mouvement vers le haut; cette tendance lui est naturelle ; dès qu'il existe comme feu, il va vers un lieu supérieur par une force qui est en lui. Ce n'est pas comme les corps célestesqui, toujours d'après saint Thomas, n'ont aucune aptitude naturelle à tendre vers un lieu ou vers un autre, mais seulement une disposition passive à être mus par l'impulsion d'un agent qui détermine lui-même la direction du mouvement. (1) Pourquoi donc ne pas dire

(1) Si principium motus cœlestis est sola natura absque apprehensione aliqua, oportet quod principium motus cœli sit forma cœlestis corporis, sicut et in elementis : licet enim formœ simplices non sint moventes, sunt tamen principia motuum l ad eas enim consequuntur motus naturales, sicut

que le feu est vivant? Non pas, sans doute, vivant comme Tanimal, qui connaît par le& sens et se passionne par ses appétits; mais vivant du moins comme le végétal qui, par sa force de croissance, tend à occuper les lieux environnants, ou même encore comme le cœur de chair qui, dès qu'il est animé, tend à battre d'un mouvement de va et vient ? En somme, puisque la vie a des mouvements naturels comme naturels aussi sont les mouvements des corps élémentaires, quelle différence radicale y a-t-il entre un principe de vie inférieure et un principe d'activité inorganique ?

C'est précisément que le principe d'activité

omnes alisB naturales proprietates. Non autem potest esse quod motus cœlestis sequatur formam cœlestis corporis sicut principium activum : sic enim forma est principium motus localis, inquantum alicui corpori secundum suam formam debetur aliquis locus in quem movetur ex vi suae formai tendentis in locum illum ; quem quia dat generans,. dicitur esse motor; sicut igni secundum suam formam competit esse suisum ; corpori autem cœlesti secundum suam formam non magis congruit unum ubi quam aliud. Non igitur motus cœlestis principium est scia natura (C. Gent., lib. III, c. xxin).

inorganique n'est pas né pour agir par quelque organe ou par quelque partie du corps brut sur une autre partie du même corps par un mouvement dont la loi soit naturellement dans le principe interne d'activité: si la forme substantielle d'un tel corps fait aller ou agir celui-ci, c'est sans qu'un organisme intérieur de parties diverses compose dans le corps même un agencement naturel de moteur et de mobile, a II est visible, disait Aristote, que, comme dans les navires et les choses qui ne sont pas constituées par la nature, de même dans les vivants sont divisés ce qui meut et ce qui est mû, et c'est ainsi que le tout se meut lui-même. (1) » L'âme, remarque à son tour saint Thomas, a des opérations complexes, et d'autant plus variées qu'elle est de nature plus parfaite : aussi lui faut-il des organes divers pour agir dans le corps et le mouvoir. Le corps brut opère plus simplement, et il lui suffit d'être naturellement qualifié ou

(1) "Eotxî "(àp WTTCsp Iv ToT; ttXoiok; xal toTç [jlt) ■(p'jjîi <j'jv'!TTa[a.l.votc, O'jxoj xal èv xo"i; Çtf)0'.; eTvat otrjpr({ji£vov -zb x'.vojv aoù to x'.vo"j|i.4vov, xat ouxa» xô Trâv a'jzo oc'jzb y.i^iv^ (<i>'jj. àxp., VIII, iv (25), F. D.)

accidentellement modifié pour faire ce qu'il ■doit faire : ainsi, le feu par sa légèreté se porte •en haut, par sa chaleur tend à échauffer ; mais chacun de ces actes appartient à chacune de ses parties. L'âme, au contraire, met un ordre dans ses diverses opérations et un ordre aussi dans le jeu des instruments dont elle se sert ; comme telle de ses actions vitales doit précéder telle autre, qu'elle prépare et amène, tel organe doit mouvoir tel autre organe, le déterminer à l'action particulière qui lui est dévolue dans le travail harmonieux de la vie. L'âme est bien le principe du mouvement et de l'action dans le corps vivant ; mais sa motion est communiquée sous des formes diverses par les motions que les parties du corps exercent les unes sur les autres (1).

(1) Ad diversilatem operationum in rébus minus perfectis sufficit d\versitas accidentium. In rébus autem magis perfectis requiritur ulterius diversitas partium ; et tanto magis, quanto forma fuerit perfectior.^Videmus enim quod igni conveniunt diversaB operationes secundum diversa accidentia, sicut ferri sursum secundum levitatem, calefacere secundum calorem, et sic de aliis; sed tamen quaelibet harum operationum competit igni secundum

Que faudrait-il donc pour qu'un assemblage de corps qui se meuvent les uns les autres fût un organisme vivant, et non pas seulement un mécanisme physique ? Il suffirait que cet assemblage eût intimement une seule formed'être, un.seul principe d'existence et d'activité, sans que rien fût changé à la coordination extérieure de ses mouvements. Si l'univers corporel, par exemple, était un seul être, ayant un principe intrinsèque et unique, fondamentalement du moins, de tous les mouvements^ coordonnés de ses parties, ce serait un immensevivant, et tous les corps naturels qui le com-

quamlibet paitem ejus. In corporibus vero aiiimatis, qiiœ habent nobiliores formas, diversis operationibiis deputantur diversœ partes... Sed quum oporteat ordinem instiumentorum esse secundum ordinum operalionum, diversarum autem operationem quae sunt ab anima, una naturaliter prœcedit alteram, necessarium est quod una parscorporis moveatur per aliam ad suam opérai ionem. Sic ergo inter animam, secundum quod est motor et principium operalionum, et totum corpus, cadit aliquid médium: quiamediante aliqua prima parte primo mota movet alias partes ad suas operaliones, sicut mediante corde movet alias partes ad vitales operationes (Q. disp. de Anima, a 9).

posent vivraient de la vie du tout animé, seraient mus d'un mouvement vital (1). L'âme <iu monde donnerait le premier branle, et l'on pourrait dire que le monde se meut luimême, car il posséderait en lui et moteur principal et moteurs seconds et mobiles.

(1) Motus cœli est in universo corporalium naturarum sicut motus cordis in animali, quo conservatur vita. Similiter etiam quicumque motus naturalis hoc modo se habet ad res naturales ut quœdam similitudo vitalis operationis. Unde, si totum universum corporale esset unum animal, ita quod iste motus esset a movente intrinseco, ut quidam posuerunt, sequeretur quod motus esset vita omnium naturalium corporum (I, q. xviii, a. 1, ad i).

NATURE DES FORMES SURSTANTIELLES

NATURE DES FORMES SURSTANTIELLES

INTRODUCTION

Lesformes substantielles qui sont unies à la matière, en sont-elles toutes dépendantes? — La question se pose d'abord pour les formes inférieures à rame humaine : les unes, sans connaissance ; les autres, principes de connaissance sensible.

Tout corps, vivant ou non vivant, est une substance mixte, composée de matière et de forme substantielle.

La matière est donc un élément de substance: bien que simplement potentielle et passive en elle-même, elle est, à sa manière, un principe de substantialité corporelle, principe insuffisant à lui seul pour constituer la substance, mais nécessaire pour la constituer

avec la forme (1). Si donc l'on peut dire que la matière a une certaine substantialité, c'est à titre très incomplet.

Les formes substantielles sont aussi des éléments de substance, indispensables à la matière pour qu'elle soit fixée, déterminée en un être actuel, spécifiquement constitué. Dans cette formation spécifique, la matière apporte sa potentialité comme un premier sujet déterminable. sans lequel la forme n'aurait où se poser, et la forme donne sa détermination d'existence et d'activité, revêt la matière d'une actualité sans laquelle elle ne serait rien de positif. Donc, la forme, au regard de l'espèce composée, n'a, comme la matière, qu'une substantialité incomplète : toutes les deux ont besoin l'une de l'autre pour faire une substance corporelle (2).

(1) Dicit (Aristoteles) quod necesse est ponere materiam quasi subslantiam et subjectum {in VIII) Metaphys., lect. i).

(2) Sed sciendum est quod materia aliter dicitur substantia, et aliter forma, et aliter compositum. Materia enim dicitur substantia non quasi ens aliquod actu existens in se considerata, sed quasi in potentia ut sit aliquid actu haec dicitur esse hoc

NATURE DES FORMES SUBSTANTIELLES 115

Cependant, puisque c'est la forme qui fournit l'actualité d'être et la capacité d'agir qui en découle, et que là est la raison même de la substance, la forme a plus de substantialité que la matière, et, si une forme a assez de substantialité pour pouvoir subsister seule, sans matière, à cet égard elle sera substance complète, bien qu'à un autre point de vue elle soit incomplète, si elle est, par sa nature même, appelée à former un être corporel, car n'est corporel que ce qui a matière : une telle forme, toute subsistante qu'elle soit en ellemême, réclamera le concours de l'élément matériel pour faire la substance intégrale à laquelle elle est destinée.

• Remarquons, dès à présent, que la matière donne à la forme un support individuel, tandis que la forme donne à la matière une déter-

aliquid. Forma vero, quœ et ratio nominatur, quia ex ipsa sumitur ralio speciei, dicitur substantia quasi ens aliquod actu, et quasi eus separabile secundum rationem a materia, licet non secundum rem. Compositum vero ex his dicitur esse substantia quasi «■ separabile simpliciter », id est separatim per se existere potens in rerum natura ; et ejus solius est generatio et corruptio (in VIII Metaphys.^ lect.i).

mination spécifique (1). Cette individualisation se traduit dans la quantité matérielle. Par exemple, une forme substantielle demande une certaine quantité de matière pour constituer un atome de corps brut : c'est la matière qui lui fournit la quantité nécessaire et suffisante. De même, tout vivant corporel, ayant la matière à sa base, trouve en elle un soutien individuel dans une certaine quantité de matière.

Si les formes des substances corporelles sont ainsi nées pour être associées à la matière, en sont-elles toutes dépendantes au point de ne pouvoir exister à part, en dehors d'elle? Ou bien faut-il établir une différence, à cet égard, entre les formes substantielles?

Nous allons examiner, sous ce rapport, les formes inférieures à l'âme humaine : d'abord celles des êtres qui n'ont pas de connaissance, corps inorganiques et végétaux ; puis, celles

(1) Formae quae sunt recf'ptibiles in materia, individuantur per materiam, quœ non potet esse in alio, quum sit primum subjectum subslans ; forma vero, quantum est de se, nisi aliquid aliud impediat, recipi potest a pluribus (I, q. m, a. 1 , ad 3).

NATURE DES FORMES SURSTANTIELLES 117

des vivants doués de connaissance sensible,

«c'est-à-dire des bêtes.