CHAPITRE

LE MO?(DE DE l'eXPÉRIENCE

C'est dans les leçons sur la logique transcende ntale professées de la Saint-Michel à Noël 1812, que Fichle s'est proposé de déduire le Monde de rexpérience: que ce soit \h son intention, cela résulte formellement des premières pages de Touvragc en question : il reproche à la Logique commune de n'être qu'une reproduction tout empirique des choses dont elle croit naïvement fournir la règle de construction rationnelle. Or c'est précisément cette explication génétique des données élémentaires de la connaissance, cette justification de la matière de la connaissance qui est l'objet de la Logique transcendenlale ; et sans doute la Logique transcendentale est encore une reproduction, mais c'est une reproduction de la production même du donné, une genèse rationnelle, et non plus une reproduction du donné tel quel et tout fait, une sorte de calcul tout empirique ; il ne s'agit plus pour elle, comme pour la Logique commune, d'une unification purement quantitative du donné, de la liaison dans l'unilé d'une même conscience d'un plus ou moins grand nombre d'éléments de même nature (extension ou compréhension des concepts) mais bien de l'unification qualitative des éléments fondamentaux différents du donné, qui conslituent la matière de la connaissance; l'œuvre de la Logique transcendenlale pour Fichte c'est proprement non phis comme pour Kant la question de comprendre comment à l'intérieur du Savoir une fois constitué (de rexpérience) sont possibles telles ou telles déterminations du Savoir (les

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jugements synthétiques a priori) mais bien de comprendre la constitution même du Savoir dans sa matière, la liaison des éléments dont est faite l'expérience'.

Ainsi le dessein de Fichtc, dans la Logique transcende ntale, n'est pas douteux; il veut reconstituer, reconstruire par une genèse intelligible, le Monde de Texpéricnce. Comment donc Fichte a-t-il réalisé ce dessein ? en quoi consiste cette reconstitution de l'expérience? Il faut l'avouer tout de suite» l'exécution de la tâche ne répond pas à la promesse; on peut essayer cependant de dégager des explications laborieuses et embarrassées de la Logique transcendentale, ce qui paraît en être l'idée maîtresse, car c'est toujours la même idée qui dans ces longs développements revient sous diverses formes.

Le problème qu'il s'agit de résoudre c'est, en dernière analyse, celui de l'union du fait, du fait dans son existence pure et de la Réflexion. Il semble, en effet, qu'il y ait dans l'existence pure et simple du fait, dans ce qui constitue sa pure qualité indépendamment de tout ce que la Réflexion y surajoute quelque chose d'irréductible à la Réflexion, quelque chose qui soit vraiment inconstructible et qui impose une limite infranchissable à la liberté de notre pouvoir de construction : il semble, en un mot, qu'il y ait, dans la qualité pure comme une existence absolue dont la nécessité enchaîne la Liberté de notre Réflexion, que notre Réflexion soit incapable de produire, qu'elle soit forcée de recevoir ou de subir; et c'est dans ce caractère du fait brut que se trouve, en somme, le dernier refuge de la « Chose en soi », de ce fantôme que Fichte prétendait exorcisera

Or l'idée de Fichte, c'est ici de montrer que cette opposition du fait pur et de la Réflexion est la condition même du mécanisme de l'esprit humain ; que le fait, dans son exis-

1. Transcendentale Lof/ik, Nachgel. Wcrkc, 1. II Vorirag, p. Ii3-i32 et III Vorirag, p. i92-i3i.

2. /6/r/., \II Vorlrag, p. 165-167; \ll Vorirap, p. 208-309-218; XIV Vortrag, p. 286; XVI Vorlrag, p. 253-202; XVll Vorlrag, p. 263-266-269.

tence pure, et la Reflexion pour irréductibles qu'ils soient l'un à l'autre, sont inséparables Tun de l'autre, qu'ils ne peuvent être posés l'un sans l'autre, qu'ils sont en quelque sorte réciproques et complémentaires l'un de l'autre et qu'il faut par conséquent qu'ils soient posés comme fakant partie d'une même synthèse, d'un même organisme spirituel, comme constituant une unité. Le fait, c'est, au fond, pour Fichte le Non-Moi que le Moi est forcé de s'opposer comme la condition de la Pensée, c'est la détermination nécessaire à la Réflexion pour qu'elle ne se perde pas dans le vide de son infinité. Or, remarquons-le, le rapport du Moi et du Non- Moi constitue pour Fichte un cercle dont l'esprit humain ne peut sortir car il est sa condition même : souvenons-nous, en eflet, de ce qu'est devenue, en fin de compte, cette opposition ; ce n'est plus l'opposition toute relative et tout intérieure à la Réflexion du Moi divisible et du Non-Moi divisible, opposition qui explique tout le mécanisme du développement de la conscience; c'est l'opposition entre la Réflexion, quand elle s'est vidée de to!it le contenu qu'elle détermine, de tout le contenu de la conscience, entre la Réflexion, dans sa forme pure, et l'Absolu qu'elle est forcée de s'opposer comme extérieur à elle, entre le second et le premier principe. Mais cette opposition est, nous l'avons vu ailleurs, celle-là même qui est à l'origine du Savoir, et grâce à laquelle seule le Savoir est possible (la constitution du Savoir par un Non- Savoir) c'est, d'un mot, la limite absolue de la Réflexion qui seule rend la Réflexion possible, en lui fixant un point de départ, et en rem{>êchant de se perdre dans l'infinité du retour sur soi.

Or c'est précisément ce caractère de la Réflexion absolue d'être inséparable de l'htre absolu, qu'exprime pour Fichte l'union du fait et de la Réflexion; l'opposition du fait et de la Réflexion, c'est l'opposition primitive que constate le Savoir — quand il a pris conscience de ce qu'il est — entre son existence comme Forme, comme divisibilité à l'infini et l'Existence absolue dans son unité pure; mais d'autre part