CHAPITRE II

LES DÉBUTS D'UNE REPRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DE L'UNIVERS THÉOGONIES ET COSMOGONIES L'INFLUENCE DE L'ORIENT

Quand on commence d'étudier les premières expressions de l'effort de la pensée grecque pour se donner une représentation plus ou moins systématique de l'Univers et des relations qu'il enveloppe, il y a une chose qu'il importe de ne pas oublier. C'est qu'on est en présence des produits d'une élaboration collective, et que cette élaboration ne se traduit dans la littérature, et ne commence par conséquent d'appartenir à l'histoire, que lorsqu'elle a atteint son terme et est près de céder la place à d'autres formes de pensée. Nos plus anciens documents littéraires de cet ordre sont en effet postérieurs, de quatre à vingt siècles peut-être, à ces témoignages d'une civilisation déjà riche et variée qu'ont mis au jour, par exemple, les fouilles de Troie et de Mycènes, celles de Chypre, des Cyclades ou de la Crète. Avec ces documents nous sommes donc très éloignés de ce qu'on pourrait appeler un état d'enfance ethnique. Ainsi, ce que noua atteignons positivement, ce n'est pas l'époque où la représentation de l'Univers est encore impliquée dans les pratiques rituelles qui assurent la communion du groupe social avec les puissances mystérieuses de la nature. C'est, au contraire, j'époque où elles sont parvenues à s'en dégager et à s'organiser en un système de représentations définies, mi-affectives, miintellectuelles.

Ces représentations, on le sait, se présentent sou3 la forme de mythes, c'est-à-dire de récils, qui, en racontant la généalogie

THÉOGONIES ET COSMOGONIES

ou tels traits de la vie de personnages divins, expriment, au moyen d'images empruntées à la génération et à Faction humaines, les relations naturelles des choses. Quel est le fondement dernier de ces constructions imaginatives ? Nous n'avons pas à exposer ici les hypothèses animiste et sociologique, ni à prendre parti sur cette difficile question. Ce qui est du moins probable, c'est que les mythes résultent du besoin de rendre intelligible le mystère contenu dans les rites d'un culte déjà pratiqué. Par suite, autant de cultes locaux institués dans les petits groupes qui s'étaient réparti le sol de la Grèce, autant de mythes distincts. Mais ces mythes devaient aussi se ressembler, dans la mesure d'abord où il y avait entre les groupes communauté d'origine, mais surtout parce qu'ils dépendaient de conditions très générales, psychologiques ou sociales, et qu'ils s'appliquaient en outre toujours au même contenu : les aspects les plus remarquables de la nature et leurs relations les plus apparentes, les phénomènes les plus réguliers, ou bien les plus effrayants par leur soudaineté et par la grandeur de leurs effets. Sans ces deux dernières causes, comprendrait-on la similitude de certains mythes chez des peuples entre lesquels aucune relation mutuelle, directe ou indirecte, ne peut être supposée? Aussi bien, en rapprochant les peuples le progrès de la technique des transports ne pouvait que contribuer à effacer les diversités. Enfin, cette tendance des mythes à s'unifier s'accompagnait nécessairement d'un effort pour les simplifier, pour en éliminer autant que possible les incohérences, pour les détacher des cultes auxquels ils étaient liés. Ainsi s'expliquerait la constitution graduelle d'une mythologie physique, ayant déjà quelque universalité et possédant une valeur propre, indépendante de la religion.

Ce dernier caractère est visible dans les poèmes homériques : les histoires des dieux y sont déjà constituées en légendes profanes et dépouillées de la majesté propre aux choses sacrées. Mais dans un milieu social dont l'horizon est resté plus borné

où la vie est moins aimable, les mythes sont envisagés avec un tout autre sérieux que dans cette société ionienne à laquelle s'adressait la poésie homérique. C'est ce qu'o n voit dans la Théogonie dite d'Hésiode, mais qui, bien que sortie de l'école béotienne dont il est le plus illustre représentant, lui est probablement, pour la plus grande 'partie, postérieure de près d'un siècle, sinon plus. L'auteur s'intéresse au mythe pour lui-même et comme matière de connaissance. Il s'efforce de systématiser ce qu'il y a de relativement rationnel dans les diverses traditions mythiques, de constituer méthodiquement une « somme » de connaissances en vue d'un enseignement. Visant à la simplicité et à l'universalité, son œuvre est déjà, en ce sens, scientifique. De plus, cette théogonie est encore cosmogonie : l'intérêt qu'elle prend aux générations des dieux est dominé par le désir de rendre comote du jeu des forces naturelles. Au reste, dans Les travaux et les jours, l'observation directe de la nature tenait déjà une très grande place, et l'Astronomie (1), connue sous le nom d'Hésiode, est elle-même sans doute une trè3 ancienne production de l'école béotienne.

C'est aux Muses que le poète demande leur patronage ; elles savent des choses vraies, et leurs mensonges même ont rapport à la vérité ; elles parlent à l'intelligence et déclarent ce qui est, ce qui fut, ce qui sera ; elles chantent les règlements ou les lois de toutes choses, en remontant jusqu'au principe (2). Célébrez, leur dit-il, la race sainte des immortels qui sont toujours, ceux qui sont nés de la Terre (Gê) et du ciel constellé d'étoiles (Ouranos), et ceux aussi qua nourris la mer salée (Pontos). Dites en outre comment, à l'origine, les dieux et la terre ont apparu, et les fleuves, et la mer infinie avec l'impétueux gonflement de ses vagues, et les astres lumineux et le vaste ciel au delà... Dites encore comment ils se sont partagé leurs possessions et se sont distribué les honneurs... (105-113).

Ci) LXVin, ch. 68 a. — (2) 27 sq., 32, 37, 38, 45, 66 sq.

THÉOGONIES ET COSMOGONIES

La réponse à cette question, qui porte la marque de la curiosité scientifique, est bien connue (116 sqq.). Au commencement est apparu le Chaos ; puis, tout de suite après, la Terre (Gaia), fondement assuré de toutes choses, et, dans les profondeurs de la Terre, le brumeux Tartare ; enfin Amour (Éros), te plus beau parmi les dieux immortels. Du Chaos naissent Erèbe- (les ténèbres) et la Nuit. Puis la Nuit donne naissance à l'Ether (l'atmosphère supérieure) et au Jour (Hèméra), qui naît de ses amours avec Érèbe. La Terre, à son tour, enfante d'abord le Ciel étoilé (Ouranos), qui lui est égal et doit la recouvrir entièrement ; puis les grands Monts et la Mer (Pontos), en dehors de tout désir d'amour. Enfin, de son union avec le Ciel naît le fleuve Océan. Enfants de la Terre et du Ciel, Cronos et Khéa sont les parents de Zeus. Les dieux olympiens sont donc les derniers nés ; les forces naturelles, comme l'observait Aristote (1), sont antérieures aux puissances dont la fonction est de les gouverner.

Incapable encore de s'élever à des abstractions sans les personnifier, le poète distingue pourtant plus ou moins entre ces personnifications et les forces réelles. S'il se représente, sous un aspect social, la nature comme un domaine ou une richesse qui se partage, et ses forces comme des fonctions ou des honneurs, s'il parle du lot (|xoîpa) et de la destinée des choses, il y a là du moins le sentiment d'une distribution par classes et d'un ordre bien réglé. Enfin, la recherche des filiations à partir de la souche primitive, c'est l'effort pour apercevoir entre les rëa- " lités un rapport de subordination, pour découvrir un fond commun des choses qui servira de base à tout le devenir ultérieur, un principe interne de production qui conservera aux choses, héréditairement, leurs propriétés et s'organisera définitivement en un système de relations stables. La pensée rationnelle ne fera que continuer cet effort de la théogonie et de la

(l) Metaph. N4, 1091* *sq

cosmogonie mythiques; en le transformant par un changement d'orientation, elle donnera l'illusion d'une création entièrement nouvelle et presque spontanée, tandis qu'elle ne fait que développer un germe préexistant.

k plus juste titre encore que pour la Théogonie hésiodique, on pourra se contenter d'un bref aperçu des autres cosmogonies. Elles n'en diffèrent pas par leurs tendances générales ; or c'est ce qui nous intéresse surtout. D'autre part, les témoignages par lesquels nous les connaissons sont très incomplets, ou très éloignés de l'époque où elles se sont constituées.

Ce que nous savons de la cosmogonie exposée au vic siècie par Phérécyde de Syros (1) dans un livre en prose appelé Théologie, ou, d'un titre énigmatique, Les cinq réduits (7revx£jxuyoç), provient principalement d'Eudème, c'est-à-dire d'une bonne source péripatéticienne, et d'un papyrus égyptien du mc siècle avec lequel s'accorde une citation de Clément d'Alexandrie. Une nouveauté originale y apparaît : au-dessus de Chthonie, qui deviendra la terre, et de Chronos, qui paraît être non le temps, mais la partie inférieure du ciel, d'où naissent le feu, le vent et l'eau, elle place en effet Zas ou Zeus, principe de vie, organisateur et artisan de l'Univers. Pour accomplir son œuvre démiurgique il se change en Éros, et, sur un chêne ailé, peutêtre l'ossature du monde flottant dans l'espace, il étend le voile nuptial où il brodera le dessin de la terre et celui d'Océan, avec ses demeures. Il faut enfin que Zas triomphe des forces mauvaises de la nature : c'est le combat que mènent, sous la conduite de Chronos, contre le serpent Ophionée et son armée, les cinq familles de dieux qui sont issues des trois êtres éternels; leur victoire leur assure la possession du ciel, et les monstres sont précipités dans l'Océan. Evidemment ce ne sont pas ce? histoires qui ont pu déterminer Aristote à compter Phérécyde parmi les théologiens chez qui tout n'est pas mythique (2).

(1) LXVIII, ch. 71. - (2) Meiaph. N 4 1091 w.

THÉOGONIES ET COSMOGONIES

Maïs, si l'on songe qu'il est contemporain d'Anaximandre, il est possible qu'à ses mythes il ait juxtaposé des explications empruntées à la science. Sauf pour Acousilaûs, dont les Généalogies (en prose) semblent avoir été une simple réplique d'Hésiode, cette hypothèse s'appliquerait aussi à ces cosmogonies que la tradition rattache aux noms d'Épiménide (1), probablement le célèbre Crétois contemporain de Solon, et du poète Musée (2), mais qui ont été rédigées vraisemblablement dans la seconde moitié du VIe siècle par Onomacrite, le poète de cour des Pisistratides. Comment le compilateur n'aurait-il pas été tenté de les accommoder aux tendances nouvelles? De fait, le rôle de l'air dans le système d'Épiménide trahit l'influence d'Anaximène.

La même observation vaudrait pour ces cosmogonies orphiques, antérieures à Homère selon la tradition, mais qu'Onomacrite passe aussi pour avoir recueillies et rédigées. Il en existe plusieurs versions : 1° celle d'Eudème le péripatéticien, déjà impliquée dans certains textes de Platon et d'Aristote (3) et qui diffère assez peu de la cosmogonie hésiodique (la Nuit y tient la place du Chaos) ; 2° celle qu'on croit trouver dans les Argonautiques d Apollonius de Rhodes (I, 494-512) et qui rappelle Phérécyde; 3° celle qu'on rapporte au logographe Hellanicus de Lesbos (milieu du Ve siècle), dont le nom a servi à couvrir tant de faux, et à un mystérieux Hiéronyme. L'influence platonicienne et surtout stoïcienne y est visible, mêlée à des éléments de physique ionienne. L'origine des choses est Feau et une matière limoneuse, de laquelle est sortie la terre. De leur union naît un monstre, Chronos ou Héraclès, le temps qui ne vieillit pas, auquel est jointe Adrasteia, la nécessité, qui est incorporelle. Chronos-Héraclès fabrique un œuf immense, dont les deux moitiés sont le ciel et la terre. Il est question d'un dieu

(1) Théogonie onOracle, xp^^ot.

(2) Théogonie ou sù^oWa.

(3) Platon, Crat. 402 b, Tim. 40 sq. Arist., Melaph. A 6, 1071;» , De an. 15 412*25.

incorporel, ailé et monstrueux; d'un autre dieu, ordonnateur des choses, qui s'appelle le Premier-né (Prôtogonos), ou Zeus, ou Pan ; 4° celfe que Damascius, à qui on doit aussi un exposé assez confus de la première et de la troisième (1), appelle la théologie orphique coulumière ou des rhapsodies, souvent considérée comme la plus ancienne malgré toutes les marques qu'elle porte d'influences récentes. On y retrouve l'image de l'œuf.' Le dieu qui en sort s'appelle tantôt Phanès, le dieu lumineux, tantôt Métis, l'intelligence, tantôt Ericépée. Cette dénomination obscure signifie peut-être le sort réservé à Phanès, car il sera de bonne heure dévoré par Zeus, qui, dans un acte de communion mystique, s'assimile ainsi la sagesse. Il devient par là le commencement d'une nouvelle génération de dieux, dont le terme est Zagreus qui, dévoré à son tour par les Titans, ressuscite comme Dionysos. A cette version semblent se rattacher les célèbres formules orphiques : A la sixième génération arrêtez l'ordre de votre chant, ou encore : Zeus est la tête, le milieu, et c'est de Zeus aussi que tout provient ; il est le cornmencemeni, le milieu et la fin (2).

Quant à chercher à interpréter ces mythes, c'est une entreprise aussi périlleuse que de chercher à les dater. Produits complexes de l'adaptation de la légende aux notions élaborées d'une façon plus ou moins systématique par la science et la philosophie, ils nous renseignent pourtant sur l'état d'esprit qui a ouvert à celles-ci leur voie. Subsistant à côté d'elles, ils ont lé, comme objet de la curiosité érudite des mythographes, quelques éléments fantastiques, non encore assimilés et qui avaient désormais perdu toute chance de l'être. Enfin les images qu'ils renfermaient ont continué, ainsi qu'on le voit chez Platon et chez les Stoïciens, de fournir à la philosophie, pour traiter les problèmes devant lesquels échouait la science, une riche matière de représentations symboliques.

(1) De princ. 123 bis, 124. — (2) LXVIII, ch. 60, B l et S.

l'influence de l'orient

Un problème connexe (1) concerne les origines historiques de ce premier effort d'explication de la nature. Ge problème comporte deux questions. Tout d'abord les mythes grecs viennentils des mythes orientaux? Depuis longtemps on a signalé la ressemblance des images cosmogoniques des Grecs avec celles de l'Inde (Rig Véda), delà Babylonie (Poème de la création) ou de l'Égypte(L ivre des morts). Mais, étant donné que de pareilles ressemblances se rencontrent aussi dans des mythes Scandinaves ou polynésiens, il faut bien convenir qu'elles ne s'expliquent pas nécessairement par une influence directe, mais plutôt, comme on l'a vu, par une réaction Identique de 'a conscience collective, selon des lois encore mal connues, en face de réalités naturelles identiques. Il faudrait qu'on pût établir positivement une filiation, et il s'en faut de beaucoup qu'on soit en état de le faire.

Beaucoup plus importante est l'autre question : la transformation d'esprit et de méthodes qui a créé la science grecque est-elle due à l'influence d'une science orientale déjà existante? Qu'on doive répondre affirmativement, et l'on ruinera du coup tout ce qui vient d'être dit sur l'évolution de la science grecque à partir des cosmogonies mythiques de la Grèce ellemême. La question est complexe et particulièrement délicat?.

Sans doute, c'est surtout avec les Néo pythagoricien s ou les Néoplatoniciens, avec Philon le Juif ou avec les écrivains chrétiens, que l'on voit apparaître les assertions les plus déi hiies sur la dette de la philosophie grecque envers l'Orient et spécialement envers les livres saints des Juifs : Platon, disait Xuménius, est un Moïse qui parle grec, et Clément d'Alexan ie l'appelait le philosophe judaïsanl. Mais déjà au temps d'Hérodote (2), puis de Platon et d'Aristote, on parlait volontiers de la sagesse égyptienne, babylonienne ou même indienne : c'est

(1 Voir dans VÊvoluîion de l'Humanité les volumes sur l'Orient. (2) II 4, 109.

d'elle que venait l'astronomie; l'Egypte, où la caste sacerdotale jouissait des loisirs nécessaires aux études désintéressées, a été, d'après Aristote (1), le berceau des disciplines mathématiques. On tenait pour acquis que les fondateurs mêmes de la science grecque, Thalès et Pythagore, n'ont lait que l'importer d'Égypte, comme le dit Eudème pour le premier et Isocrate pour le second (2). Ce dernier, assure Aristoxène, dépositaire des traditions pythagoriciennes, est allé visitei Zaratas (Zoroastre, Zarathustra) (3). Pour expliquer le savoir encyclopédique de Démocrite on alléguait ses voyages dans l'Inde où ii avait connu les Gymnosophistes (fakirs), en Chaldée et en Égypte auprès des Mages et des prêtres, en Perse et dans l'Ëthiopie (4>.

Quoi qu'il en soit de ces assertions, on ne peut contester du moins que les Grecs ont eu le tempérament voyageur et que, par les routes de la mer ou par celles des caravanes, des communications ont pu s'établir entre l'Ionie d'une part et d'autre part l'Égypte, la Phénicie et la Babylonie, comme aussi entre ces dernières régions et l'Inde ou la Chine. Mais tous ceux qui, dans l'Antiquité, pendant la Renaissance, à la fin du xvuie siècle ou dans lexixe, ont admis, avec des justifications plus ou moins positives, l'existence de ces communications, ont négligé deux questions : la civilisation la plus ancienne possède-t-elle nécessairement la science la plus avancée, et, d'autre part, la difficulté de se comprendre ne limitait-elle pas fatalement les échanges à des matières entièrement étrangères à la science? La seule méthode pour juger de ce que l'Orient a pu fournir à la science grecque naissante, c'est de déterminer, d'après les monuments qui nous en sont restés, les caractères de la science oriental?.

Voici quelques-uns de ces monuments. Pour les Babyloniens,

(1) Metaph. A 1, 981» 23.

(2) Fr. 84 (LXVIII, ch. 1, A 11 ; Isocr., Busiris 28 (ibid. ch. 4, A 4).

(3) Ibid.t A 11. — (4) Ibid., ch. 55, A 1 (35).

l'influence de l'orient

ce sont les inscriptions cunéiformes de Senkereh (calculs de carrés et de cubes), ou celle dite de Hincks, qui nous renseigne sur les singularités de leur système de numération, à base 60 et à^base 10; ou encore ces prédictions d'éclipsés, fondées sur le cycle de 223 lunaisons, et dont la relation seule prouve à quel point elles étaient aventureuses. Pour l'Egypte, c'est le Manuel du calculateur de Ahmès, qui date sans doute de la première moitié duxvm6 siècle avant Jésus-Christ (papyrus de Rhind) : partage de rations, problèmes sur les salaires, évaluation du rendement alimentaire des grains, tables de concordance pour les mesures, quelques autres calculs numériques isolés de leurs applications pratiques, tous les procédés du calcul révélant d'ailleurs une maladresse qui témoigne de l'absence de toute conception générale des règles. C'est encore ce fragment de papyrus (de Kahun), qui remonte peut-être à plus de vingt siècles avant notre ère, et où nous trouvons des cal* culs se rattachant probablement aux propriétés du triangle 3, 4, 5. Vraisemblablement la connaissance de ces propriétés était le fond principal de la science de ces mystérieux harpédonaptes, ou tendeurs de cordeau, dont il est question dans un texte attribué, peut-être à tort, à Démocrite (1). Le problème était, en vue de l'exacte orientation du temple selon les points* cardinaux, de construire la perpendiculaire sur la ligne Nord- Sud. Or ils avaient observé que, si l'angle formé par ie cordeau tendu par les piquets est constitué par deux perpendiculaires, la longueur qui joindra ie dernier piquet de la corde à son point initial doit être dans le rapport de 5 à 4 et à 3. Les Chinois avaient ait la même observation, et peut-être aussi les Hindous, quoique les Sulva-sutras, où on la rencontre, soient sans doute moins anciens qu'on ne l'avait cru.

Or en tout cela y a-t-il rien de plus que des observations suggérées par des problèmes pratiques ? On constate empiri-

(l) Ibid.y B299.

LES ORÏtîINES

quement, par exemple, l'égalité de 52avec la somme de 4* et 3a, on a même ia curiosité de faire sur d'autres carrés des calculs analogues. Mais entre cette constatation, avec les récréations | mathématiques dont elle a pu être l'occasion, et une démonstration des propriétés du triangle rectangle, il y a un abîme. De même entre les observations inspirées aux astrologues par des intérêts politiques, et la recherche désintéressée d'une explication des phénomènes astronomiques. Jamais, que nous sachions, la science orientale, à travers tant de siècles d'existence, et même après qu'elle eut pris contact avec la science des Grecs, ne paraît avoir dépassé les préoccupations utilitaires ou les curiosités de détail, pour s'élever à la pure spéculation et à la détermination des principes. Platon a vu juste quand, dans un texte souvent cité (1), il opposait avec force, par rapport aux mêmes connaissances, l'esprit des Égyptiens ou dés Phéniciens à celui des Grecs : d'une part le souci du gain et une espèce d'nabileté industrieuse, de l'autre le souci du savoir.' Ce que les premiers savants grecs ont donc pu recevoir de l'Orient, ce sont les matériaux accumulés d'une très vieille expérience, ce sont des questions proposées à la réflexion désintéressée. Faute de quoi, la science grecque n'aurait peut-être pas pu se constituer, et, en ce sens, on ne peut parler de miracle grec. Mais d'autre part, au lieu d'avoir en vue immédiatement l'action, ces premiers savants ont cherché l'explication rationnelle; c'est en elle et dans la spéculation qu'ils ont trouvé médiatement le secret de l'action. Voilà le point de vue nouveau d'où notre science ést sortie.

(1) Ré IV, 435 e sq. ; cf. Lois V, 747 b c.