Ibid., p

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dans le tlclail duquel nous n'avons pas à entrer ici, consiste esscnliellcnient en ceci : le Verbe qui exprime Dieu ou l'Absolu et le manifeste, est quelque chose de purement forniel, est un schème. Le développement du \erbe est une production de schcmes ou d'images, d'êtres formels, de concepts; et si ces formes ont d'abord à nos yeux l'apparence d'êtres, c'est parce que cette production est inconsciente, qu'elle ne peut être, en même temps que production, réllexion. Or cette production, œuvre de la dialectique interne du Verbe, c'est ce que nous appelons le Monde. Ici encore on ne voit pas de diflerence entre le \ erbe qui manifeste Dieu et la Réflexion pure du second principe de V Exposition de 1801. Le Verbe est comme la Réflexion, Taflirmalion de l'Absolu pdsée en dehors de l'Absolu ; comme elle, il est le principe originaire du Savoir relatif, le point de départ du Savoir de la conscience, il est comme elle le principe générateur de cet ensemble d'apparences, de formes qui constituent notre Univers.

Nous aurons à revenir sur la seconde forme de la pensée de Fichte, mais dès maintenant il importait d'en marquer l'unité avec la première forme, en découvrant la racine du système.

Si les considérations qui précèdent ont quelque exactitude, il en résulte que c'est méconnaître l'esprit de la Théorie de l<i Science d'y voir soit un Idéalisme absolu, soit un Idéalisme tout subjectif. Ce n'est point un Idéalisme absolu, puisque la Théorie de la Science, si elle a pour fondement de sa possibilité le Sujet pur, l'Absolu ne commence qu'avec un principe qui s'oppose au Sujet absolu, qu'avec la liberté formelle de la Réflexion, qui rend tout notre Savoir relatif. Et ce n'est pas non plus un Idéalisme subjectif, car cette Réflexion absolue, cette aflirmation de l'Etre qui est la forme de notre conscience, n'est à aucun degré quelque chose d'individuel, c'est la forme nécessaire de toute conscience et la manifestation de l'Absolu. Il reste donc que la Théorie de la

56 l'esprit et les principes du système

Science, si elle nVst ni un Idéalisme absolu, ni un Idéalisme subjectif, soit, comme le système de Kant, un Idéalisme transcendantal. Et c'est bien là ce qu'elle prétend être ; car elle affirme sans doute que le Monde est l'œuvre de l'Esprit, mais en même temps elle fait voir dans Faction spirituelle, qui engendre le Monde, une action purement formelle, et elle enseigne par là la phénoménalité du Monde. Ainsi nous sommes ramenés une fois encore au maître de Eiclile, à Kant.

L'effort de Kant avait consisté à établir à la fois la phénoménalité et l'objectivité du Monde; sa phénoménalité, en tant qu'il est déterminé par la forme même de notre sensibilité, son objectivité, résultant de l'application de la forme de notre pensée aux données de la sensibilité : remarquons-le bien, uniquement de la forme. Or c'est précisément cette double idée dont Fichte a cherché l'explication, et dont il prétend avoir découvert le fondement dans la théorie du second principe. Seulement Fichte reporte jusque dans l'Intelligence le principe de la relativité ou de la phénoménalité du Monde, qui, suivant Kant, était placé dans la Sensibilité. Fichte fait de l'espace et du temps les formes de la Réflexion ellemême; il y voit les formes de ce qu'il appelle « la quantitabilité », c'est-à-dire la possibilité de la division de TEtre, issue de la Réflexion même. Et cette transformation de l'idée kantienne, en même temps qu'elle prétend être une explication, une justification de ce qui, pour Kant, demeurait inexpliqué et inexplicable, et par conséquent un approfondissement de la pensée de Kant, entraîne de graves conséquences pour le développement ultérieur du système. Elle efface, en effet, le dualisme de la Sensibilité et de l'Entendement, qui, dans la Critique, était de si grosse importance; en particulier, elle supprime l'obstacle capital à une détermination intelligible du Monde sensible, et elle justifie ainsi la position de Fichte qui s'empare des résultats de la Critique du Jugement, pour en faire non plus le simple point de vue de la Réflexion critique, mais l'expression même de la réa-

LE SECO^D ET, LE TROISIEME PROCIPES b'J

lilé des choses. Le Monde pour Fichte n'est pas seulement dans sa forme, mais jusque dans son fond un produit de rEnlcndcment, et il peut rêlre sans contradiction, précisément parce que la réceptivité de la Sensibilité ne vient plus faire échec à la spontanéité de l'Entendement. Par là Fichte échappe à Tune des plus graves difficultés que soulevait le point de vue de la Critique, ou du moins il la recule aussi loin qu'elle peut l'être. L'inévitable dualisme ne se présente plus à l'intérieur du Savoir humain et comme au cœur de l'univers. Le Monde tout entier de notre connaissance et de notre action se trouve unifié par le second principe ; la Morale ne s'oppose plus à la Science; la Science et la Morale concourent au même but. Le dualisme se retrouve seulement entre le Savoir né de la Réflexion et le principe absolu. Mais ce problème est celui de notre origine, le problème de la limitation du Savoir. Et ici même, Fichte n'est pas infidèle à l'esprit de Kant. Ce qu'il y a, en effet, d'essentiel au dualisme kantien, c'est que ce dualisme a conduit à un formalisme : qu'il s'agisse de l'objectivité des perceptions, comme dans la Raison théorique, ou, comme dans la loi morale, d'un symbolisme pratique, l'idée maîtresse de Kant est, en somme, toujours celle-ci : que le pur intelligible, en raison de son hétérogénéité foncière avec le Monde sensible, n'est pas producteur de l'Etre, il ne peut avoir en ce Monde qu'une action purement formelle. Il consiste dans une forme générale de la Raison qui rend possible par son application aux choses et à la conduite l'accord des consciences et l'unanimité des volontés. La réalité qu'atteint la Science et la Moralité qui réalise le Devoir n'ont pas la valeur d'une existence absolue, et telle que l'impliquerait une action créatrice de l'intelligible.

Or c'est précisément à la même conclusion que la Théorie de la Science vient aboutir. Issu du second principe, qui est un principe formel, le principe de la Réflexion, le Monde du point de vue de la connaissance aussi bien que du point de vue de faction n'est qu'un ensemble de formes ou de concepts. Mais

5(8 l'esprit et les PROCIPES du SYSTEME

en même temps il est vrai, parce que le principe dont il sort est, à son point cForiginc, la forme même de FAbsolu, sa représentation. Pour Fichtc pas plus cpic pour Kant ce n'est l'Absolu, le pur intelligible qui produit le Monde; car entre le Monde de la conscience et l'Absolu il n'y a pas de commune mesure, et celte production directe, Ficlite le répète souvent, est la contradiction oii sombre le Dogmatisme. Mais le Monde se rattache à l'Absolu par l'intermédiaire de sa forme, du Verbe, qui, lui précisément, parce qu'il est une forme, parce qu'il est réflexion, se divise et se multiplie. Et d'autre part ce Monde, quoique purement formel, a l'objectivité, parce que le principe de sa production n'a rien d'individuel, et qu'il est la forme générale de la Pensée, l'alFirmation de l'Etre, d'un mot le Verbe.

Cette conception conduit Fichte à une autre conséquence qui rapproche encore sa doctrine de celle de Kant. Si le Savoir humain, le Monde de la connaissance et de l'action, sort tout entier du Verbe, de la Réflexion, si d'autre part la nature de la Réflexion est telle que l'Etre lui soit nécessairement extérieur, qu'entre elle et lui il y ait, suivant l'expression de Fichte, un véritable hiatus, on comprend qu'au fond l'Etre, l'Etre en soi, l'Etre absolu que pose le premier principe, doive échapper nécessairement à notre Savoir et être pour lui comme un véritable Non-Être, une chose en soi. Or n'est-ce pas là précisément ce que prétendait Kant? l'auteur de la Critique afiirmait l'impossibilité pour nous, pour nos facultés humaines, pour notre esprit borné, d'atteindre la nature absolue des choses, leur nature purement intelligible; et de cette nature intelligible, absolue, insaisissable aux prises de notre Entendement, il faisait justement pour nous le Noumène, ou la « Chose en soi ». Et ainsi l'Absolu pour Fichte, aussi bien que pour Kant, est au fond inaccessible à notre conscience qu'il dépasse, mais il est en même temps pour Fichte comme pour Kant, dans son Unité pure, l'Idée sous laquelle notre Savoir tout entier se réalise^ le but qu'à l'infini la conscience poursuit. Qu'on

LE SECOND ET LE TROISIEME PRINCIPES Of)

relise les pages de Fichtesûr la béatitude, qu'on relise surtout Texplication de cette théorie de la béatitude telle qu'elle ressort de la Théorie de la Science^ de i8o4. Tout le nerf de cette théorie consiste en ceci : l'Absolu ne se conçoit que par son opposition avec le Savoir relatif, le Savoir de la conscience : il n'apparaît et ne saurait apparaître à aucun moment de ce Savoir, il ne peut se manifester que lorsque ce Savoir par son développement intime, par la dialectique interne qu'il implique, s'est détruit lui-même, c'est-à-dire quand il a pris conscience qu'il n'a précisément rien de commun avec l'Absolu, qu'il n'est qu'un monde d'apparences, que 1' « existence en soi » do la Science est une idole qu'il faut briser, pour que brille la lumière de l'Absolu. Qu'est-ce à dire sinon précisément que l'Absolu qui soutient notre conscience est en dehors de ses prises, que la forme de notre pensée n'est pas adéquate à l'Absolu et que si une intuition directe de l'Absolu était possible, cette intuition impliquerait la destruction de noire conscience. Mais cette inadéquation entre la forme de notre pensée et la nature de l'Absolu n'est-elle pas un des principes essentiels de la Critique ?

Au terme de l'exposition des trois principes, une question se pose : ces trois principes constituent-ils des éléments séparés et successifs, comme il apparaît au jjicmier abord, ou au contraire ne sont-ils isolablcs que par abstraction et pour l'analyse philosophique qui les découvre et les distingue ? La réponse, pour Fichte, n'est pas douteuse. Ces trois principes ne sont pour lui que les actes constitutifs de la conscience, ils forment un tout organique, l'organisme fondamental de la vie spirituelle ; et, en tentant de les classer dans leur ordre intelligible, Fichte prétend opérer une déduction de la conscience. Cette analyse a pour but de déterminer les conditions intelligibles de son existence. A ce point de vue il apparaît que

1. Die Wissenschaftslehre, i8o4> en particulier p. 290, stibjine.

6o l'esprit et les principes du système

la conscience est constituée par une sorte de rythme ou d'action à trois temps : tout au fond, au plutôt au delà d'elle-même, est l'Acte qui la soutient, l'Acte d'affirmation ou de production absolue qui pose la condition de toute intelligibilité, l'unité foncière de ce qui pense et de ce qui est pensé ; puis vient l'acte de la Réflexion qui détache l'Etre de la Pensée, et qui l'y oppose, l'acte de la négation, ou de l'exclusion, condition de toute relation ; enfin l'acte de la détermination qui concilie les opposés en établissant entre eux un rapport de communauté, de réciprocité, une limitation de l'un par l'autre ; et ces trois actes, la thèse, l'antithèse, la synthèse, pour les appeler par leur nom, sont inséparables. La synthèse et Tantithèsc s'impliquent naturellement ; la conciliation et l'opposition sont deux actes inséparables ; et de même la thèse est la condition à la fois de l'antithèse et de la synthèse. 11 y a donc là pour l'Esprit comme une Irinité indissoluble. Ajoutons enfin que ces trois acles, si on les considère dans leur forme, abstraction faite de leur contenu, fournissent les principes dont les philosophes ont cherché l'origine dans la Logique coumuinc, et qui ne sont, au fond, que l'expression même des démarches essentielles de l'Esprit : le principe d'identité, le principe de contradiction, le principe de la relation'.

En même temps qu'elle fournit l'explication de la conscience, la classification des trois principes donne la marche ou la iNIéthode du système. Cette Méthode n'est pas une déduction qui prétendrait tirer d'un principe donné par voie d'analyse les conséquences qu'il contient ; cette Méthode-là est directement contraire à l'esprit du système, car elle suppose précisément ce qu'il nie: que l'Esprit est comme une chose, une chose toute faite, toute donnée, qu'il s'agit seulement de décomposer et d'expliquer, c'est la Méthode du Dogmatisme. Au contraire Fichtc, dans l'exposition de ces principes, a voulu montrer comment l'Esprit se réalise par

I. Griindlarje der riesnmmlen Wissenschafislehre, Grundsatze dcr gesamtnleii VV^issiuiscliarislchrc, g 3, p. iii-iaa.

LE SECOND ET LE TROISIÈME PRINCIPES 6l

des démarches successives. La division trichotomiqiie est le rythme de la conscience ; c'est la genèse même de l'Esprit ; c'est la loi de la création spirituelle. Au contraire de la chose donnée, l'Esprit se fait, et c'est cette vie de l'Esprit qu'exprime la hiérarchie des trois principes.

Le troisième principe fournit la synthèse fondamentale, la forme générale de la conscience, la relation du Moi et du Non-Moi dans leur limitation réciproque. Cette synthèse fondamentale contient en puissance toutes les propositions dont l'enchaînement constituera la Théorie de la Science; car la forme générale de la conscience doit contenir en elle tout ce qui s'élèvera à la hauteur de la conscience.

Et d'abord, d'une façon générale, elle fournit tout à la fois l'énoncé du problème pratique et l'énoncé du problème théorique, c'est-à-dire qu'elle contient l'ensemble de la connaissance et l'ensemble de l'action, la totalité du Savoir et de l'Agir. En effet, la formule où s'exprime cette synthèse : le Moi absolu oppose dans le Moi (représenté) au Moi divisible un Non-Moi divisible, constate la limitation réciproque du Moi et du Non-Moi divisibles ; elle se subdivise donc suivant un double rapport dont l'un exprime que le Moi limite le Non-Moi, l'autre que le Non-Moi limite le Moi ; d'où les deux formules qui expriment cette double relation :

1° Le Moi (absolu) pose le Moi divisible comme déterminant ou limitant le Non-Moi (divisible) ;

2** Le Moi (absolu) pose le Moi (divisible) comme déterminé ou limité par le Non-Moi (divisible).

De ces deux relations, la première, qui pose la détermination du Non-Moi par le Moi, est le fondement de l'action ; la seconde, qui pose le Moi comme déterminé par le Non- Moi, est le fondement de la connaissance. Mais la question se pose de savoir laquelle il convient d'aborder en premier lieu. Or il y a, aux yeux de Fichte, une raison péremptoire pour commencer par le problème théorique, c'est qu'il est la condition de la solution du problème pratique. En effet, le

62 l'esprit et les principes du système

problème pratique consiste essentiellement dans la détermination du Monde, de r01)jct, par le Sujet, mais c'est précisément le problème théorique, qui transforme le Non-Moi — vide et abstrait — avant toute analyse, en un objet réel. C'est le problème théorique qui nous fournit la représentation de ce Monde, siu- lequel doit s'exercer notre action. Nous verrons d'ailleurs, en son temps, que si le problème théorique est la condition de la solution du problème pratique, le problème pratique est à son tour le fondement de la possibihté du problème théorique et qu'ainsi, suivant la Méthode de Fichte, le cercle se referme, et le principe dont il est parti, revenant sur lui-même, se trouve épuisée

Il convient donc de commencer par le problème théorique. Avant d'aborder cet examen, une remarque encore sur la Méthode à suivre. Cette Méthode ne peut être que celle qui constitue la marche même de la vie spirituelle, ce rythme à trois temps suivant lequel l'Esprit se réalise. Elle consiste à partir d'une thèse — qui est toujours ici une synthèse — , à découvrir par la réflexion les oppositions qu'elle contient (antithèse), enfin à concilier ces oppositions dans une synthèse nouvelle ; cette synthèse constitue un élément original, une intuition qui sera prise elle-même pour thèse et deviendra le point de départ d'un nouveau rythme et d'un nouveau progrès.

Nous verrons qu'en poursuivant cette marche dans le problème théorique, la Réflexion, à un moment donné, se trouve en présence d'une opposition irréductible, en présence d'opposés qui ne peuvent plus s'unir. C'est alors précisément qu'en face du problème théorique se pose le problème pratique ; et le problème pratique consiste justement à renouer le fil de la Méthode au point même où dans le problème théorique il s'était rompu. Le problème théorique constate en dernière analyse l'opposition irréductible de

1 . Zweilor Tlicîl. Grundlage des theorclischen Wissens, § f\ a, p. I25-

l'Objet cl du Sujet ; et cette opposition semble devoir arrêter la marcbe du système puisqu'elle rend impossible toute conciliation ultérieure entre le Sujet et l'Objet ; or c'est justement cette conciliation que l'action affirme. Et cette conciliation, cette réduction de l'Objet au Sujet opérée au point de vue pratique ' ouvre à l'Esprit une nouvelle voie pour poursuivre la marche : l'Esprit, par une série d'actes, non plus de rinlcUigence, mais du Vouloir, tentera de s'approprier comme un instrument de sa réalisation cette matière qui s'oppose à l'actualisation de son infinité. Sans doute, cette synthèse de l'Objet et du Sujet qu'exprime le Devoir n'est pas une unification réelle, elle est seulement une unification virtuelle ; mais le progrès infini qu'elle implique justifie le système, l'unité du premier principe où l'Infini serait réalisé est l'Idéal sans cesse poursuivi oii elle tend.