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La Dialectique transcendantale s'achève donc en élevant au sommet de la connaissance un Idéal de la Raison pure qu'il nous est interdit de réaliser. C'est la loi régulatrice de notre Intelligence de la poursuivre sans jamais l'atteindre. La Raison pure n'a qu'un usage régulateur. Elle ne nous fournit aucune connaissance.

Il nous reste à interpréter le résultat de la Critique au point de vue spécial qui nous occupe.

Poursuivant sous le nom de Science la connaissance de l'Être absolu des choses, le Dogmatisme devait s'efforcer de démontrer l'union de l'Être et de la Pensée ; il était, en dernière analyse, une dialectique. Or, il ne pouvait le faire qu'en rattachant l'esprit de l'homme à un Dieu qui lui restait en quelque mesure extérieur. Il devait, à un moment donné, renoncer à trouver dans l'InteUigence humaine, les raisons de la connaissance : et ainsi il séparait notre Intelligence de l'Etre ; il se condamnait lui- môme.

La philosophie de Kant n'est pas une dialectique mais une Critique, Elle se propose d'analyser le fait de la connaissance, les conditions de la possibilité de la Science. Par sa marche même elle sera défendue contre la tentation de sortir des limites de notre pensée. Et elle s'est trouvée conduite à une détermination nouvelle des rapports de l'Etre et de la Pensée.

D'abord la connaissance humaine n'a point affaire à une existence absolue. La constitution même de notre esprit s'y oppose, elle nous interdit toute vue directe des choses, en nous forçant de les percevoir sous la forme d'un objet des sens, c'est-à-dire comme phénomène.

L'Être, objet de la connaissance, est donc un Être tout relatif, l'Être dans son rapport à nous, l'Etre exprimé dans notre sensibilité. Et cela rapproche singulièrement l'Etre de notre pensée.

Cependant, tant que l'Etre n'est que senti, il se perd dans rimpression momentanée de la sensation, il n^a rien de fixe,

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d'universel, de nécessaire ; ce n'est pas encore un objet, une existence réelle ; il faut qu'il entre dans un ordre qui le fixe en l'unissant aux autres objets de l'expérience. Celte détermination du phénomène le rend à la fois intelligible et réel. C'est son intelligibilité plutôt qui fait sa réalité. L'Etre est donc proportionné à notre pensée ; il lui est assimilable parce qu'au fond c'est elle qui le constitue.

Mais cette détermination nouvelle de l'Être conduit à une détermination nouvelle de la Pensée. D'abord notre pensée, dans l'œuvre de la connaissance, n'est plus passive ou contemplative, elle est active et productrice, il faut aller jusqu'à dire qu'elle crée son objet par une synthèse originale de ses éléments.

La connaissance n'est qu'une reconnaissance. Ce que la Pensée réfléchie découvre dans les choses, ce sont les lois qu'elle-même y a introduites dans une action inconsciente. Voilà le sens profond de la Critique de la Raison pare : elle établit l'Autonomie de notre pensée. Dès lors, entre l'Être et là Pensée plus d'opposition et plus d'intermédiaire : l'Être et la Pensée sont immédiatement unis sans le secours d'un moyen terme, car ils constituent non deux réalités distinctes, mais plutôt deux faces de la même réalité. Seulement, la Pensée ne s'afi^ranchit ainsi qu'en se limitant. En elle-même elle est une pure forme, et le seul contenu qui peut la déterminer est le contenu empirique fourni par l'intuition sensible. Le seul objet de notre pensée est le Monde des phénomènes. Elle est donc, elle aussi, relative, exclue du Monde de l'Absolu. Cependant elle aspire à l'Absolu, elle cherche à dépasser les limites du Monde phénoménal et, ne pouvant poser cet Absolu comme réel, elle le pose, du moins, comme un Idéal.

En dernière analyse, l'Absolu c'est l'Idéal même de la Raison, qui est, pour la connaissance toujours relative et tronquée de l'Entendement, comme un but nécessaire quoique inaccessible.

Et ainsi, au lieu d'être un Dieu supérieur et toujours mys-

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térieux, l'Absolu devient immanent à l'Esprit ; il n'est plus que le stimulant intérieur de la Pensée qui la pousse à comprendre de plus en plus profondément l'être relatif auquel elle est immédiatement unie.

Et par là s'achève l'œuvre de la Critique : la Pensée est bien autonome dans les limites de la réalité phénoménale.

La Sensibilité, l'Entendement, la Raison forment un organisme dont la fonction est de produire le système qui constitue le Monde de la réalité, un organisme qui se suffit à lui-même et dont toutes les parties sont dans une mutuelle réciprocité d'action ; la Sensibilité est aveugle sans l'Entendement ; l'Entendement est vide sans la Sensibilité ; sans la Raison, l'œuvre commune de la Sensibilité et de l'Entendement est tronquée et inexplicable, et en dehors de l'Entendement la Raison est sans usage. L'esprit humain suffit à la tâche humaine, il trouve en lui-même ce qui est nécessaire et ce qui suffit à cette tâche. Il est souverain dans son empire, le Monde de la Nature ; et s'il ne se reconnaît pas le droit d'en sortir, c'est afin de ne pas se perdre dans un Monde qui lui est étranger : il ne se limite que pour s'affranchir.

Tel est le sens de la solution nouvelle apportée par Kant au problème de la connaissance, et qui l'a présentée comme le terme auquel devait aboutir la Pensée moderne, après le long conflit du Rationalisme dogmatiste et de l'Empirisme.

Nous avons vu que Fichte est parti de la solution de Kant; mais il Ta transformée, et il a changé la base de la théorie de la connaissance. Kant, malgré son puissant eflbrt pour réduire le réel à l'intelligible, n'avait point échappé à l'obsession de l'Etre absolu, de la « Chose en soi », et il admettait en dehors de notre esprit une sorte de matière première, de fond impénétrable des choses. Or Fichte rompt décidément avec cette tradition : il ne s'agit plus pour lui dans le problème théorique de connaître l'Etre ou la Chose; tout Teffort de sa philosophie tend à montrer que l'Être ou la

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Chose n'existe pas, car l'Être ou la Chose c'est l'opposé de l'Esprit, c'est sa négation; que seul l'Esprit existe ou du moins doit exister. Et l'Esprit c'^st, au fond, l'activité, la Liberté pure dégagée de tous les objets qui ne l'expriment qu'en la limitant. Sur cette substitution de la réalité de l'Acte, de la Liberté, à la réalité de l'Etre, de la Chose, nous nous sommes suflisamment étendus; retenons-en seulement ce qui importe à notre examen actuel. Du moment où ce qui est, ce n'est plus la Chose, mais l'Esprit, la Liberté, il est clair que l'objet de la connaissance, de l'Intelligence ne peut plus être la Chose — qui n'est pas — mais seulement l'Esprit, l'Acte. Or l'essence même de l'Esprit, de l'activité spirituelle, c'est, par opposition avec la Chose, d'être non pas donné tout fait, comme un objet inerte et mort, mais de se faire, de se produire ; la connaissance n'est donc que la conscience de cette production de l'Esprit par lui-même. Mais par là éclate, dès l'abord, et dans l'énoncé même du problème, une distinction capitale entre Fichte et ses prédécesseurs. Pour eux le problème de la connaissance, c'était la justification, l'explication de l'accord de la Pensée, de l'Intelligence avec l'Etre donné, avec le Monde ; pour lui le problème de la connaissance, c'est la conscience des conditions de la réalisation progressive de la Liberté, de l'activité spirituelle. Pour eux, la question dont il s'agit présente un intérêt purement spéculatif: établir la vérité ou la possibilité de la Science; pour lui, c'est un intérêt pratique, qui, dès l'origine, s'attache au problème théorique, car il s'agit de montrer dans l'existence de l'Intelligence et de ses objets non plus le sujet et la donnée d'une contemplation toute spéculative, mais l'instrument et la matière qui rendent possible l'exercice de la Liberté.

Cette subordination de la connaissance, comme moyen, à la réalisation de l'action pratique, comme but, est l'idée maîtresse de l'ensemble de la théorie et comme le fil conducteur qui sert à débrouiller l'écheveau de ses déductions.

Et d'abord il s'agit, pour Fichte, de combler l'abîme que

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Kant avait creusé entre Plntelligence et la Volonté. Il avait enfermé notre Intelligence dans le Monde des phénomènes. Cependant la Raison théorique élève au-dessus de ce Monde des idées : idée de la Liberté, idée de la Perfection, présage et signe de Texistence d'un autre Monde. Mais elle ne détermine pas d'une manière positive cette existence. C'est à la Raison pratique qu'il appartient de l'affirmer.

La praticité de la Raison s'atteste à notre conscience par im fait, le fait de la Moralité, le fait que notre Volonté est soumise à la loi du Devoir. Or, en se soumettant à la loi morale, la Volonté obéit non pas à une détermination empirique et contingente, mais à une détermination purement rationnelle. Et une telle détermination a priori et formelle ne peut être que la forme de la Raison. C'est donc, en dernière analyse, l'application delà forme pure de la Raison à l'action, la détermination de la Volonté par la Raison, d'un mot la praticité de la Raison qui constitue la Moralité. Mais cette praticité de la Raison est immédiate ; entre la Raison et son objet il n'y a pas besoin d'intermédiaire; en déterminant son objet, elle le produit. Il n'y a donc pas lieu de critiquer le pouvoir pratique de la Raison pure: car la Raison est directement pratique ou elle n'est pas pratique du tout; il y a lieu simplement d'éliminer dans l'ordre pratique toutes les déterminations empiriques de la Volonté, et de dégager pour ainsi dire de tout ce qui la trouble la pureté de la Raison dans l'action. Ici la Critique tend non plus à restreindre, mais à dégager l'action de la Raison, non plus à faire à la Sensibilité sa part, mais bien plutôt à la lui dénier. C'est Teffort inverse de celui de la Critique de la Raison pure. A ce point de vue tous les principes empiriques de la détermination de l'action se ramènent à un seul : le principe du bonheur personnel ; car tous les objets réels qui peuvent être la matière du désir ne déterminent la Volonté à l'action que par l'attrait du plaisir. Mais par ce mobile la Volonté reçoit sa loi de la Sensibilité et par là, médiatemcnt, de TObjet, du phénomène. Elle est hétéronome. Au contraire elle devient indépendante des

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choses, de TObjct, en se soumettant à la loi de la Raison. Elle est alors autonome, elle est libre. Car cette indépendance de la Volonté par rapport à la Nature, à l'enchaînement des effets et des causes dans la Nature, constitue l'aspect négatif de la Liberté, de la causalité intelligible. Et la praticité delà Raison dans la détermination de la Volonté par la loi morale en constitue la réalité positive. Par là, cette idée de la Liberté que la Raison théorique propose, mais sans la déterminer, la Raison pratique l'affirme en la réalisant. Seulement cette détermination n'est pas une connaissance ; elle ne nous donne pas une vue nouvelle du Monde, supérieure aux phénomènes. Nous n'avons pas d'intuition de la Liberté. Il y a entre la Raison et l'action un rapport synthétique a priori d'ordre spécial, un rapport qui les unit synlhétiquement sans intuition, un rapport dont la valeur est purement pratique. La Raison pratique n'explique pas la Liberté, elle la pose. Ce qu'elle ajoute aux conceptions de la Raison théorique, ce n'est pas une lumière, une conception nouvelle. C'est une certitude de fait, c'est une réalité.

Remarquons d'ailleurs qu'en l'homme cette Liberté n'est pas posée comme un acte réalisé mais plutôt comme une fin à réaliser, parce qu'en lui la Volonté n'est pas sainte, que sa Raison est liée à une Sensibilité qui rend toujours possible une infraction à la loi de la Raison. Dès lors pour l'homme, la loi pratique n'est pas précisément Liberté, causalité absolue de la Raison, mais Devoir: l'obligation de faire prévaloir cette causalité supérieure sur le penchant sensible. Mais le dualisme entre la Volonté et l'Objet de l'Intelligence n'en reste pas moins profond, irréductible même, quand la Volonté pour agir s'applique au Monde des phénomènes, à la réalité empirique, elle ne tire sa valeur que de \a forme de sa détermination. Le formalisme moral de Kant exprime l'opposition de la Nature et de la Volonté, l'impossibilité de représenter l'intelligible dans le sensible, l'Eternel dans le Monde du temps.

C'est précisément cç dualisme auquel Fichte s'attaque, et