CHAPITRE IV

LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE CHEZ FIGHTE ENVISAGÉ AU POINT DE VUE DE l'hïSTOIRE

Nous venons d'examiner les principes de la Théorie de la Science : nous avons vu que dans son ensemble la Théorie de la Science comprend essentiellement deux parties : en premier lieu une partie théorique dans laquelle la philosophie a pour tâche rf'afcorcfdejuslifierrcxistence de l'objet comme condition nécessaire de l'Intelligence (conscience spontanée de notre limitation) ; ensuite de montrer comment de cet objet posé comme donné et par suite comme étranger à lui, l'esprit prenait ensuite conscience, comme de son propre produit (conscience réfléchie, conscience de soi) ; en second lieu, une partie pratique, complément nécessaire de la partie théorique, car elle contient la justification de l'Intelligence. L'IntelHgence, maîtresse à l'intérieur de la sphère qui la constitue, ne se suffit pourtant pas à elle-même, car elle est incapable d'expliquer le choc d'où elle est née, la limitation qui la constitue ; et c'est la connaissance de la nature pratique du Moi qui seule peut rendre compte de cette limitation nécessaire, car elle consiste essentiellement dans une activité par laquelle la Liberté est posée non comme état, mais comme but, dans une activité dont l'infinité n'est pas et ne peut jamais être actuellement réalisée. — Et il a paru ainsi que la nature pratique du Moi est bien le fondement de Tlntelligence et que l'Intelligence est simplement le miroir où se réfléchit cette nature pratique du Moi. Ainsi la connaissance théorique et

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la connaissance pratique sont inséparables l'une de Tautre et s'impliquent mutuellement : l'Intelligence ne faisant qu'exprimer au regard de la conscience, l'activité; mais d'autre part l'activité, en soi inconsciente, n'est posée, c'est-à-dire au fond réalisée, qu'à travers l'Intelligence.

Jusqu'à quel point cette solution du problème de la connaissance est-elle conforme à la tradition philosophique? Il nous paraît utile de l'examiner brièvement, afin d'achever d'en comprendre le sens et la portée. Et pour cela nous devons rappeler dans ses traits essentiels le développement historique du problème qui a été le centre même de la philosophie moderne.

Du jour où Descartes, par son doute, opposa l'un à l'autre la Pensée et l'ttre qu'une croyance naïve avait jusqu'alors inséparablement unis, le problème théorique, le problème de la connaissance, fut posé. Désormais, il fallut bien chercher à justifier l'accord de la Pensée et de l'Ltre. Et ce fut, en effet, l'effort commun des rationalistes, depuis lors, de démontrer ce rapport en recourant, en dehors môme de la Pensée, à un terme supérieur, à un Dieu créateur et tout-puissant.

Dans les systèmes dualistes de Descartes à Leibnitz, on peut dire, en gros, que, d'une part, la vérité est intérieure aux idées, en sorte que le développement de la connaissance peut être conçu comme Tordre de la construction des idées, à la façon de la Géométrie, ordre construit d'ailleurs à priori, c'est-à-dire indépendamment de tout rapport avec l'objet, avec la réalité. Mais, d'autre part, la Pensée a un objet — le Monde matériel — dont les déterminations se poursuivent à leur tour indépendamment de tout rapport avec la Pensée. Et le problème théorique consiste précisément à établir la nécessité de la concordance entre les déterminations de la Pensée et les déterminations de son objet. Les trois Systèmes de Descartes, de Malebranche, de Spinoza reposent donc, en somme, sur la distinction fondamentale établie par Descartes entre l'Étendue et la Pensée ; tous les trois à des titres

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divers et en des sens différents, reconnaissent au fond au Monde de l'Etendue, au Monde des corps, Texistence d'une réalité absolue, comme elles attribuent au Monde de la Pensée Texistencc d'une vérité absolue. De là, pour ainsi dire, l'extériorité de la réalité et de la vérité, la nécessité d'admettre une concordance entre les deux.

En dernière analyse, la concordance ne peut s'expliquer que par un rapport primitif établi d'une manière ou d'une autre en Dieu ou par Dieu entre l'Etre et la Pensée. Pour Descartes, c'est ce rapport même qui démontre l'existence de Dieu. Pour que la Pensée soit réalisée dans l'Être, il faut qu'à l'acte de l'intellection, tel que nous le trouvons dans notre conscience, s'ajoute l'efficacité de la production qui dépasse notre pouvoir. En Dieu seul la Pensée est créatrice. Mais l'existence de Dieu ne fait que garantir la possibilité de l'accord entre la Pensée et l'Etre, c'est dans la conscience de nous-mêmes, dans le Moi que nous trouvons la réalité. Toute réalité, sauf celle de Dieu, dont la justification se trouve dans son idée même, ne peut être déterminée que par rapport à notre pensée. En effet, c'est encore une idée, l'idée confuse, irréductiblement confuse, de l'union de l'âme et du corps qui nous atteste la réalité de l'accord dont la démonstration de l'existence de Dieu a établi la possibilité. Cette idée confuse, c'est, au fond, pour Descartes, un acte de l'imagination, de cette imagination qui est tout à la fois, avec une unité pour nous indissoluble et inintelligible, Pensée et Etendue. Et ainsi, pour l'homme qui ne peut comprendre le secret de Dieu, la production de la réalilé, et qui doit se borner à l'affirmer, l'imagination est comme le pont jeté entre la Pensée et les choses et comme le témoignage de cette production.

Pour Malebranche, l'accord de la Pensée avec le Monde matériel, son objet, ne peut être affirmé que par un acte de Foi. Par sa théorie de la vision en Dieu, tout inspirée des dogmes du Christianisme et qui a pour objet d'enlever à l'homme — comme contraire à la toute-puissance de Dieu

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— celte espèce d'autonomie que Descaries attribuait à Tlntelligence dansTacte de Tintuition, Malebranchea, en quelque sorte, déplacé le centre de perspective de la Pensée, en unissant immédiatement au sein de Dieu l'idée et la réalité. Seulement cet être, qui est imi à la Pensée divine, est une réalité purement intelligible ; ce n'est pas cette réalité sensible qui constitue pour nous Texistence du Monde. Or, cette existence même du Monde matériel, Malebranche ne pouvait la nier, bien qu'il nous refusât la faculté de le percevoir, sans s'inscrire en faux a)ntre la tradition de la Foi, contre le dogme de la création. Aussi après avoir transporté le Monde en Dieu, par une brusque chute il nous ramène du ciel sur la terre, et il aflirme une correspondance, ime relation entre les phénomènes du corps et les sentiments de notre âme. C'est la théorie des causes occasionnelles. Mais en déplaçant le point d'appui de la Pensée, en le plaçant en Dieu, il avait creusé entre le Monde et notre esprit un abîme qui demeure infranchissable pour lui. Tandis que Descartes, par sa théorie de ridée confuse, de l'imagination, pouvait prétendre expliquer, sans sortir de l'esprit humain, ce que ce passage avait d'inexplicable, Malebranche au point de vue supra-humain où il s'est placé, ne pouvant plus se réclamer de la Raison humaine, fait décidément appel a la Foi. Ce qui, pour le premier, était le produit d'une révélation naturelle — ayant son explication dans la nature de la Pensée — devient pour le second l'objet d'une Révélation surnaturelle.

« La Foi m'apprend, dit Malebranche, que Dieu a créé le ciel et la terre, que l'Ecriture est un livre divin et ce livre, en son apparence, me dit positivement qu'il y a mille et mille créatures. Donc voila toutes mes apparences changées en réalité. Il y a des corps ; cela est démontré, en toute rigueur, la Foi supposée»*.

Ainsi, ce qu'il y a d'essentiel dans Toccasionnalisme de Malebranche, c'est-à-dire dans la théorie par laquelle il ex-

i. Malebranche, Entr., VI, 8.

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plique la concordance entre les états de la conscience et les déterminations des choses, entre la Pensée et le Monde, c'est cette Révélation par la Foi, cette Révélation surnaturelle qui nous assure de l'existence du Monde sensible, comme de l'objet de notre pensée.

Spinoza fut plus conséquent ; ce que Malebranche, retenu par ses attaches au dogme chrétien, n'avait pas osé faire, Spinoza le tenta résolument. 11 nia l'être du Monde sensible et n'admit de réalité que de l'Éternel. Et par un trait de génie il pressentit que, dans les termes où l'avait posé Descartes, le problème théorique de l'accord de la Pensée et de l'Être tenait au fond à un problème pratique : il a donné à sa métaphysique le nom (V Éthique.

Suivant lui au fond et par essence la Pensée est nécessairement et substantiellement unie à l'Être, elle est la représentation de l'Être, l'expression de l'Etre.

« Un mode de l'étendue et l'idée de ce mode ne font qu'une seule et même chose exprimée de deux manières. » Mais la Pensée identique à l'Être ce n'est point notre pensée humaine et finie, c'est la Pensée absolue. Notre pensée est inadéquate à l'Être, entre elle et lui le rapport resterait inintelligible si nous n'identifiions notre pensée individuelle et finie avec la Pensée universelle, infinie, absolue, c'est-à-dire si par la dialectique nous n'essayions pas de nous élever à l'idée de la Pensée absolue.

Or, la dialectique, qui permet celte ascension de la pensée individuelle à la Pensée absolue et qui transforme ainsi notre état primitif, peut, à bon droit, s'appeler pratique, car elle est la poursuite de l'Absolu. Et c'est là le fond de l'action ellemême. Le problème logique est donc en même temps un problème moral.

Comment s'opère ce passage de la pensée relative à la Pensée absolue, de l'individuel à l'Éternel ? par l'ascension de l'imagination à la raison, de la raison à l'intuition, de la connaissance du premier genre à la connaissance du se-