LA PHILOSOPHIE DE FIGIITE

Moralité, était revêtu d'une sorte de caractère sacré ; pour Fichte il ne compte que par le but qu'il poursuit ; seule la réalisation de ce but importe absolument. Au fond c'est du sacrifice sans cesse renouvelé de l'individu à l'humanité qu'est fait le progrès de la Moralité dans le Monde, et ce sacrifice est la vertu même ; il est le triomphe de l'universel sur l'individuel, la victoire de l'éternel sur le temps. Les hommes passent et se succèdent, purs instruments aux yeux de la Raison, et quand l'individu disparait, l'ordre étemel demeure et s'accomplit; l'individu s'est oublié et il est oublié dans ridéal qu'il a servi. Cet oubli de soi est la Moralité même, il transforme l'individu en personne morale. Voilà le Devoir de charité, de dévouement qui a pour objet et pour raison d'être le salut de l'humanité.

Devant cette conclusion on est tenté de voir, dans la Morale de Fichte, une forme de la Morale chrétienne, tout inspirée clic aussi du souille sublime de la charité. Et cependant à y regarder de près le sens en est très différent.

Le Christianisme a conçu la charité comme une sorte de renonciation au moi individuel qui ramène la créature à son créateur. Elle est essentiellement l'amour de Dieu. L'amour d'autrui y est bien compris, implique dans l'amour de Dieu ; mais c'est plutôt le degré qui rapproche l'àme chrétienne de son Dieu, et comme une condition et un moyen de sa perfection. Quelles sont les vertus qu'enseigne TEvangile: l'oubli de soi, la douceur, le pardon, l'humilité, toutes celles qu'inspire l'esprit de sainteté, le désir de se rapprocher de Dieu et de lui ressembler. L'imitation de Dieu, tel est le but que poursuit, par la charité, celui qui a le cœur chrétien.

Pour le bon citoyen de la Cité de Fichte il s'agit d'accomplir l'œuvre de la Raison ; il s'agit donc d'abord d'un oubli total de lui dans cette œuvre. Le sacrifice de l'individu à rhumanitc raisonnable est pour Fichte im sacrifice sans compensation ; il est un renoncement absolu et définitif. An delà de celte fin il n'y a rien d'autre. 11 n'existe pas d'autre Monde que l'ensemble des individus passés, présents ou

futurs qui composent rhumanité (pour nous) ; ni d'autre forme possible de la réalisation de TEsprit. 11 ne s'agit donc pas de renoncer aux biens de la terre pour conquérir le ciel, mais de faire régner la Raison sur la terre. Le vrai objet de la charité est d'élever tous les hommes à la dignité de la Raison. Elle ne consiste pas, comme disait Pascal, à aller « aux élévations par les humiliations » , elle ne consiste pas dans ce renversement de la Nature qui met la joie dans les larmes et la noblesse dans la bassesse. A travers la conception de Fichte a passé l'insjriration de la Révolution, française, le souffle viril du Droit, l'amour de la Raison et de la Liberté. L'homme n'accepte plus les épreuves où se complaît le chrétien docile. Il n'accepte pas le mal et l'injustice; mais il veut les combattre. Ce qu'il aime chez les autres hommes, c'est la Liberté et la Raison qu'ils représentent. Aussi son amour pour eux n'est-il pas fait de compassion et de faiblesse. Il est tout entier fait de sévérité et de rudesse. 11 doit travailler à les élever et pour cela il réclame d'eux aussi l'effort et le tra- \ail. Charité énergique et exigeante qui ne se résigne pas, pour les subir, aux vices et aux erreurs des hommes, mais qui les dénonce sans ménagements et qui les combat sans indulgence ; amour abstrait en quelque sorte et impersonnel qui s'adresse dans les individus à l'Idée dont ils sont les serviteurs ; qui s'attache à eux pour servir l'Idée ; amour qui \icnt moins du cœur que de la Raison si l'on peut dire, qui exclut la pitié comme une défaillance de la Volonté et fait de la virilité une vertu.

Enfin la charité chez Fichte confond tous les hommes dans l'idée de l'humanité ; elle ignore en quelque sorte les individus, elle ne voit en eux que le genre, l'universel : c'est l'universel, c'est l'Idéal qui est à travers eux l'objet même de son amour. Aussi s'attache-t-ellc à ces associations d'individus qui préparent la réalisation de l'humanité, aux nations, à la Société. La charité a un objet social et non plus individuel comme la charité chrétienne.

Nous arrivons ainsi à l'idée de l'Éducation comme condition

du progrès. Car le progrès réclame la culture de la Raison dans l'ensemble des hommes et cette culture est l'œuvre propre de l'éducation. Éducation, c'est, comme le dit si bien le mot élever, élévation ; l'élévation de tous à la Raison, à l'Esprit. Cette éducation ne saurait d'ailleurs être le privilège d'une élite ; du moment où la Raison est l'attribut du genre humain tout entier, l'éducation qui élève l'homme à la Raison, est un Droit pour tous, et c'est un Devoir pour chacun de contribuer à l'assurer à tous.

D'autres sans doute avant Fichte avaient pressenti l'importance d'une éducation populaire ; quelques-uns, parmi les hommes de notre Révolution, en avaient même tracé le plan, mais Fichte a été le premier philosophe qui en ait exprimé toute la signification morale et qui en ait fait un Devoir essentiel, on peut dire le Devoir social par excellence. De cette éducation il a donc lui aussi tracé le plan (dans ses fameux Discours à la Nation allemande). Sans entrer ici dans une exposition que ne comporte pas cette étude, nous en rappellerons seulement l'esprit : cette éducation devait être, disait Fichte, une éducation libérale, et par là il entendait qu'elle substituât partout à l'obéissance passive, à l'appel à l'autorité, la réflexion, l'esprit critique, le libre examen, seule attitude de la pensée qui assure la sincérité de la conviction, l'adhésion de la conscience à la vérité.

Dans la culture de l'enfance, il recommandait l'observation directe des choses plutôt que les leçons apprises et la lecture qui dispensent l'enfant devoir etdc comprendre par lui-même, qui donnent à son intelligence encore informe, avec le pli de la soumission à une pensée étrangère, une vie toute d'emprunt. 11 comptait surtout sur la puissance de l'exemple, sur l'autorité de la vie. La jeunesse est faite à l'image des générations qui la forment. C'est à ceux qui la façonnent qu'il faut demander compte de ce qu'elle sera. Le progrès moral du Monde est à chaque moment entre les mains de la génération présente, maîtresse des générations à venir.

Enfin Fichte demandait que l'État eût le monopole de

renseignement. Il pensait que si l'on confie la tâche de Tins- Iniction à la famille, elle sera inspirée ou par des préjuges ou par des intérêts tout particuliers. On ne peut non plus la confiera l'Eglise, qui, se croyant d'origine céleste, prétend élever non les citoyens d'une Société de la terre, d'un Monde dont elle se désintéresse, mais des sujets de la Cité de Dieu. Seul l'État peut offrir aux générations nouvelles une instruction générale et désintéressée, appuyée sur les principes universels de la Raison ; seul il peut par une éducation civile et laïque, former les jeunes hommes à l'action sociale. Seul enfin il peut donner une éducation vraiment commune et nationale qui maintienne intact le patrimoine de la patrie, .au lieu d'entretenir entre les enfants d'un même pays les germes de division et de dissolution qu'engendre l'éducation de la famille ou de l'Église. Or pour que cette Éducation laïque, civile et nationale fût aussi une éducation vraiment morale, une éducation vraiment libre et vraiment conforme à la Raison, il fallait, puisque la Moralité n'est pas dans un dogme fixé une fois pour toutes, mais dans un incessant progrès, il fallait que l'Etat admit et favorisât l'existence d'un corps de savants qui aurait pour mission spéciale d'étendre sans cesse la vérité, d'élever sans cesse la Moralité. L'élaboration de la Science, le progrès de la Moralité seraient le fruit de ses travaux ; et chacune de ses conquêtes, une fois assurée, viendrait enrichir la conscience commune, et serait transmise par l'intermédiaire des éducateurs du peuple jusqu'aux cercles les plus larges et les plus modestes de la Nation. Par l'institution du corps des savants, la Raison et la Liberté accroîtraient sans cesse leur domaine, tandis que le progrès s'effectuerait par l'enseignement des instituteurs du peuple dont la tâche est essentiellement de former la conscience commune.

Dans ces vues de Fichlc sur l'Éducation, et sur le rôle qui lui revient dans ime Société conforme aux principes de la Raison, on aura reconnu sans peine quelques-unes des idées essentielles de la conscience contemporaine, quelquesunes des plus récentes conquêtes de la Liberté. C'est une

4 go h\ PUILOSOPÎIIE DE FICHTE

prouve nouvelle qu'il nous appartenait de faire ressortir de Toriginalilé de sa doctrine.

A\ec la théorie de TEducation s'achève la Morale de Ficlite, par elle s'accomplit le progrès moral qui épuise Teffort de riiomme pour accomplir sa destinée. Il ne peut y avoir, en clTct, pour lui d'autre forme de l'existence spirituelle que celle d'un Esprit qui se fait, mais qui à aucun moment n'a en quelque sorte une existence substantielle : pour Fichte il n'y a pas de réalisation possible de l'Esprit et de la Liberté infinis, autrement qu'à travers les déterminations de la conscience humaine. L'œuvre obligatoire du progrès moral est toute notre tache, est tout notre Devoir. Et en dehors de ce Devoir, riiomme n'a pas à se préoccuper d'un au delà. La Moralil4 ne iK)slule pas, comme l'enseignait Kant et comme le Christianisme l'a cru, le complément ou la sanction d'une Religion.

Cependant Fichte n'exclut pas la Religion de son système, et l'accusation d'athéisme qui a, de son vivant même, si lourdement pesé sur lui, est une accusation mensongère. Fichte n'admet pas que la Morale ait besoin d'être comj)létée par une Religion en ce sens qu'il faille admettre une existence d'un autre ordre que celle où s'accomplit la Moralité, une existence supra-terrestre, une existence future ou surnaturelle. Cependant l'ordre moral, quoique immanent au Monde (le la Raison humaine, dépasse cependant la sphère de nos consciences individuelles ; il est précisément pour nos consciences individuelles un ordre non réel, mais idéal. C'est de cet ordre idéal où serait réalisé, s'il pouvait jamais l'être, Tohjet du Devoir, que Fichte a fait, dans son système le lieu de la Religion, \insi la Religion est pour Fichte le Vwu de réalisation de la (in de la Moralité, de rtnité absolue de la Raison, le lieu où le règne des fins serait non plus un espoir, une tache, mais une possession.

La sphère de la Religion est donc distincte de celle de la Moralité, i^'ordre absolu dont la Religion suppose l'existence est sans doute bien celui-là même que }X)ursuit la Moralité et qu'elle s'efforce de réaliser ; mais l'essence de la Moralité est

SES RAPPORTS AVEC LA CO?ïSClENCE CONTEMPORAINE ^QI

juslement d'être perpétuellement un effort, une poursuite, de ne jamais achever son œuvre, d'être un éternel Devoir et d'exprimer parla même la limitation inhérente à la conscience humaine et au pouvoir humain. Aussi cet ordre n'est-ii jamais pour nous quelque chose qui puisse être actualisé, donné à notre conscience comme une réalité ; car il n'a jamais d'existence, à proprement parler : il n'est au fond qu'une Idée, l'Idée de l'ordre ou de l'Unité absolue de la Raison que toute conscience porte au plus profond d'ellemême Il est, d'ailleurs, par sa nature spirituelle, un ordre vivant, un ordre qui se fait, qui se produit et se reproduit à l'infini sans s'épuiser jamais (ordo ordinans). Ce que nous appelons Dieu n'est au fond que la représentation idéale de cet ordre de l'action morale personnalisé, substantifié par un procédé ordinaire à l'Intelligence analogue à celui qu'elle emploie dans la connaissance des objets de la Mature. Dieu n'est, en somme, pour Fichte, que l'Esprit, l'Espril un et le même en tous ; et comme cet Esprit se cherche à travers le Monde et se réalise par le progrès moral, il est visil>le que, loin d'être transcendant au Monde, le Dieu de Fichte lui est immanent : il est Tldéal même que le Monde doit réaliser et qu'il réaliserait, en effet, s'il pouvait atteindre l'Infini.

Cette solution du problème religieux ^don ne lieu à plusieurs remarques. Et d'abord Fichte a soin de ne point faire intervenir au nom de la Religion, l'idée d'une vie future toute différente de la vie actuelle, extérieure ou supérieure au Monde. Là est sans doute la raison de Tinsistance particulière avec laquelle Fichte a écarté la doctrine qui fait de la Religion une exigence de la Moralité. Cette doctrine implique, en effet, avec le dualisme, l'impuissance définitive de la Moralité à produire, à réaliser son objet en ce Monde, et la nécessité d'un autre Monde où cet objet est posé. Ainsi la Moralité n'a pas besoin pour s'accomplir du secours de la Religion : la Religion n'est plus un postulat de la Moralité, une exigence de la Raison pratique, affirmant un ordre de réalités qui dépasserait l'existence du Monde. Et cependant

la Religion conserve un sens : si elle ne découvre ni ne promet à la conscience une existence nouvelle radicalement distincte de l'existence terrestre, elle fournit à cette existence même son Idéal, elle lui garantit en quelque sorte son but. La Moralité, tout appliquée au Devoir, ignore nécessairement et ignorera toujours si l'ordre qu'elle impose est susceptible de se réaliser, si le Devoir continuera à produire ses « conséquences ». Or cette ignorance, qui ne doit point rebuter notre \ olonté, répugne à notre Intelligence qui veut comprendre la Moralité ; l'idée de cet ordre étant pour elle la condition dintelligibilité du Devoir, la réflexion l'afTirme comme nécessaire, bien qu'il nous soit inaccessible. Et c'est cette idée qui est le fondement de la Religion. La Religion, ainsi conçue, comme un besoin d'ordre purçmont tbéorique, et non plus comme un besoin d'ordre pratique, présente un sens tout nouveau. Elle n'est plus la révélation d'un autre Monde, mais seulement l'aflirmation de l'Idéal, d'un terme idéal du pro grès moral du Monde. Nous savons d'ailleurs bien que ce progrès ne sera jamais ternjiné, que la Moralité ne sera jamais pleinement accomplie ; cependant nous posons l'idée d'un règne où la Moralité serait achevée, l'idée de l'Unité parfaite de tous les esprits dans l'Esprit absolu, de toutes les Libertés dans la Liberté infinie. Et seule cette Idw dont nous sa\ons qu'elle n'est qu'une Idée satisfait pleinement notre Raison et rassure notre conscience en présence de la faiblesse (le l'activité humaine. On aperçoit ainsi le lien qui unit intimement la Morale à la Religion. La Religion n'ajoute rien sans doute à l'eflicacité de la Morale ; elle n'apporte pas une (M'oyance consolante ou une espérance [)ersonnelle. Mais elle donne à la Moralité tout son sens et toute sa }X)rtée, en lui fournissant dans une Liée le substitut de l'intuition, qui lui manque, du but qu'elle poursuit. Tout entière dans un elTort sans fin, dans une lutte qui n'aboutit pas, il semble que la A olonté pourrait éprouver quelque découragement sinon quelque lassitude; mais la représentation de son but, l'aHir malion de l'Idéal que la Religion lui fournit, relève son assu-

SES R\PPORTS AVEC LA CONSCTENCE CONTEMPORAINE ^qS

rance et enhardit son courage pour de nouveaux efforts. Cette anticipation du but, cette foi en l'Idéal — foi, anticipalion qui sont le véritable fond de la Religion — sont l'espérance qui anime la vertu et qui la soutient dans sa tâche. La Moralité vraie est donc essentiellement religieuse. Inversement la Religion est pour Fichte inconcevable sans la Moralité: du moment, en effet, que l'objet de la Religion n'est plus dans une existence future, du moment où il est seulement l'idée du règne de la Moralité absolue dans le Monde, il est trop .clair que la vertu de la Religion ne lui est pas propre, mais lui vient seulement de cela qu'elle est le fondement d'intelligibilité de la Moralité, l'idée de son but nécessaire. Dès lors elle n'a de sens que celui que la Moralité lui donne, que celui qu'elle autorise. De la Religion Fichte a donc énergiquement exclu tout ce qui lui paraissait incompatible avec la Moralité : l'idée d'un Dieu substantiel conçu à l'image des objets, des choses, et aussi l'idée d'un Dieu personnel, siégeant dans un autre Monde, dispensateur du bonheur et du malheur en celui-ci. C'est pour avoir condamné ce faux- Dieu, comme il le dit, et tenté de substituer au culte tout extérieur qui se résout en cérémonies et en formules, le culte du vrai Dieu, le culte du Dieu-Esprit, dont la gloire est uniquement faite du triomphe de la Moralité, de la Liberté et de la Raison dans le Monde, que Fichte fut accusé d'athéisme, obligé de s'exiler, contraint de chercher si dans l'Allemagne entière il pourrait trouver un refuge. Ainsi donc a la Religion sans la moralité » paraît à Fichte « une superstition qui trompe les malheureux d'une fausse espérance et les rend incapables de tout progrès moral * » , et il n'admet pas d'autre culte etd'autre prière que celle qui demande Ta vènement de la Moralité et de la Raison et qui s'exprime dans cette formule : que ton Règne arrive. Rappelons ici les paroles mêmes du philosophe : « Quiconque prétend au bonheur, à la jouissance est un homme purement attaché aux sens, un homme tout

I. Appellation an das Publicumgegen die Anhlacje des Atheismus, I, p. 209.

^9^ ï'A pnn.osopniE de fichte

(le chair qui n'a pas de religion et ne peut en avoir une, car le premier senliment religieux vrai tue pour jamais en nous le désir. L'attente du bonheur, un Dieu fait pour le bonheur sont des divagations, un Dieu qui doit être le serviteur des dcsirscst un être méprisable, il remplit une fonction qui répugnerait à tout bonnette homme. Un pareil Dieu est un méchant {4ro : il entretient et éternise la perdition des hommes et la dégradation de la Raison ; un pareil Dieu c'est à proprement parler et tout justement, ce « prince de la terre » jugé et condamné depuis longtemps par la bouche de la Vérité dont il fausse les j>aroles.

« Ce système qui consiste à attendre d'un être tout-puissant le bonheur, c'est le système de l'idolâtrie, c'est le culte des faux dieux ; il est aussi vieux que la corruption humaine et le progrès du temps n'a fait que changer sa forme extérieure. Que cet è!re tout-puissant soit un os, une plume d'oiseau ou qu'il soit le Créateur tout-puissant, partout présent omniscient du ciel et de la terre — si de lui on attend le bonheur c'est un faux dieu.

« Et c'est parce que je ne veux [^as laisser prendre à leur faux Dieu la place du vrai Dieu ; c'est pour cela qu'ils m'accusent d'alhéisme. C'est là que gîtlevrai nœud du début : ce qu'ils appellent Dieu, moi je l'appelle un idole '. »

Mais en dégageant ainsi la conscience religieuse de tous les dogmes des Religions révélées ; en faisant d'une part de la Religion, dépouillée de toutes les adultérations de l'imagination humaine, le lieu de réalisation delà Moralité, le triomphe de la vie spirituelle et en établissant ainsi le rapport qui doit unir ces deux disciplines ; en montrant d'autre part dans l'objet de la Religion non pas une existence transcendante au Monde et aboutissant en sonmie à sa négation, mais Vidée d'un règne spirituel immanent au Monde ; en faisant, en fin de compte, de Dieu, non pas une Substance à part et distincte des consciences individuelles, mais la loi de leur çlesti-

I. Appellation an das Publicum gegen die Anklage des Alheismus, II, p. 319-220.

SES B APPORTS AVEC LA CONSCIENCE CONTEMPORAINE l\Ç^O

née, ridée qui s'affirme en toutes et en qui toutes doivent communier, il semble que le philosophe ait défini, dans ce qu'elle a d'essentiel et de purement laïque, la conscience religieuse moderne.

Maintenant cette Unité absolue des consciences résidant dans la pure Idée de la Raison n'est pas encore pour Fichte le terme suprême de la réalisation de TEsprit. Déjà, est ilvraile point de vue religieux est un point de vue supérieur h la conscience humaine, c'est l'affirmation d'un ordre où sans doute s'accomplit sa destinée mais qui la dépasse et qui n'est pour elle qu'une idée et qu'une espérance : Tunité qu'il exige, en effet, sup|K)scrait le Sujet affranchi de tout Objet ; or cela n'est et ne peut être à aucun moment de son existence réelle son état ; cet état, il faut le répéter sans cesse, c'est non la possession du but et le repos dans l'Unité, c'est l'effort pour la conquérir ; effort qui est la Moralité même. Cependant celte Unité de la Raison, tout en dépassant la conscience, demeure tout à la fois son principe et son but, elle est son fond, son essence absolue : c'est l'affirmation absolue, la Réflexion, d'où elle sort et où elle doit revenir. En d'autres termes celte Unité n'est pas transcendante, mais immanente à la conscience, et comme la conscience même elle est quelque chose de purement conceptuel, une forme, la forme ou l'idée de l'Absolu ; c'est donc seulement comme Idée ou comme forme, Fichte le dit avec beaucoup de profondeur, que l'Absolu pénètre dans nos consciences. Donc ce qui constitue pour la conscience humaine l'idéal moral et aussi l'objet de la Religion, ce n'est pas l'Absolu « en soi » qui pour nous demeure inintelligible, c'est notre rapport à l'Absolu, l'affirmation de l'Absolu par notre pensée, l'Absolu déjà extériorisé dans la Réflexion. C'est l'Idée de Dieu ou pour parler le langage de la Religion c'est le Verbe qui est l'Idéal du Monde et c'est en ce sens qu'on peut dire que le Monde est plein de Dieu, qu'il exprime et réalise Dieu par son progrès.

Cependant, on Ta vu, Fichte a très nettement distingué ceiie forme de l'Absolu, cet Absolu extériorisé dans le Verbe,

seul accessible à notre conscience, de l'Absolu « en soi » qui, lui, demeure impénétrable ; et il a insisté à plusieurs reprises sur la nécessité d'une opposition entre la Forme de l'Absolu et l'Absolu môme, entre le Verbe et Dieu, opposition qui est le point de vue du Savoir humain. Mais il s'est efforcé d'établir en même temps le caractère provisoire et essentiellement humain de cette opposition et il nous fait entrevoir un point de vue supérieur où le Verbe et Dieu, la Forme et le Fond, ridée et l'Ktre seraient indivisiblement unis, où d'un mot le Monisme qu'exige le système, pour être cohérent, ou plutôt qu'exige l'Esprit même dont la Théorie de la Science prétend ne faire qu'exprimer les démarches, apparaîtrait comme la vérité absolue. C'est la démarche nécessaire à la position de ce point de vue suprême qu'expose la Théorie de l'Amour et de la Béatitude. De cette théorie nous ne retenons ici que l'essentiel, pour essayer d'en dégager le sens.

Ce qu'exprime l'opposition ou si l'on veut le dualisme dont Ficlitc a fait le point de vue de l'esprit humain c'est à la fois la nécessité pour l'honime de concevoir la réalité de l'Absolu comme principe de toute existence et de toute intelligibilité, comme principe premier, et l'impossibilité pour lui de la concevoir puisqu'il ne peut jamais poser TAbsolu « en soi » et que par le seul fait qu'il le. pose, il le pose dans son rapport à notre pensée, il l'affirme non plus en soi, mais comme idée ou comme concept. Cependant ce passage de l'idée de l'Absolu, en nous, à l'existence de l'Absolu en soi est l'exigence suprême de l'Esprit, il n'est rien moins que la réalisation même de son principe, de l'Unité absolue de l'Objet et du Sujet, de la Pensée et de l'Acte, de la Réflexion et de la Production.

Mais comment ce passage du relatif à l'Absolu est-il possible sans scandale pour la Raison, sans en venir à celte transcendance qui était, pour Fichte, le vice irrémédiable du Dogmatisme, en restant placé au point de vue de l'immanence? D'une seule manière : en établissant que la révélation de l'Absolu dans son existence ne peut s'opérer que par

rinlormpcliairo de l'Idée ou de la Forme ; et que Tldée ou la forme se nie ensuite comme Existence absolue. L'existence de TAbsolu nVst donc pas primitivement donnée, il faut qu'elle se dégage des voiles qui d'abord la cachent ; pour que son pur métal devienne visible il faut qu'ait d'abord éclaté la gangue qui l'enveloppait. Dans Texistence qui est originairement donnée à notre conscience, nous croyons naïvement saisir Tétre même ; un long travail — l'œuvre même de la dialectique — est nécessaire pour découvrir qu'elle n'est qu'une idole, pour comprendre que sa réalité est tout entière dans une Réflexion, qu'elle est une pure forme. C'est précisément la tiU'be du Savoir de reconnaître, en fin de compte, son essentielle relativité, de reconnaître par suite que la réalité absolue est en dehors de lui. La Réflexion aboutit à comprendre sa non-existence (vis-à-vis de l'existence absolue). Elle ne s'aflîrme que pour se détruire. El cette renonciation de la Réflexion à l'existence véritable, à l'existence absolue, renonciation nécessaire à la révélation • de cette existence même est précisément l'acte qui caractérise l'Amour ; acte par lequel sans doute la Raison se dépasse elle-même, mais dans lequel elle ne se renie pas cependant, car l'Absolu n'est point pour elle un principe transcendant, il est le fond même qu'elle aflirmait dans sa forme, mais sans le pénétrer, sans le posséder, et cet acle de renonciation est en somme son triomphe puisque par lui elle réalise son objet.

Celte solution qui fait de la Réflexion la condition de réalisation de l'Absolu, l'intermédiaire nécessaire à la révélation de son existence est le su[)rême efl'orl de la pensée de Ficlite. Par là se trouve éclairci autant qu'il peut l'être sans sortir du point de vue critique le mystérieux rapport qui unit la Réflexion à l'Etre, l'homme à Dieu ; par là se trouve reculé jusqu'à sa limite extrême le problème devant lecpiel la Raison est forcée de s'arrêter.

Ces vues par lesquelles s'achève le système doivent encore un moment retenir notre attention.

Et d'abord, en ce qui concerne le dualisme de Kichte, il Xavikr Léon. — Fichte. 32

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importe de remarquer le sens qu'il lui attribue. 11 ne s'*agît plus d'un dualisme tout intérieur à la conscience humaine, de cette double nature de Thomme dont Kanl avait cherche le fondement métaphysique dans la distinction de la Nature et de la Liberté, de l'Intelligence et de la Volonté, du Phénomène et du ^oumène ; ce dualisme-là, Fichte le repousse comme incompatible avec la Raison aussi bien dans sa fonction théorique qui réclame, au fond, l'unité des deux Mondes, que dans sa fonction pratique qui exige cette unité pour la réalisa lion de la Moralité et pour la possibilité de la civilisation. Tout le système de la Théorie de la Science a précisément pour objet de montrer comment la Liberté se réalise dans la Nature et le dernier mot du système est, à ce [joint de yue, la Religion qui aflirme le règne de l'Esprit sur la terre, F identification possible du Monde au Verbe, à la Raison. Pour Fichte le dualisme est beaucoup plus haut : il est entre le Verbe ou la Raison qui manifeste Dieu dans le Monde, qui alTirme l'existence de l'Absolu, et l'Absolu ou Dieu même; il a semblé à Fichte que de Dieu, de l'Absolu l'honmic ne pouvait comprendre et réaliser que son rapport à nous, c'est à-dire que la forme qui est la Raison, qu'en lui même et dans son existence pure, le Dieu, l'Absolu réel échappait à la Raison humaine et que, pour le saisir, il lui faudrait renoncer à elle même, (^e cprexprime le dualisme du \erbe et de Dieu, de la Raison et de TAbsolu c'est donc le point de >ue du relativisme, mais le dernier mot du système n'est pas : dualisnïc, il est monisme. L'Absolu s'exprime dans un synd)()le ; il se fait Verbe. El le Verbe lui est formellemcnt idenli(|ue.

Pourquoi l'Absolu, le divin exige t-il celle extériorisation, ce redoublement de soi dans une pensée? c'est là une constatation que nous sommes forcés de faire, mais dont IVxplicalion échappe et écha|)pera toujours à une Raison linie comme la notre. Ce mystère rappelle cependant cet antre mystère de la Religion chrétienne qui nous enseigne qu'il y a un don inépuisable de Dieu fait à toute créature,

SES RAPPORTS AVEC LA CONSCIE?iCE CONTEMPORAINE 499

par lequel Dieu, sans se perdre et sans cesser d'être luimême, se multiplie h l'infini dans le cœur de chacune. Et Fichte Y pensait certainement quand lui aussi nous parle de Taclc d'amour et de foi supérieur h la Raison, par lequel se réalise comme la compénélralion du Verbe et de Dieu.

Ces conceptions suprêmes de Fichte répondent, il nous semble, assez bien à la double tendance du sentiment religieux dans la conscience moderne. Elles expliquent d'abord ce qu'il y a de nécess«ii rement formel et symbolique dans la conscience religieuse, ou si Ton veut ce qu'il y a en elle de purement rationnel : et pour quelques-uns c'est là qu'il faut s'ari'êter : recoimaîlre, au plus profond de la conscience, ridée de l'Absolu comme l'afllrmalion toute pure de notre Raison, cela épuise notre pouvoir de comprendre. L'existence même de l'Absolu est hors de notre portée, et le dualisme est sans recours. Veut-on passer de l'Idée de Dieu en nous à l'existence de Dieu en soi, on ne le peut que par un véritable saut dans la nuit du mystère, et le seul mode d'affirmation qui reste loisible, c'est alors le fameux pari dont parle Pascal.

D'autres croient pouvoir aller plus loin ; ils croient pouvoir affirmer cette union intime et profonde de l'homme et de Dieu qui répugne au [)ur Rationalisme, ils croient reconnaître en quelque sorte, dans l'inspiration morale ou dans le sentiment religieux, et comme dans la révélation de la Liberté, le mvstère de la GrAce ou de la communication divine, il leur semble qu'à ces j)rofondeurs oti TEsprit prend conscience de son pouvoir de création ou de régénération, les distinctions du tenjps s'eflacent, les catégories de la Raison di.sparaissenl dans la Liberté qui les crée ; et ils atteignent ce qui est sans doute ineflable et inexprimable par la Raison, leur compénélration avec rinlini, leur comnnmion avec Dieu, leur vie dans l'Eternel. A cette sorte de Mvslicisme la doctrine de Fichte apporterait quelque satisfaction. Son Rationalisme s'achève précisément en se dépassant dans la conquête de ce monisme, de cette Unité absolue qu'il requiert sans pouvoir jamais Tatteindre et en affirmant dans l'acte d'amour la péné-

5oo Ï.A niiLosopniE t>t; fichte

Ira lion nécessaire et Tidentité fondamentale du Verbe avec Dieu ; du Fini avec l'Infini. Cependant il faut ajouter, iK>ur rester fidèle à l'esprit de la doctrine, que Fichte n'admettait point que ce Mysticisme fût comme un démenti au Rationalisme, que l'acte d'amour ou de foi fût en opposition avec la Raison. Il y voyait bien plutôt, comme on a essayé de le dire, le triomphe môme delà Raison, impuissante à produire d'elle-même, dans le dualisme où elle est resserrée, l'Unité suprême, l'unité de la Pensée et de l'ttre, de la Forme ou de la Réalité que cependant elle exige.

Tel est le sens de la philosophie de Fichte dans son premier mouvement: partie de la conscience empirique, elle nous a élevés jusqu'à un premier principe absolu. Il nous reste à examiner brièvement la dernière partie. Quelque inachevée que soit cette dernière philosophie, il nous a semblé possible d'en marquer le caractère avec précision : elle consiste à changer la réalité de signe. Dans le premier mouvement toute la réalité appartient à la Réflexion et à son contenu ; la réalité c'est proprement l'objectivité, l'existence présente à la conscience, ce que Fichte appelle le Daseyn, Et c'est, par rapport à cette existence de la Réflexion, que toute existence est posée. Aussi ce qui échappe à cette relation, je veux dire l'Absolu dans son existence pure, se monlre-t-il d'abord à la conscience comme im Non-htre, un Non-Klredela Réflexion.

Cependant à la (hi de celte période, au terme de la dialectique, il apparaît que la Réflexion ou la Raison, quand elle a pris conscience de ce qu'elle est, aperçoit précisément alors sa relativité essentielle ; elle comprend qu'elle ne retient pas en elle TKxistence ahsolue, qu'elle est tout simplement la forme ou l'aflirmation de l'Absolu, ce que Fichte appelle, du point de vue religieux, le Verbe : et, en même temps qu'éclate ce caractère formel ou conceptuel de la Réflexion, de la Raison, se manifeste la réalité absolue du principe antérieur à la Réflexion et supérieur à elle, de ce principe que la Réflexion considérait comme un Non-Ltre, et qui est au fond l'Absolu même. Or, une fois reconnu que la Réflexion ne con-

tient pas rexislence — rexistcnce absolue — mais seulement Taffirmalion de celle existence, il s'établit entre la Réflexion et l'Absolu un cerlain rapport ; la Réflexion se trouve déterminée par TAbsolu ; elle est l'expression ou la représentation de l'Absolu: et c'est cette détermination qui en lui donnant sa loi de réalisation fait toute sa valeur, puisque autrement elle n'aurait aucune réalité et ne serait qu'une forme vide.

Ce point de \ne, qui est la conclusion même de la dialectique de la Théorie de la Science, modifie le caractère que la théorie présentait d'abord. Au terme de la dialectique il apparaît que le Savoir tout entier de la conscience n'a pas cette réalité, celte valeur d'existence que nous lui attribuions. Le Savoir n'est que le développement de la Réflexion, d'une pure forme, et loule la valeur de celte Réflexion, de cette forme vient de l'Absolu qui lui est extérieur, mais qu'elle exprime : le sens de la réalité, le signe de l'existence s'est déplacé ; c'est désormais dans ce qui avait été reconnu comme le Non-ttre du Savoir que se trouve l'existence véritable, et c'est le Savoir (il s'agit toujours du Savoir réflexif) qui à son tour perd sa réalité et devient un Non-ttre ; ou du moins tout ce qu'il a d'être lui vient du rapport qu'il soutient avec l'Absolu.

Or ce sont ces idées qui servent de point de départ à la seconde forme de la philosophie de Fichte. Le Savoir n'y est plus considéré, ainsi qu'il Tétait jusqu'au dernier stade de la première période, comme la réalité même, il n'est plus désigné que comme imc apparence, une .forme, une image ; et cette apparence, cette forme, cette image, n'a d'autre valeur que celle d'être une représentation de Dieu ou de l'Absolu. En d'autres termes il s'agit dans cette nouvelle période, de montrer, conformément aux conclusions de la période précédente, que la réalité absolue appartient à Dieu seul, qu'elle est supérieure à toute Réflexion et à tout Savoir; et que le Savoir n'est tout entier que le développement non de Dieu qui est hors de lui, mais du Verbe ; du Verbe qui est l'immédiate afiirmation de Dieu. Il est manifeste alors

5o2 LA PHILOSOPHIE DE FICHTE

que toute la réalité du Monde lui vient au fond du Dieu qu'à travers le Verbe, il représente ; et tandis que dans la première période, le philosophe s'élevait du Monde à Dieu, cherchait Dieu à travers le Monde, on voit qu'ici il s'agit, en partant de Dieu, de montrer comment le Monde sort de Dieu et le figure. Ce qu'il faut remarquer c'est que ce changement dans la forme du système n'en modifie en rien le fond, et que la seconde forme du système se présente comme la justification, comme la vérification du système sous sa première forme.

C'est le point que nous voulons mettre en lumière.

Le premier moment de celle seconde philosophie consiste dans le passage de Dieu au Verbe. Or l'intention de Fichie nous paraît ici manifeste : il s'agit toujours pour lui de combattre la prétention du Dogmatisme en montrant l'impossibilité de partir directement de Dieu — car il serait alors contradictoire de poser, ensuite, quoi que ce soit en dehors de lui, en particulier il serait contradictoire de poser son affirmation même — de justifier, au contraire, le point de vue critique, et d'établir que c'est seulement par l'intermédiaire du Verbe et grâce à ce qu'il appelle une inférence médiate, que se manifeste Texistence de Dieu, inférence qui consiste, en somme, à reconnaître que l'existence de l'Absolu ne peut être posée que par opposition avec Texistence de la Réflexion ou du Verbe, et comme l'objet même de son affirmation. Il y a plus, Fichte prend soin de nous avertir que celte première démarche qui rall^îche le Verbe à Dieu est en quelque sorte extérieure et supérieure à sa philosophie, qu'elle en est seulement la nécessaire introduction ; la philosophie ne commence en définitive qu'au moment où le Verbe s'est détaché de Dieu, ou, si l'on veut, au moment où Dieu s'est extériorisé dans le Verbe ; elle ne commence qu'avec le dualisme de la Réflexion et de l'Absolu.

Mais ne voit-on pas reparaître toutes les conclusions de l'exposition primitive : essayer de fonder le monisme sur les bases d'une philosophie critique qui - refuse de se placer

SES RAPPORTS AVEC LA COÎHSCIKNGE CO.NTEMPORAIÎIE 5o3

clircclement au sein de Dieu, de F Absolu cl pour laquelle c'est seulement par rapport à la liaison ou à la Réflexion que l'Absolu se réalise ; faire de ce monisme le principe absolu du. Savoir, mais reconnaître en même temps qu'il dépasse le Savoir réel et qu'il n'est pour lui qu'un Idéal.

Le second moment de l'exposition de la deuxième période consiste à établir Tordre de la déduction du contenu du Saxoir. Le Savoir contient d'une part le Monde de l'expérience, la sphère de la nécessité et d'aulre part ce que Fichte appelle le Monde du supra-sensible, la sphère de la liberté. Or il send)Ie d'abord qu'ici Fichte devrait rencontrer en premier lieu la condition la pins voisine du but du Savoir qui est maintenant son point de départ, c'est-à-dire la Religion et la Morale qui expriment justement l'efli^rt de l'homme pour réaliser l'Absolu, et n'aborder qu'en second lieu la déduction de l'expérience qui est, en quelque sorte le plus bas degré de la conscience. La marche naturelle serait, semble-t-il, la marche inverse de celle que le philosophe a suivie dans le premier développement de son système. Or il n'en est pas ainsi, et il nous semble que la préoccupation du penseur a été précisément encore de justifier et de vérifier Tordre même de la dialectique du Savoir. Il [mUend montrer que Tordre qu'il a adopté dans la Théorie de la Science, Tordre qui consiste a partir do l'expérience et du fait pour s'élever ensuite seidement à la Liberté, a son fondement dans la nature même du Verbe, qu'il lui est imposé par le développement même du Verbe. Le Verbe, en tant qu'immédiate manifestation de l'Absolu, est d'abord la production vivante mais inconsciente de cet ensemble cTinjages, de formes que nous prenons pour des êtres au moment où la conscience s'éveille. La conscience de soi, la réflexion sur soi qui nous élève à la Liberté et qui exprime le retour du Verbe sur lui-même n'est possible que grAce à celle première pioduction : le second degré du Verbe implique l'existence du premier degré, l'expérience est nécessairement antérieure —

5o4 LA PHILOSOPHIE DE FICHTE

chronologiquement — à la Raison, car c'est seulement de la Réflexion sur elle que peut naître la Raison.

Et ainsi Tanalyse des conditions de développement du Verbe justilie la marche suivie par Fichte dans la Théorie de la Science.

Le troisième moment consiste, d'après Tordre établi dans le moment précédent, à expliquer Texpérience. Le problème revient à justifier Tunion, en apparence incompréhensible, du fait et de la Réflexion, le fait dans son existence ou sa qualité pure paraissant irréductible à la Réflexion. Or Fichte tente d'établir que les deux termes irréductibles sont cependant inséparables et comme complémentaires l'un de l'autre, réciproques l'un de l'autre, qu'ils constituent une unité indissoluble. Au fond ce qu'exprime le fait c'est la détermination nécessaire à la Réflexion pour qu'elle ne se perde pas dans l'infinité de la régression. C'est l'Unité qu'elle est forcée de concevoir pour que le Savoir soit possible, pour que l'Esprit forme un système clos. Mais la Réflexion divise à l'inGni l'Unité pour la comprendre, pour en prendre conscience. Alors l'Unité se pose pour elle comme un but situé à l'infini, qu'elle poursuit à travers ses déterminations. Et, comme dit Fichte, le Savoir oscille perpétuellement entre cette Unité cl cette Infinité, il est tout à la fois Tun et l'autre. Ce qu'exprime ainsi l'union du fait et de la Réflexion, qui constitue l'explication de l'expérience, c'est donc, en somme, le dualisme qui est à l'origine du Savoir réel, le dualisme entre les deux premiers principes, l'opposition de la Réflexion et de l'Être, du Multiple et de l'Un.

Or, cette solution s'accorde parfaitement avec les résultats de la Théorie de la Science, d'après lesquelles la Réflexion pure (qui est a l'origine du Savoir réel) implique ime opposition irréductible avec un principe extérieur î\ elle, et le pouvoir de se déterminer une limitation par quelque chose d'extérieur. Sur ce point encore, il y a concordance et vérification.

Le dernier moment est consacré à la déduction, toujours à

SES RAPPORTS AVEC LA CO^iSClENCE CONTEMPORAINE 5o5

partir du Verbe, du Monde supra-sensible, c'est-à-dire de ce qui constitue la philosophie pratique. Ficlite y expose que le Verbe reçoit sa détermination de l'Absolu ou de Dieu, sans' lequel il ne serait qu'une forme vide et le Monde une apparence sans réalité. Celte détermination de la Réflexion par l'Absolu n'est pas autre chose que le Devoir, c'est-à-dire l'obligation de prendre l'Absolu pour fin, de le poursuivre comme un but. Et c'est elle qui transforme la Réflexion de pure forme qu'elle était en expression de l'Absolu, et le Monde, de simple phénomène, en réalité où Dieu s'incarne.

Comment s'opère celte incarnation de Dieu dans le Monde ; comment le Verbe se réalise par Tinlermédiairede la Volonté ; comment la Volonté se réfracte dans la multiplicité des consciences, sans que cette division des consciences compromette Tunité de la Nature ni l'unité de la Raison; comment enfin l'unité de la Raison n'est encore qu'une expression, ime image de Dieu : toutes ces thèses que nous avons exposées plus haut, d'après les Données de la Conscience de i8i3, viennent confirmer les conclusions établies par la Théorie de la Science. En eflel, tout reflTort de la Théorie de la Science avait été de montrer que la réalité du Monde issu de la Réflexion lui venait de ce qu'il était la sphère d'action du Devoir, l'instrument de la réalisation de la Liberté ; qu'en dehors de là, comme simple objet de l'Intelligence, il n'avait aucune réalité. Rappelons-nous comment la philosophie détruisait l'idole d'une existence en soi de la Nature, pour montrer que jusque dans ses dernières profondeurs la Nature n'a pas d'existence propre, qu'elle est un simple produit de la Réflexion et que la Réflexion elle-même, en dehors de la détermination absolue qui fait sa valeur, en dehors du Devoir n'est qu'une pure fornïe. Au contraire, quand la Réflexion a pris conscience de sa détermination absolue, d'un mot quand la conscience est parvenue à la hauteur de la Moralité, le Monde change d'aspect ; il acquiert une valeur car il devient un moyen pour elTectuer la réalisation du but que le Devoir nous prescrit.

5o6 LA PHILOSOPHIE DE FICHTE

C'est précisément ce double aspect du Monde que nous retrouvons dans le quatrième moment de la seconde exposition.

Enfin la dislinclion entre Tldéal Moral, Tunitc de la Raison et l'existence même de Dieu ou deTAbsolu, sur laquelle est édifiée toute la théorie de TAmour, trouve encore une confirmation dans la distinction que Fichte établit à l^fois entre ce qu'il appelle le Verbe de Dieu et Dieu lui-même : le Verbe ou Timage de Dieu est en dehors de Dieu, elle n'est pas Dieu même, et c'est seulement à un point de vue supérieur à celui de la Raison humaine, au point de vue même de l'Absolu que leur identification deviendrait possible.

Et ainsi nous retrouvons à tous les moments de la seconde forme du système les résultats qu'avait établis la Théorie de la Science sous sa première forme. Et cet accord entre le point de vue de la réalisation du principe absolu et toutes les démarches de la dialectique devait être, croyons-nous, aux yeux du penseur, la justification de son système, la preuve de sa vérité.

Dans l'exposition qui vient d'être faite, c'est l'esprit de cette philosophie qu'on a tenté de dégager, soit qu'on examinât la doctrine elle-même de Fichte, soit qu'on cherchât le rapport de cette doctrine avec les systèmes antérieurs, avec celui de Kant en particulier. On a essayé de comprendre, de repenser, si imparfaitement que ce fiit, la pensée de Fichte; on n'a pas prétendu la jutjer. Un pareil jugement excéderait de beaucoup la tâche modeste qu'on s'est proposée. Ainsi limitée, celte tâche n'aura peut-être pas été vaine si elle réussit à faire mieux comprendre le sens et l'intérêt d'une grande philosophie, encore mal connue en France, et qui n'est pas, comme on le croit quelquefois sur les apparences, une simple spéculation hasardeuse et le jeu d'une imagination subtile, mais un développement nécessaire de la tradition historique et comme Tachèvement de la pensée critique, inaugurée par le doute provisoire et le Cogito de Descartes, et fondée d'une manière durable par Kant.

SES RAPPORTS AVEC LA CONSCIENCE CONTEMPORAINE Soy

On espère avoir fait sentir, au cours de cette conclusion, ce qu'ont d'actuel et de vivant les principales conceptions de la philosophie de Fichte au point de vue théorique comme au point de vue pratique.

Au point de vue théorique par exemple et pour en citer quelques-unes :

L'idée de la subordination de l'intelligence à la volonté, de la théorie à la pratique ;

L'idée du caractère formel de la connaissance opposé au caractère réel de l'action;

L'idée d'un développement rythmique de l'esprit, de la liberté par thèse, antithèse et synthèse, engendrant les catégories ;

L'idée d\me activité inconsciente de l'imagination, créatrice de la matière sensible ;

L'idée de la nature comme produit de la liberté.

Et au point de vue pratique :

L'idée de la liberté comme devoir, comme tâche ;

L'idée de l'intelligibilité du devoir ;

L'idée d'un développement, d'un progrès de la conscience ;

L'idée de la réhabilitation du corps, de la nature comme instrument de la liberté, du progrès.

L'idée de l'antériorité du droit par rapport à la morale;

L'idée de la solidarité de tous les hommes dans la réalisation de la liberté ;

L'idée de l'insulTisance de la morale formelle ; la substitution d'un Idéal social à l'Idéal de la perfection intérieure;

Et, par suite, l'éducation du peuple conçue comme la condition essentielle de l'avènement de la Raison.

En essayant de restituer leur signification à loulesces idées, on n'a pas voulu seulement rendre justice à un penseur de génie. Mais fidèle à l'esprit même du système que l'on exposait et qui ne sépare pas la pensée de l'action, on s'est flatté de l'espoir que les esprits réfléchis reconnaîtraient dans les principes de la Théorie de la Science quelques-uns des traits essentiels de cette morale rationnelle et comme laïque dont on

5o8 LA PIULOSOnilE DE FICHTE

sent si généralement le besoin aujourd'hui et qui pourrait recevoir le nom donné jadis par Aristole à la philosophie première : « la Désirée » *. Ce serait assurément un hommage rendu à un penseur dont toute la vie ne fut qu'un incessant effort pour servir l'esprit de liberté ; ce serait l'hommage le plus conforme h son vœu. Et telle a été, en tout cas, l'idée d'où est sorti cet écrit. Pour éclaircir la lecture de la Morale de Fichte qu'un hasard avait mise sous ses yeux, Tauteur de ce livre fut peu à peu entraîné à étudier l'ensemble du système. Et surpris et charmé à chaque pas par les idées qu'il rencontrait, par leur portée, par leur application aux problèmes actuels, à mesure qu'il croyait réussir à mieux déchiffrer le sens de la pensée de Fichte, il sentit de plus en phis l'importance qu'il y avait à mettre ea.lumière une philosophie où il trouvait, pour son compte, à satisfaire si pleinement les exigences de sa raison, et les aspirations de son cœur.

I. Zï)touix£V7). Cf. Leibniz. De la réforme de la philosophie première et de la notion de substance.