ARISTOTE ; LE PROGRES TS

ment absolu âesmeiUeiirs {ou, mieux, de quelque philosophe, si le cas pouvait se rencontrer), mais c'était là. par le fait, écarter la liberté, avec ses dangers propres, et en risquer de pires. De toutes manières, le progrès naturel de la société politique, avec le progrès de la moralité humaine pour condition, ne pouvait être pour les anciens une- perspective naturelln. Quand l'idée en est entrée dans le monde, vingt-un siècles après Aristote, on a cru pouvoir attacher le progrès moral au progrès des sciences naturelles et de l'industrie ; et on a repris, d'une autre part, en corrigeant leur grossièreté primitive, les antiques spéculations sur la marche de la nature qui s'est acheminée à faire l'homme en produi-sant des organismes d'abord élémentaires, mais peu à peu moins imparfaits. On est venu jusqu'à penser que la nature, atteignant un jour la perfection, y conduira l'bomme avec elle, et réalisera ainsi la parfaite harmonie du dedans et du dehors des choses, aujourd'hui discordants. Mais les anciens voyaient dans la nature la génératrice universelle divinement fécondée, et non point une puissance en marche pour se constituer ellemême.

Le progrès selon la pensée aristotélique est la loi générale d'ascension vitale qui gouverne les évolutions physiologiques et préside à la production de toutes sortes d'êtres portés à différents degrés de perfection. Relativement au tout, c'est une classification des êtres dans cet ordre d'excellence ; pour les êtres rationnels seuls, une puissance de s'élever à la perfection par la vie contemplative, autant que le souffrent l'action déprimante des passions, la faiblesse des communs carac~ tères humains, et le hasard des circonstances. Mais la nature fait Incessamment les mêmes œuvres.

Le modèle éternel de la vie céleste est Dieu, non pas, dit Aristote, une idée, un simple intelligible,

appelé l'Un ou le Bien, mais un être vivant, et tout en acte, simple, absolu, sujet d'une pensée qui est celle de soi comme objet, intelligence rapportée à ellemême, immuable, sans composition ni détermination particulières. Cet acte éternel est la vie, et Dieu qui est cet acte est un être vivant, un être parfaitement heureux. Ainsi parle le philosophe. Est-il doue vrai que le sentiment de la félicité, qui s'attache, pour certaines âmes, à la suspension volontaire du pouvoir mental, passé à l'état, contradictoire en soi, d'une sorte de néant qui se penserait lui-même, que ce sentiment ait été celui du plus grand observateur et du plus grand logicien de l'antiquité ? Le penseur qui a mis l'idéal du connaître et de l'être dans la Pensée de la pensée sans détermination serait le même qui a placé l'étonnement et, par suite, la curiosité, à l'origine de la philosophie ! Gela ne parait point douteux. Il faut alors tenir pour purement exotérique, si ce n'est pour une interpolation des éditeurs de ses livres de morale, ce qu'on y lit ; que Dieu est le principe supérieur de la raison et de la science dans l'âme humaine, comme il est, dans l'univers, la cause de tous les mouvements, et que nous devons le contempler et le servir. Ces termes, en effet, ont d'après le contexte, un sens de causalité efficiente, et non point finale. Ils favorisent, en tout cas, s'ils sont authentiques, cette interprétation de l'intellect actif universel en qualité de cause des intelligences actives individuelles, par l'intermédiaire des intelligences des sphères célestes, qui devait plus tard caractériser l'averrhoïsme.

C'est un problème qui pesa sur toute la suite des destinées de l'aiistotélisme et qui motiva son alliance avec le platonisme, du côté chrétien, ou musulman, comme du côté polythéiste, que celui de remplir le vide laissé • par une théorie toute finaliste entre Dieu et le monde

ARISrOTE : L'IDEE DE DIEU 81

au point de vue de la cause efficiente. Comment faire rejoindre ces deux termes éternellement séparés : Dieu défini par l'idée générale de la conscience, mais vide, repliée sur soi, toujours identique à elle-même, et la nature immense, aux puissances contraires, aux existences indéfiniment multipliées, sans unité consciente de sa fm, ni pouvoir pour l'atteindre? Ne faut-il pas ajouter à Vacle pur de l'être suprême Vacle extérieur pour produire hors de soi la vie et l'intelligence et régler le mouvement universel? Aristote ne s'étant pas posé la question, ou n'ayant pu la juger résoluble, de la manière dont il l'abordait, la partie morale de sa philosophie a dû se trouver essentiellement individuelle et pratique, bornée au point de vue de la vie terrestre. Deux points de doctrine sont liés, dont les philosophes de notre temps semblent ne pas voir la réelle solidarité : l'existence d'une vie future de l'individu (immortalité de l'âme) et l'existence d'une destinée de l'humanité (avenir de bonheur par le progrès, finalité, soit naturelle, soit providentielle). La réalité est dans l'individu, non dans l'universel. Qu'importe à l'homme qui, en tant qu'essence réelle, est toujours individu, que d'autres individus ses semblables doivent apparaître et se succéder dans la suite des temps, alors qu'aucun ne pouvant prétendre à une destinée immortelle, l'individu en général est, ce qu'il est lui-même, un éphémère, un être de vanité. Si Aristote avait admis l'immortalité de l'âme et la Providence divine, il n'aurait pu, dans sa théorie du monde, laisser entre l'homme et Dieu la causalité efficiente à l'état de lacune. Mais, prenant pour idéal, en Dieu et dans l'homme, au lieu de la conscience, et de la vie élevée à sa perfection, l'abstraction de l'intelligible intelligent, un et immuable, il a pu donner cet idéal pour fin unique à la vie m^tclle ; il s'est abstenu de toute spéculation sur l'hu-

flflNOUViER. — Problèmes métaplivs. 6

Dg..:eJI:,G00Qlc

manité future, sociale aussi bien qu'individuelle, il n'a établi, entre l'absolu inaccessible, et le plus excelleut produit de la nature, l'homme, d'autre lien que la contemplation, n^alitil parfaite chez le premier, tendance imparfaite et passagère chez le second.