BOULEVARD SAINT-GERMAIN

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PRÉFACE

La philosophie du sentiment ou de la croyance, que divers symptômes nous montrent aujourd'hui renaissante, avait déjà été fort en faveur au siècle dernier. Nous nous proposons de TcHudier ici sous la forme que Jacobi lui a donnée, et qui semble bien être une des plus précises et des plus parfaites qu'une telle doctrine puisse prendre. Jacobi s'est efforcé de légitimer le principe môme de la philosophie du sentiment. Il a prétendu obtenir de la raison l'aveu de son impuissance métaphysique, saisir la vérité absolue dans les données immédiates du cœur, et substituer ainsi à une prétendue science, abstraite et sophistique, la certitude d'une croyance vivante et irréfutable. A-t-il réussi, ou n'est-11 arrivé, au contraire, qu'à mieux faire éclater le vice irrémédiable de toute philosophie qui se nie pour ainsi dire ellemême, en enlevant à la raison la fonction suprême de juger du vrai et du faux?Le lecteur en décidera. Toujours est-il que plus d'une fois, depuis Jacobi, des doctrines analogues ont reparu. Toutes ne sont pas, comme la sienne, ouvertement indifférentes à l'intérêt logique de l'esprit ; mais toutes, soucieuses de garantir de chères certitudes, se préoccupent de défendre d'abord, en cas de conflit, l'intérêt moral de la conscience. Elles en appellent donc, comme Pascal, comme Jacobi, de l'intelligence à une faculté supérieure, à une faculté intuitive et révélatrice de la vérité absolue qui échappe aux prises de notre science. « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas. »

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Un grand nombre de causes ont concouru à engager dans cette voie la philosophie de notre siècle. Ces causes sont de tout ordre, les unes proprement philosophiques, les autres scientifiques, religieuses et sociales. Parmi les premières et au premier rang, il faut placer le développement toujours croissant des théories de la connaissance. Depuis les Méditations de Descartes, jusqu'à la Critique de la Raison pure, de Kant, l'occupation constante, et l'on pourrait dire principale, de la philosophie a été la réflexion de l'esprit sur ses fonctions et sur sa nature. De là sans doute les progrès de l'idéalisme, qui prenait dans l'étude des lois de la pensée une conscience toujours plus nette de lui-môme. Mais de là aussi, chez d'autres philosophes, beaucoup plus nombreux, ridée que la connaissance humaine est relative. Il y a bien des façons d'entendre la relativité de la connaissance. Ce qu'elle implique dans tous les cas, c'est une opposition entre notre connaissance humaine, qui est relative, et une autre connaissance, que nous supposons, mais que nous ne concevons pas, et qui serait la connaissance absolue. La distinction devait donc s'établir peu à peu entre un domaine où l'esprit humain se rend parfaitement maître de son objet (domaine du relatif), et un autre domaine où la nature môme des choses lui interdit d'espérer la science (domaine de l'absolu). Elle s'étabUt d'autant mieux que les sciences de la nature, rompant avec la tradition scolastique, venaient d'adopter définitivement la méthode expérimentale. Elles faisaient dès lors des progrès rapides et décisifs. Leurs découvertes, toujours plus nombreuses, leurs applications toujours plus variées, témoignaient qu'elles tenaient le bon chemin. En s'enfermant dans la région du relatif, elles avaient trouvé le terrain solide qui manque à la spéculation sur l'absolu.

Comment s'est poursuivie, depuis deux siècles, cette marche divergente de la science et de la métaphysique ? Le point de départ s'en trouve déjà chez Descartes, qui fut pourtant un grand dogmatique. Personne n'eut jamais une plus intrépide confiance en sa raison. Il n'hésite pas à faire table

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rase de tout ce qui a été écrit et pensé avant lui. Il ne gardera aucune des opinions qu'il a jadis reçues en sa créance, avant de l'avoir ajustée au niveau de sa raison. Il n'admet pas la vérité fragmentaire et flottante : il ne l'accepte que justifiée et mise en sa place par la méthode, qui est la science, môme. Sa physique construit l'univers a priori, géométriquement, et il affirme l'identité de cet univers idéal avec le monde réel. Il espère de la science les résultats les plus merveilleux ; il ne doute pas qu'un jour l'homme ne puisse lutter contre la mort môme. Et enfin, les principes de cette science découlent d'une métaphysique qui n'est pas moins certaine. Descartes n'a-t-il pas démontré l'existence de Dieu et la nature spirituelle de l'àme avec plus d'évidence, s'il est possible, que les propositions de la géométrie? Néanmoins, à côté de cet enthousiasme scientifique et de cette foi superbe en la raison, nous trouvons déjà chez Descartes des réserves significatives. Il avoue qu'il a besoin de la véracité divine pour garantir la certitude de la déduction ; il parle aussi, à diverses reprises, de la « faiblesse de son esprit ». Il distingue les objets qu'il peut atteindre, et d'autres qui lui échappent; il dit môme expressément qu'il faut, une fois en sa vie, s'ôtre posé cette question : « Quelle est la portée de notre esprit?» Dans sa théorie de l'erreur. Descartes, décrivant les caractères de l'entendement et de la volonté, trouve celle-ci aussi ample qu'il peut la concevoir. Son entendement lui parait au contraire imparfait, borné et faible. Si donc Descartes pose ce principe : « tout ce que je conçois clairement et distinctement est vrai », il ne soutient pas la réciproque : « rien n'est vrai que ce que je conçois clairement et distinctement. » Il y a sans doute des vérités auxquelles je n'atteindrai jamais. Cela tient, il est vrai, non pas à la structure de mon esprit, mais à sa faible portée. Sans espérer d'être jamais achevée, la science peut se promettre un progrès indéfini. Ce n'est pas encore la relativité de la connaissance : c'en est le pressentiment chez un dogmatique. Entre Descartes et Kant, l'idée a fait du chemin. Chercher

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i^jl LA PHILOSOPHIE DE JACOBI

quelle est la portée de nos facultés ; la Critique de la Raison ^ure n\ pas d'autre objet, et la distinction du connaissable et de l'inconnaissable occupe le centre môme de l'œuvre. Or, îîenquôte instituée par Kant se clôt sur cette conclusion : lîobjet de notre science, c'est-à-dire l'univers connaissable pour nous, est relatif à notre esprit, et dépend de sa structure. 11 n'en est pas pourtant le pur produit. Il a son fondement dans une réalité absolue, dans la « chose en soi ». Mais oette * chose en soi », de par la nature môme de notre faculté de connaître, nous est à jamais inaccessible. Ainsi notre science n'est plus seulement limitée, comme chez Descartes : elle est à la fois limitée et relative. Un esprit infiniment plus puissant que le nôtre, mais de môme structure, ne sortirait pas plus que nous de la sphère des phénomènes. Il en connaîtrait mieux les lois, il n'en ignorerait pas moins l'essence. La chose en soi n'est pas un objet trop ardu, trop difficile à atteindre pour notre esprit : elle n'est pas un objet du tout. C'est, dit Kant, une inconnue, un x absolument inaccessible par définition. S'il était le moins du monde connu, c'est donc qu'il serait tombé sous les formes de notre sensibilité et de notre entendement. Il ferait partie de l'univers pensable pour nous. Il serait devenu phénomène, il ne serait plus « chose en soi ». En nous, comme hors de nous, l'absolu

nous échappe. Maintenant, que Kant lui-môme ait cru à la possibilité

d'une métaphysique après la Critique, le titre môme des Prolégomènes le donne à penser. Dans ses derniers ouvrages, Kant a essayé, en effet, d'en construire une. Mais ces œuvres de vieillesse ne comptent guère. Elles n'ont eud'aclion ni sur les contemporains, ni sur les successeurs de Kant. La direction générale du kantisme, quand on l'estime comme il con- Yient, non d'après la seule Critique de la Raison pure, mais d'après l'ensemble des trois Critiques, va évidemment à un compromis entre la science et la morale. Ce n'est pas la morale qui y fait les plus grands sacrifices. Sans doute Kant garantit à la science le déterminisme inflexible des phéno-

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mènes (ce qui est peut-ôtre plus qu'elle n'exige). Il lui assure, si l'on peut dire, la jouissance exclusive de son domaine. Mais du môme coup il l'y enferme. Par la raison théorique, nous essaierions en vain de nous élever à la connaissance de l'absolu: l'effort môme serait en contradiction avec notre nature inlellectuelle. Par la raison pratique, au contraire, un accès nous est ouvert dans le monde des réalités essentielles. Le devoir nous révèle notre dignité de sujets de la loi morale, de volontés autonomes, de fins en soi supérieures h tout ce que contient la nature. La connaissance n'a jamais qu'une valeur relative; la seule chose au monde qui ait une valeur absolue est une bonne volonté. En un mot, les principes de l'action dominent les principes du savoir.

Il est vrai que de la critique kantienne sont nés aussitôt de grands systèmes dogmatiques. De nouveau, les problèmes métaphysiques y ont été abordés avec une confiance, avec une audace môme, qui n'avait jamais été, — je n'ose dire égalée, — mais du moins dépassée. Sans doute; mais Kant, qui a connu la métaphysique de Fichte, Fa expressément désavouée. Il a refusé d'y reconnaître une suite légitime de ses principes. Il aurait repoussé encore plus sûrement les systèmes de Schelling et de Hegel. Il faut se souvenir aussi que €es ambitieuses doctrines ne s'inspirent pas seulement de Kant. On y distingue des éléments qui viennent de la philosophie antique, d'autres, de Bruno et de Spinoza, d'autres, enfin, de la théologie chrétienne et des mystiques du moyen âge, sans compter l'influence des écrivains romantiques. Tout cela est très loin de Kant; il y aurait vu un retour en arrière. Enfin, cette floraison métaphysique a été aussi courte que brillante. Bientôt, en Allemagne, on en appela des successeurs de Kant à Kant lui-môme. Les savants en particulier étaient scandalisés de voir avec quelle désinvolture Schelling, Hegel et leurs élèves déduisaient, englobaient, supprimaient ou supposaient au besoin les faits dans leurs systèmes. Hs appréciaient d'autant mieux les efforts de Kant

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pour assurer à la science positive une base solide et indépendante de la métaphysique. La délimitation proposée leur plaisait fort. D'un côté, le domaine de la science proprement dite, et les lois invariables de la nature; de l'autre, une région suprasensible où la science n'a pas à s'aventurer. La raison ne pourrait même pas sy orienter, si nous n'avions la conscience pour guide, et pour étoile polaire le devoir.

Avec Auguste Comte un pas de plus est franchi dans la distinction du connaissable et de llnconnaissable. Kant séparait la métaphysique du savoir afin de la conserver : Auguste Comte l'en sépare afin de la rejeter.

Invisible et présente, la « chose en soi » est partout chez Kant, el sa théorie des idées, malgré la divergence des doctrines, est encore un souvenir de Platon. Auguste Comte, au contraire, a rompu définitivement avec cette spéculation du passé, qui a eu sa raison d'être jadis, et qui ne l'a plus aujourd'iiui. L'esprit humain est entré dans la période positive, et il renonce à des recherches dont il a reconnu la vanité! Les faits et leurs lois, le domaine de la science proprement dite, voihl le champ, indéfini d'ailleurs, où l'activité intellectuelle de l'homme doit s'exercer désormais. A mesure qu'il saura davantage, il aura par surcroît la puissance. Il se rendra de plus en plus maître de sa planète, il réduira au minimum la somme de douleur inséparable de sa condition. Au delà, c'est Tinaccessible. Les questions d'essence, d'origine et de fin, n'ayant pas de solution possible pour nous, sont comme si elles n'étaient pas. Le positivisme ne nie pas l'existence des problèmes métaphysiques : il nie seulement la possibilité de les aborder. Qu'est-ce à dire, sinon que notre connaissance est à jamais bornée, et irrémédiablement relative ? De savoir ce que sont les choses dans leur essence, l'ambition était trop haute. Contentons-nous donc, sans arrière-pensée, de la connaissance qui est à notre portée. Ne revenons pas, comme Kant, par un détour, à la métaphysique, justement abandonnée.

Enfin, chez M. Spencer (sur qui l'influence de Kant et sur-

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tout celle des positivistes sont assez évidentes), l'idée de Tinconnaissable est la cheville ouvrière du système. Elle est la pensée maîtresse qui anime les Premiers Principes. C'est par elle que s'opère la conciliation définitive de la science et de la religion. M. Spencer, il est vrai, affirme la présence de l'absolu dans la pensée de l'homme. Comment saurions-nous sans cela, dit-il, ce que c'est que le relatif? Mais cet absolu, il ne l'appelle pas, comme Kant, la chose en soi ou le « noumène ». Il n'en fait pas, comme Auguste Comte, l'objet illusoire de la métaphysique. Il le nomme expressément Y inconnaissable. C'est à la fois ce qu'il y a de plus réel et de plus inaccessible, de plus intime en nous et de plus mystérieux. La science a beau se développer à l'infini, et nous faire connaître des relations toujours plus complexes, se ramenant à des lois toujours plus simples. A mesure que la sphère de la science grossit, la sphère d'ignorance qui l'enveloppe prend aussi une surface plus vaste. Le temps, l'espace, la causalité, toutes les lois enfin de la représentation, n'ont de sens que dans leur application au relatif. Plus nous acquérons une conscience claire de notre pouvoir de connaître, mieux nous en apercevons les limites, et mieux nous sentons l'impossibilité de les franchir.

Bref, de Descartes à Kant, de Kant à Auguste Comte, de Comte à M. Spencer, la distinction de ce que l'esprit humain peut atteindre et de ce qui lui échappe nécessairement n'a cessé de gagner en étendue et en importance. Elle est, selon les diverses doctrines, bien différente d'inspiration et de tendances. Elle apparaît ici favorable, et là hostile à la religion : tantôt pessimiste, tantôt au contraire optimiste et accompagnée de la foi au progrès, tantôt enfin indilTérente et purement naturaliste. Mais partout elle aboutit à une sorte de lieu, où convergent les théories de la relativité de la connaissance. Ce lieu est ce que Ton appelle « l'agnosticisme ». Certes, l'agnosticisme des néo-kantiens ne se confond pas avec celui des positivistes, ni celui des positivistes avec celui de M. Spencer, ni enfin celui de M. Spencer avec celui des

libres penseurs qui y trouvent, en Amérique, les éléments d'une religion. Pourtant un trait commun se reconnaît dans CCS doctrines, cl permet de les réunir sous un même nom. Toutes proclament que le savoir humain a des bornes qu'il ne peut absolument franchir : toutes assurent que lau-delà nous est à jamais inconnaissable. Aussi bien est-ce là une de ces idées diffuses dans l'atmosphère intellectuelle, que les gens dune môme époque respirent, pour ainsi dire, sans y prendre garde. L'historien les retrouve partout, et môme chez des hommes qui s'opposent les uns aux autres en toute autre chose. Elles suffiraient à marquer une date. C'est ainsi qu'à une certaine façon de célébrer « la nature » et la « vertu », on reconnaît aussitôt un contemporain de Rousseau et de Diderot. Pareillement, dans notre siècle, philosophes, romanciers et poètes, ont cédé souvent, sans s'en apercevoir, à la séduction de la formule agnosri(|ue. Elle a fait échec aux progrès du matériaUsme, quand elle ne s'est pas, au contraire, conciliée avec lui, au mépris de la logique. « La raison humaine a son domaine d'où elle ne peut sortir ; notre connaissance est irrémédiablemenl rolalive ; l'absolu ne peut entrer dans notre pensée » : cela est devenu, pour beaucoup de gens, une sorte d'axiome qui se passe de démonstration. Les conquêtes mômes de la science ont fait ressortir le mystère où demeure enveloppé ce que la science n'atteint pas. Ainsi se révèle, comme disent les pessimistes, le « contraste tragique » de noire temps, l'impuissance foncière de la raison éclatant dans son triomphe môme. Jamais l'homme n'a sii davantage. Jamais il n'a mieux senti l'inanité de son savoir. La science fût-elle aussi parfaite qu'il peut l'espérer, elle ne lui dirait encore rien de ce qui la surpasse aujourd'hui. Les « sept énigmes du monde » n'auront jamais de «ohilioii îirionliflque. N'c*l-co pas au nom d<5 U sclc^nco mémo qui^ M. du Bois-Reynion<l a prononcé Tarrtt : Ignorabbmisl

Or ragnostîdîimc, honnis quelque* tm^ très rares, uc sauvtkïi ôlrx? pour rcHpril «no position di^finilive. En fait, lliii-

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toire de la philosophie montre qu'on ne s'y tient jamais. Ainsi l'agnosticisme était une des interprétations possibles du système de Kant; c'était môme, semble-t-il, une de celles qui devaient se présenter d'abord. Nous voyons cependant qu'aucun des successeurs immédiats de Kant ne s'y est arrêté. Tous, ils ont préféré obéir aux suggestions métaphysiques qui leur venaient des Critiques. Schopenhauer a beau accepter la lliéorie kantienne de la connaissance, il n'en propose pas moins, lui aussi, une doctrine de l'absolu. Et, pour ôtre exact, Kant lui-môme n'avait-il pas, plus d'une fois, entr'ouvert la porte à une métaphysique nouvelU"!? Dans la Critique du Jugement, par exemple» il ex|ilH|ue ce quo serait une con* naissance de.s choses en soi, une » intuition intellectuelle*. Peu importe qu'il la déclare im|K»s>ihle pour lliommo : il suffit qu'il l'ail indlqut«e, el Schelliug va sVfforcer d y atteindre. Au^'usté Comte, ik son tour, donne Avec »a seconde philosophie un démenti formel à la première. Son positivisme s'achève, ironiqui*ment, par une religion, et il semble remonter, p:ir-des!Mi$ In métaphysique, jusqu'à U période théologique. Enfin, M. Spencer, aprt'S avoir bien în$i*té sur l'essence mvjjtérieu*!? de linconnaissable, l'a utilisé «le tant de façons» lui a assigné Uint de fonctions, qu'il a fini par construire, lui aussi, une métaphysique, intermédiaire entre celles d'EinpiHlocle el de Hegel. Il a|ipelle .. force h cette substance primitivement indétenninée dont l'évolution constitue l'univers : conception que M. Renouvier a comparée» non sans raison, aux premières doctrines <leH philosophes de l'école d'Ionie. Elle a valu, d'autre part, h M. Spencer, de violentes altiiques du c^lé des |K>silivi^le^. M. Harrisson, par exemple, y a dénonce» tous les éléments d'une métaphysique. Mais les positivistes eux-mêmes sont-ils de meilleui^s agnostiques? Ix'S un.s .H4' rallient peu à peu au matérialisme» une des métaphysH|ue$ Ie« plus ancienne» el les plus dogmatiques qui s<u*ent. I^ plupart des autres se croient, arec les formules positivistes, en possession de toute la vi^rité. Mais Bier les objets de la m»>laphyslque, ce n'est pas s'alKslenir de

la métaphysique elle-même. Ici encore, la doctrine, insensiblement, tombe du côté où elle penche.

Ainsi, sous aucune forme, l'agnosticisme philosophique ne parvient à se maintenir. C'est donc qu'il contient un vice logique, qui ne lui permet pas de se développer sans se détruire. C'est aussi qu'il fait violence à des sentiments fonciers de la nature humaine : tôt ou tard ceux-ci ont leur revanche. Et, en effet, l'idée môme d'un inconnaissable, conçu comme existant, est logiquement insoutenable. Rien n'est inconnaissable, à la rigueur, que ce qui, en fait, est parfaitement inconnu, ce dont l'existence (quoique réelle) ne nous est en aucune façon révélée, ce qui, enfin, pour nous n'existe absolument pas. Mais alors ce n'est même plus une « idée négative ». C'est un mot vide de sens, un pur rien. Si, au contraire, tout en déclarant une réalité inconnaissable, nous en affirmons l'existence, nous la pensons. Dès que nous la pensons, nous la comparons (ne fût-ce qu'au connaissable, par opposition) ; — tout se passe enfin comme si nous en avions quelque idée. Ce n'est donc plus vraiment l'inconnaissable, et la contradiction apparaît. Jamais inconnaissable n'a été plus scrupuleusement rejeté au delà des frontières de l'esprit que la « chose en soi » de Kant : c'est un X impensable, et dont l'existence est problématique. Pourtant Kant lui-môme n'a-t-il pas risqué, ici et là, quelque détermination de la chose en soi? Dès que l'inconnaissable est nommé, il a commencé déjà à être connu.

L'idée d'une réalité à jamais inaccessible à la pensée est donc équivoque. C'est pour l'esprit un moyen de se faire illusion à lui-môme. C'est une manière de contenter un besoin métaphysique, en se donnant l'air d'y renoncer. L'agnosticisme, s'il était définitif, équivaudrait aune fin de non-recevoir opposée à nos curiosités sur l'au-delà. Mais la métaphysique « comme tendance naturelle », disait Kant, est indestructible. Il ne dépend pas de l'homme de poser ou de ne pas poser ces questions : elles s'imposent à lui. Comme le langage, comme la religion, comme l'art, elles sont une des ma-

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nifestations universelles, immédiates et je dirais volontiers irrépressibles, de la raison humaine. Et c'est pourquoi l'agnosticisme sera toujours une illusion ou une duperie. Quand une théorie de la connaissance aura déclaré l'absolu inaccessible, mis les choses en soi hors de notre portée, et proscrit la métaphysique comme chimérique, l'instinct se laissera-t-il frustrer pour si peu ? Il trouvera à se satisfaire dans le refus môme qu'on lui oppose. Il s'emparera de cet inconnaissable dont on lui concède l'existence, et il y trouvera tout ce dont il a besoin. Ne voit-on pas des gens qui se font de l'agnosticisme une religion, et de l'inconnaissable l'objet d'un culte?

L'inconnaissable devient ainsi un symbole, souple, commode, de profondeur variable selon les intelligences. Il se substitue aux objets métaphysiques d'autrefois, définis et démontrables. La forme seule change, le fond subsiste. N'estce pas dire, en d'autres termes, que l'on demande aujourd'hui au sentiment et à la croyance ce que ne donne plus la connaissance? N'est-ce pas que la métaphysique, cessant d'ôlre une science, se plie à suivre les convictions individuelles, et que l'homme, en un mot, croit trouver dans son cœur la réponse aux questions que sa raison s'avoue impuissante à résoudre? L'agnosticisme est donc moins une solution par lui-môme que le signe d'un transfert. L'âme humaine n'a ni perdu sa curiosité, ni renoncé à la satisfaire. Mais instruite par les échecs de la raison, et éclairée par la théorie de la connaissance, elle a déplacé le point d'appui de ses hypothèses sur l'absolu. Auparavant, elle croyait savoir. Aujourd'hui, elle sait qu'elle croit.

Telle est donc la principale signification des doctrines du sentiment et de la croyance que l'on a vues apparaître, se développer et se répandre depuis un siècle. Ce sont des doctrines de compensation. Elles ont avancé parallèlement à l'agnosticisme : elles en sont, si l'on peut dire, complémentaires. A mesure que la raison théorique s'avouait plus clairement qu'au-delà de certaines Hmites elle est impuissante, à mesure aussi se fortifiait l'opinion que la raison pratique a

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ses principes propres et indépendants. Le cœur devenait une source originale, sinon de connaissances, au moins de convictions. En même temps qu'on s'apercevait de rinsulfisance de nos facultés intellectuelles pour la solution des problèmes transcendants, on s'avisait aussi qu'elles n'étaient pas seules compétentes. On cherchait une définition plus profonde et plus compréhensive de la certitude, qui fît sa place à la croyance et à la suggestion immédiate du cœur. En un mot, au moment même où il semblait aboutir à l'agnosticisme, l'esprit faisait effort pour y échapper.

Nous touchons ici à l'un des points où la pensée moderne s'est le plus éloignée de la pensée antique. Dans l'antiquité classique (j'entends l'antiquité de la période purement hellénique, avant que le génie grec eut fiéchi sous le poids des influences orientales), il n'y a i)as de doctrine qui corresponde aux philosophies modernes du sentiment et de la croyance. Pourquoi? Parce qu'il n'y avait aucune raison pour que le besoin de compensation dont nous venons de parler se fit sentir. Le caractère pjopre de la philosophie des Grecs, comme de leur ait, fut In sérénité libre et tranquille, dans une heureuse harmonie de l'esprit et de la nature. Pas d'antinomie définitivement insoluble pour la raison, pas d'opposition qui n'arrive enfin à un accord dans l'ordre de l'univers. Sans doute, les sophistes ont été, en un sens, les précurseurs de Hume et de Kant : ils ont pressenti la relativité de la connaissance. Gardons-nous pourtant d'introduire dans leurs formules un contenu moderne, qui était fort loin de leur pensée. La relativité de la connaissance, dans la célèbre maxime de Protagoras, n'implique pas du tout une limitation provenant de la structure de l'esprit humain, comme chez Kant, c'est-à-dire une impuissance irrémédiable de saisir jamais les choses telles qu'elles sont en soi, parce que nous ne pouvons connaître que sous certaines conditions. Au contraire, la relativité de la connaissance tient à la fois, selon Protagoras, à la nature de l'esprit et à celle de la réalité (surtout à celle de la réalité, qui n'est pas stable un

seul instant). Cette réalité n'est pas objet de science, parce que la science exigerait un objet fixe et identique à luimôme. Mais cela n'équivaut pas à dire qu'elle soit inconnaissable, inaccessible à l'esprit humain. Il faut bien qu'elle soit accessible, puisque Protagoras la caractérise, et qu'il en décrit l'incessante mobilité.

Si la valeur de la connaissance est mise en doute, c'est-àdire si l'objet n'est pas connu tel qu'il est en soi, la seule conclusion où la philosophie antique puisse aboulir est le scepticisme. Car pour les anciens, comme l'a dit M. Boutroux, l'esprit qui connaît, pris en lui-même, est vide : il ne se soutient que par son rapport avec l'objet. Si Tharmonie entre eux est troublée, la connaissance ne sera pas relative : elle sera nulle. L'homme n'aura plus qu'à y renoncer, et à se diriger comme il pourra, par la coutume. Les anciens n'ont donc pas pu chercher les conditions de la connaissance vraie dans la structure de l'esprit môme, comme fera Kant, qui réduira le rùle de la réalité extérieure à un minimum presque inconcevable. A plus forte raison, que le réel pût ôtre inaccessible à la pensée, et pourtant se révéler à nous par une autre voie, cette idée leur aurait paru étrange et injusli^ fiable. Ils n'auraient pas compris comment une connaissance refusée à la faculté de connaître pourrait ôtre fournie, ou du moins compensée par la faculté de sentir, de vouloir ou de croire. Ce chassé-croisé leur aurait semblé paradoxal, déraisonnable, peu compatible avec le sérieux de la philosophie. Et cela ne prend un sens, en effet, que dans une philosophie pénétrée de l'esprit chrétien, dominée (parfois à son insu) par les idées de nature déchue, de péché et de rédemption. Celle-ci ne trouvera point de difficulté à considérer la raison comme bornée, sans renoncer pour cela à posséder la certitude sur les grands problèmes : « Dieu sensible au cœur, non à la raison. » Mais un Grec contemporain de Platon ou d'Aristote n'aurait vu sans doute dans cette subordination de la raison à la croyance qu'une superstition, et presque une absurdité.

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Seul peut-être parmi les modernes, Spinoza rappelle la sérénité intellectuelle des anciens, et la pleine assurance de la raison qui fait tranquillement son œuvre. Il marche à la démonstration de la vérité, sans s'arrêter à l'idée que cette vérité le dépasse sans doute à tout jamais. Le sage voit les choses telles qu'elles sont, en Dieu même, siià specie œtemitatis. Le spinozisme est ainsi aux antipodes de l'agnosticisme. Spinoza dit, il est vrai, que Dieu est la substance infinie ayant, en nombre infini, des attributs infinis dont nous ne connaissons que deux, l'étendue et la pensée. Il semble donc rejeter les autres attributs, dont nous n'avons aucune idée, dans la région de l'inconnaissable. Mais de ces attributs-là il n'est plus question dans la suite du système. Spinoza ne les a sans doute mentionnés que pour parer à une objection possible. Il ne fallait pas que la substance absolument infinie pût être dite finie par le nombre de ses attributs. Quoi qu'il en soit, Spinoza s'élève d'un pas toujours égal, sans hésitation, sans retour inquiet sur luimême, jusqu'à l'amour intellectuel de Dieu. Sa théorie de Terreur diffère profondément de la théorie de Descartes. Il n'admet point que la volonté libre joue un rôle dans le jugement, il ne se plaint pas que l'intelHgence soit faible et bornée. Il a l'optimisme intellectuel des grands anciens, et cette audace tranquille qu'Hegel a célébrée déjà chez Parménide.

De là l'admiration fervente et constante de Gœthe pour l'auteur de YÉthique. Le ton du spinozisme s'accorde à merveille avec l'idée que Gœthe se faisait de l'art et de la poésie des anciens. Pacifier la nature par l'intelligence, percevoir l'harmonie sous les dissonances, et l'éternelle majesté des lois sous le vêtement changeant des phénomènes, voilà ce que Gœthe goûtait surtout dans la pensée antique, voilà ce qu'il préférait cent fois à l'attitude inquiète d'une raison pleine de doutes, et aux mouvements d'une àme agitée de scrupules, de craintes et d'espérances mystiques. Voilà ce qu'il retrouvait chez Spinoza, avec, par surcroît, une puissance

logique incomparable. Même sentiment chez les autres classiques allemands de la fin du xviii« siècle, admirateurs passionnés, eux aussi, de l'antiquité grecque. Pour eux, comme pour Gœthe, Spinoza est le grand païen de la philosophie moderne : la pensée la plus libre qui se soit jamais exprimée, et, en même temps, la plus religieusement consciente de l'ordre de l'univers. Il réalise ainsi, à leurs yeux, une sorte de beauté plastique dans l'abstrait. On comprend alors que Jacobi, leur contemporain, ait choisi le spinozisme pour type de la philosophie opposée à la sienne, et pour modèle de la philosophie naturaliste opposée à la philosophie chrétienne. Elle représente, selon lui, l'effort le plus indépendant et le plus énergique de la raison sûre d'elle-même, et se haussant par ses seules forces jusqu'à l'absolu.

Ainsi l'histoire confirme les conclusions où nous avait conduit l'analyse. Là où la confiance en la portée de l'esprit humain est intacte, comme dans les systèmes antiques, comme chez Spinoza, nulle trace d'une certitude métaphysique fondée sur le sentiment ou sur la croyance. Dès que la relativité de la connaissance a fait brèche dans le dogmatisme naturel de la raison, le besoin d'une compensation apparaît, et avec lui l'effort pour ressaisir par une autre voie ce que la raison théorique n'atteint plus. Et quand enfin l'agnostic'sme semble un aveu de l'impuissance radicale de l'esprit à concevoir l'absolu, alors l'instinct métaphysique, comprimé, mais non supprimé, trouve à se satisfaire par ailleurs. Les questions que la raison ne résout plus, la conscience morale les évoque, et le sentiment les tranche.

Quand le mathématicien rencontre une équation pour laquelle il ne possède pas encore de méthode de résolution, 41 s'abstient. Pourquoi les philosophes qui admettent, avec

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la relativité de la connaissance, l'impossibilité d'atteindre l'absolu, ne suivent-ils pas cet exemple? pourquoi ne suspendent-ils pas leur jugement, fût-ce au prix d'un effort sur l'instinct ? — Ils le feraient sans doute, si les problèmes métaphysiques étaient du même genre que les mathématiques. Mais il s'en faut de beaucoup. Outre leur intérêt théorique, les questions sur l'au-delà ont une portée morale qui ne laisse personne insensible. Nous ne tenons pas uniquement à ce qu'elles soient résolues pour la satisfaction de notre curiosité. Nous voulons encore qu'elles soient résolues en un certain sens, pour le contentement de nos tendances. C'est là une nouvelle raison, et plus décisive que la première, qui fait de l'agnosticisme une position transitoire, jamais définitive. L'esprit ne s'y résigne, ou ne s'y complaît, qu'avec l 'arrière-pensée (plus ou moins consciente) de l'utiliser au profit de ses besoins moraux. Dans le silence de la raison théorique, il se sent libre d'exercer entre les diverses doctrines une sorte de choix. Et dans ce choix ce sont ses préférences intimes et secrètes qui le guident.

Voyez, par exemple, ce qui se passe pour le problème du libre arbitre. C'est la dernière question sur laquelle les philosophes tomberont d'accord : le déterminisme a des partisans et des adversaires également invincibles. Mais beaucoup de philosophes demeurent attachés à la solution proposée par Kant : la liberté à la fois inconnaissable et réelle. Kant suppose que la liberté, inconciliable avec les lois du monde des phénomènes, est compatible avec la réalité inaccessible des « choses en soi ». Chacun de nos actes est déterminé nécessairement par l'ensemble des circonstances antécédentes ; mais, dans son essence absolue, qu'il ignore, l'homme est libre. Les esprits se sont familiarisés avec cette hypothèse bizarre. Depuis Kant et Schopenhauer, nous l'avons vu renaître sous différentes formes. Mais affirmer à la fois que la liberté est inconnaissable et qu'elle est réelle, n'est-ce pas dire que nous sommes assurés de son existence par ailleurs que par notre faculté de connaître? La certitude est

procurée ici par le cœur, par le sentiment, par la conscience morale, par la raison pratique. Le nom seul diffère selon les doctrines. Rejeter ainsi le libre arbitre dans l'inconnaissable, c'est se donner en réalité le moyen de l'affirmer, sans entrer en conflit avec la science. Telle était bien la préoccupation de Kant, qui ne l'a point cachée. Il accorde sans hésiter à la science le déterminisme des phénomènes dont il croit qu'elle a besoin. Il lui suffit que, dans la réalité absolue et inconnue, la Hberté demeure possible. Que la raison théorique laisse seulement la question ouverte : la raison pratique la tranchera — sans l'élucider d'ailleurs — par des motifs qui lui sont propres. C'est donc une croyance, et Kant l'avoue luimême, tout en faisant observer qu'il s'agit ici d'une croyance « rationnelle ». C'est si bien une croyance, qu'un grand nombre de partisans du libre arbitre ont jugé que Kant concédait beaucoup trop au déterminisme. Ils ont cherché s'il n'était pas possible de concilier à moins de frais les exigences de la science et les besoins de la morale. Ils ont discerné dans les lois mêmes de la nature un élément de contingence. Cette conciliation est un chef-d'œuvre d'ingéniosité métaphysique; mais n'est-elle pas inspirée, elle aussi, par le désir de justifier une certaine interprétation de l'univers ?

Ce qui est vrai de la question du libre arbitre, qui intéresse si fort la morale, l'est encore davantage de la morale elle-même : l'effort ici ne va pas tant à chercher une solution, qu'à justifier celle que le philosophe a par avance. A mesure qu'il a paru plus malaisé de fonder rationnellement la morale, à mesure aussi les préceptes essentiels, cessant d'être objets de démonstration et de science, sont devenus objets de conviction et de croyance. C'est un nouveau cas de la loi de compensation. Non que la difficulté de fonder la morale sur une base rationnelle fût moindre autrefois. Mais elle était moins sentie, et cela suffisait. La morale dépendait étroitement de la métaphysique, s'établissait sur elle, et participait de sa rigueur apparente. Ainsi,

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dans les systèmes antiques, la morale découle de la conception générale de l'univers ; ainsi, dans les grandes philosophies du xvii« siècle, la morale tire ses principes de la métaphysique. Sans doute, elle ne tient pas toujours une place également importante. Descartes se propose surtout la science pour objet, et Spinoza la béatitude. Mais tous, s'ils construisent une morale, s'ils reconnaissent môme dans l'art de bien vivre une fin essentielle de la science, sinon sa fin unique, — tous conçoivent que cette morale doit se fonder sur la connaissance de Dieu, de Thomme et de l'univers. La raison est législatrice, mais législatrice par l'application de sa science.

Tout autre est le point de vue de Kant, à la fin du xvm» siècle. La Critique de la Raison pw-e a porté, selon lui, le coup mortel aux métaphysiques dogmatiques. Il est donc impossible que la morale procède d'une de ces doctrines. Édifiée sur ce fondement ruineux, elle tomberait avec lui. D'autre part, la conscience exige une morale. Il ne saurait être question ici de « suspendre son jugement ». Il ne s'agit pas de juger, mais d'agir. Il faut vivre ; il faut môme bien vivre. Et si Ton peut, à la rigueur, se passer d'une métaphysique, on ne saurait, semble-t-il, se passer de règle de conduite. C'est donc, dit Kant, que la raison a des principes pratiques, indépendants du savoir. Et, en effet, l'impératif catégorique qui se révèle à la conscience donne tout ce qui est nécessaire à la morale pour se constituer a priori, sans recourir à une métaphysique. Car le devoir se manifeste immédiatement à toute âme humaine, sans supposer rien d'autre que lui-môme, et sans erreur possible sur sa signification. Il commande, et dans ce commandement apparaît son droit à être obéi. Chacun l'avoue, môme en le violant. Que la « chose en soi » demeure ou non inaccessible à notre faculté de connaître, il faut faire notre devoir. Si l'absolu est inconnaissable, en savons-nous moins qu'une bonne volonté a seule une valeur absolue, et que l'homme ne doit jamais être traité comme un moyen, mais toujours comme une fin?

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Le devoir nous révèle que nous n'appartenons pas seulement à et univers de espace et du temps, où nous simmes soum" aux lois inflexibles de la nature. En tant quôtres raTson nables et libres, nous sommes aussi concitoyens d'un monde" supérieur, que Leibniz nommait le règne de la grâcrol

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Morale non moins admirable par la rigueur de sa structure que par la pureté de son inspiration ! Une fois admis le Zn cipe du devoir s'imposant par sa seule forme à lôtre raison'

v.ent-U ? Est-Il vraiment et absolument a priori ? Ne pour rait-on en expliquer Torigine par Ihérédité, par le déveîon pement des tendances altruistes ot de rinstLt sociarl 1 enseignement de la religion, par léducation morale a^an mise des pères aux enfants ? Ce devoir, cet impératif càSC nque devant lequel Kant s'arrôle avec un respect relltux Schopenhauer l'appellera tout à l'heure un « vieux v^aû Décalogue .Et pour qui connaît l'éducation levé em pietiste que Kant avait reçue, cette boutade irrévérencia e ne parait pas sans justesse. Mémo en laissant de cdî les objections faites du point de vue évolutionniste, Kant n est i pas bien prompt à déclarer le devoir un mystère, dont nou, ne pouvons rien comprendre, sinon que l'ordre est absob, et qui faut obéir? N'y a-t-il pas quelque artifl cda„s a' dis inclion. SI largement utilisée, de la raison théorique de la raison pratique ? Il faut pourtant que ce soit, dans so fond, une même et unique raison. L'unité se retrouve H e^ vrai, dans la forme de l'universalité. La loi morale apparaî dans la consceiice. comme valable pour tout être rï on nable et libre. Elle ne saurait donc venir que de la 'a son" k^gislatrice. Mais elle n'en est pas pour cela plus IntellSbT Précisément parce qu'elle participe de la nature de I ah soin, elle n'oblige que par sa seule présence. Le devc^r" s impose parce qu'il est le devoir, et doit être accomn par respect pour le devoir. Il y a beaucoup de consZ^eZ LÉVY-BRL'iiL. ^ ^^"Sequcnccs

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à tirer de cette loi, et qui indirectement la confirment. Mais il n'y a pas de principes d'où la déduire, et qui la fondent.

Ainsi, môme dans son essence rationnelle, la loi morale conserve un caractère mystérieux et sacré. La critique de Kant, si hardie lorsqu'il s'agissait des fondements du savoir, devient tout à coup timide, quand le principe de la mortilité est en jeu. Kant en donne des raisons qui ne sont pas mauvaises. Mais la meilleure est évidemment qu'à ses yeux croire au devoir est déjà un devoir. Il est impossible de méconnaître, à son accent, un sentiment profond, une sorte d'enthousiasme moral. C'est ce sentiment, croyons-nous, qui a donné à la morale de Kant une prise si vigoureuse sur tant de jeunes âmes. Ce ne sont pas les analyses ni les déductions abstraites, c'est la hauteur du désintéressement, c'est l'exaltation du sacrifice de soi, c'est le mystère sublime du devoir absolu et inexpliqué qui les a conquises. Si nous comprenions pourquoi il faut lui obéir, la loi morale serait moins belle. Le don de soi-même ne serait plus une telle joie, s'il était évidemment raisonnable. Il ne faut pas que l'impératif de la moraUté ait rien de commun avec les impératifs d'habileté et de prudence. L'homme, en présence du devoir, se sent transporté ailleurs. Devant la majesté de la loi, la fouie grouillante des désirs et des passions se tait, l'amour-propre a honte de lui-môme et comprend sa vanité : la sublimité du devoir le terrasse. Qui ne connaît la fameuse exclamation de Kant sur le « ciel étoile au-dessus de nos tôtes, et la loi morale au fond de nos cœurs » ? Sûrement il y a là une « intuition qui emporte la conviction », et toute la morale de Kant se fonde sur la foi en cette intuition. La méthode sera d'analyse. Mais le principe est de sentiment. Et la force de ce sentiment est d'autant plus irrésistible que le devoir est à la lois ce qu'il y a de plus impérieux et de plus mystérieux. La raison peut le formuler, mais non pas le comprendre, et la conscience peut bien lui refuser l'obéissance, mais non pas le respect.

Rien n'est donc plus significatif que les efforts faits par Kant pour présenter sa morale comme purement rationnelle. C'était un moment nécessaire dans l'évolution des doctrines morales. Les prédécesseurs de Kant avaient été surtout préoccupés de détacher la morale, une et universelle par essence, des dogmes et des croyances religieuses, variables avec les temps et les Heux. De là les morales tirées déductivement de principes rationnels, chez Spinoza, par exemple, et chez Leibniz. De là les développements sur la morale naturelle, où le xvni° siècle s'est complu si longtemps ; de là enfin les considérations interminables sur la morale des Chinois, des Hindous, des sauvages môme, qui vaut bien la nôtre. Kant reprit le problème en philosophe, et le débarrassa des lieux communs où toute idée morale un peu nette menaçait de se noyer. Le principe de la morahté ne pouvait plus reposer sur une révélation positive ; ce point était acquis. Mais Kant ne pouvait pas non plus fonder ce principe sur une métaphysique dogmatique, puisque l'absolu est, selon lui, hors de la portée de notre esprit. D'autre part, il voyait trop la faiblesse des morales fondées sur le sentiment pour s'y arrêter, bien qu'elles fussent à la mode. Précisément parce qu'elles trouvaient faveur auprès de ses contemporains, il jugeait nécessaire d'en dénoncer le laisseraller et les dangers. Et enfin, partir de l'expérience pour établir une morale lui eût paru un contre-sens, l'expérience ne pouvant jamais témoigner que de ce qui est, et non de ce qui doit être. Un seul parti restait possible : rapporter le principe moral à la raison, mais à la raison qui ordonne, et non pas, comme on avait fait jusqu'alors, à la raison qui connaît. Kant va donc proclamer que si l'absolu nous est et nous sera toujours inconnaissable, il suffit néanmoins de la présence du devoir dans la conscience morale pour donner à Faction une règle fixe, obligatoire, et aussi certaine que si elle reposait sur la science. Plus certaine môme : car, dans ce dernier cas, toute critique qui ruinerait le savoir renverserait du môme coup la morale. Pour être absolument

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inébranlable, il faut que celle-ci ait son fondement propre et indépendant dans les principes de la raison pratique.

L*effort de Kant était puissant ; mais cette doctrine n'estelle pas le coup de désespoir du philosophe ? La loi morale, avoue Kant, est « suspendue entre ciel et terre », sans qu'on voie par où elle se soutient. Peut-elle rester ainsi flottante et en Tair? Ou l'impératif catégorique suppose une métaphysique latente, et alors la morale redevient, comme dans les théories antérieures, sinon dépendante, au moins solidaire de cette métaphysique. Ou le principe de la morale ne repose réellement que sur lui-même : mais alors, comme M. Fouillée l'a bien montré, le règne de la moralité constitue une sorte de domaine à part si bien distinct du monde où nous vivons, que l'on ne voit plus par où ils pourront se rejoindre. La morale kantienne perd le contact du réel. L'idéal moral, placé trop haut ou plutôt trop loin, hors des conditions de la vie, éblouit la conscience, mais ne réclaire pas.

Or Kant n'aurait jamais accepté de pareilles conséquences. Il prétend, au contraire, que sa morale est parfaitement d'accord avec la conscience commune, et qu'elle dégage simplement les principes d'après lesquels nous jugeons tous de la valeur des actions. C'est donc, quoi qu'il en dise, qu'il ne s'en tient pas à la pure forme de l'universalité de la loi. C'est donc qu'il a, au fond, quelque idée d'un bien où tend cetîe loi, et môme d'un législateur divin qui la symbolise pour l'esprit. Et, en effet, la métaphysique latente dont nous parlions affleure un peu partout à la surface de son système moral- Elle finit par se manifester ouvertement avec les postulats de la raison pratique. La morale de Kant ne pouvaitelle se passer de l'immortalité de l'âme, et d'un Dieu de sagesse et de justice? Elle le pouvait si bien, qu'elle en aurait paru plus rigoureuse et plus fidèle à son principe. Mais pourtant, en rattachant ces postulats à sa morale, Kant a obéi à une logique plus profonde. Il nous a révélé le lien caché de cette morale avec l'idéal métaphysique et théologique de la philosophie moderne. Il en a montré l'affinité intime

avec les croyances chrétiennes. Sa morale ne veut plus se fonder sur ces croyances; elle ne pense pas pourtant pouvoir s'en séparer.

Même attitude caractéristique chez les néo-kantiens d'aujourd'hui. Ils proclament, eux aussi, le caractère impératif et absolu du devoir. Mais ils ne renoncent pas, eux non plus, aux postulats métaphysiques de Kant. « Nous avons, disentils en substance, une conviction morale inébranlable, et nous y tenons comme au seul absolu dont nous soyons sûrs, grâce à la révélation du devoir dans la conscience. Nous ne voulons la faire solidaire ni des dogmes d'une religion, ni des démonstrations d'une métaphysique. Le devoir se suffit. Qui veut le garantir le compromet. Mais comme cette conviction morale ne peut pourtant rester suspendue entre ciel et terre, selon le mot de Kant, nous postulons, au nom du devoir, une métaphysique, hypothétique en soi, certaine par lui. )) C'est un mouvement d'idées inverse de celui qui eut lieu lors de la Renaissance. Au sortir de la scolastique, la théorie de l'univers, se fondant de nouveau sur la seule raison, tendit à séculariser la morale. Aujourd'hui, au contraire, pour les néo-kantiens, la morale, posée d'abord comme absolue, tend à rendre religieuse la conception de l'univers. Mais de quel droit la posent-ils comme absolue? C'est qu'ils croient encore à l'origine rationnelle de l'impératif catégorique, tandis que les partisans de Schopenhauer, de Stuart Mill, de Spencer, de Guyau et de tant d'autres n'y croient plus .

Pour conclure, la morale métaphysique, la morale fondée a priori, n'est plus. La morale scientifique n'est pas encore, si elle doit être jamais : les doctrines utilitaires ou évolutionnistes n'en sont qu'une lointaine ébauche. Dans cet interrègne, dans cette crise, selon le mot de M. Scherer, la place est tenue par des morales de la croyance ou du sentiment. Principes du devoir, de l'altruisme, de la charité, de la pitié : autant d'impératifs qui se présentent à nous comme devant être observés, et auxquels nous nous sentons en effet

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obligés de conformer notre conduite. Pourquoi? Par respect pour eux-mêmes : non pas dans le sens où Kant l'entendait, mais parce qu'ils résument en eux Peffort moral de l'Iaimanité qui nous a précédés. Nous éprouvons une gène, une souffrance aiguë et poignante à l'idée de les violer. Nous y répugnons comme à une dégradation de nous-mêmes. Mais nous n'ignorons plus qu'en cela nous suivons autant notre cœur que notre raison.

Ainsi, même à ne considérer que l'évolution des doctrines philosophiques, un grand nombre de causes ont favorisé le progrès des philosophies du sentiment et de la croyance. En premier lieu, le développement continu de l'agnosticisme, favorisé par les théories de la connaissance ; puis la répugnance naturelle de l'esprit à s'abstenir d'une métaphysique, môme en croyant que l'absolu est inaccessible; et enfin, le besoin persistant d'une morale obligatoire, même quand l'impossibilité de fonder logiquement une telle morale est devenue évidente. Nombreux sont encore ceux qui ne peuvent se satisfaire ni de la science positive toute sèche, qui n^a pas de réponse aux questions dernières, ni de la religion révélée, qui exige une entière soumission à ses dogmes. A eeux-là il faut, bon gré mal gré, une métaphysique. Et comme aucun système ne repose sur une démonstration nécessaire qui exclue les autres, ils choisissent, plus ou moins consciemment, d'après leurs convictions intimes, la doctrine à laquelle ils s'attachent. A leurs yeux elle doit être vraie, elle ne peut pas ne pas être vraie. Ce qui lui manque en solidité logique, ils le compensent par l'énergie de leur croyance.

Là devaient donc aboutir, au moins pour un temps, aussi bien les métaphysiques aventureuses du commencement de ce siècle que l'empirisme arbitraire d'Auguste Comte. Ce résultat n'est pas sans avoir ses avantages. La fonction de la

philosophie est au moins double : faire apparaître d'abord la complexité et la profondeur des problèmes qui se posent à la raison, puis essayer de les résoudre par une conception rationnelle de l'univers dans son ensemble. Une philosophie de la croyance ou du sentiment est toujours faible sur ce second point : mais elle a, en revanche, le mérite de mettre le premier dans tout son jour. Nulle ne montre mieux le mystère qui nous enveloppe de toutes parts, et que notre science purement relative ne peut percer. Nulle ne nous fait mieux toucher du doigt les ténèbres de notre ignorance. Le langage nous les dissimule, car nous croyons facilement avoir Tintelligence des choses quand nous en avons organisé les signes. Mais c'est une illusion : presque toujours nous ne comprenons que nos signes, et l'essence du réel nous échappe. Que savons-nous vraiment de la nature du mouvement, de la vie, de la société, et de la pensée même? Tout cela nous passe infiniment, et quand nous essayons de le réduire en un système, nous substituons à la réalité, qui reste mystérieuse, un système de symboles intelligibles et commodes pour nous. Des considérations de ce genre, dont les philosophies du sentiment et de la croyance ne sont jamais avares, leur servent à rabattre les prétentions de l'orgueil rationahste. Elles peuvent ainsi faire échec à la complaisance d'une philosophie trop sûre de soi. Elles la rappellent k la modestie qui sied à la faiblesse humaine. Mais ces doctrines ne sont pas non plus sans conséquences fâcheuses. Si elles remplissent une fonction utile quand elles s'opposent à un intellectualisme exclusif, leur triomphe, à 35on toui*, serait gros de dangers. Quoi de plus contraire, je ne dirai pas à la science, mais même à la méthode philosophique, que leur manière de s'établir et de se défendre ? Elles ne se fient point sur la valeur de leurs arguments. Elles en appellent à la force du sentiment, de la conviction ou de la croyance, comme nous l'avons vu pour la morale du devoir. Elles se soutiennent uniquement par l'impossibilité où l'àme se sent de les abandonner. Leur grand moyen

de défense est : Noîi me tangere. Je ne puis admeHre que telle conception de la nature ou de l'homme soit vraie : car, si elle l'était Je ne pourrais plus croire ce que je crois, et je tiens à mes croyances plus qu'à tout au monde. Ainsi raisonne Jacobi; ainsi raisonnent, après lui, presque tous les philosophes du sentiment. Beaucoup, il est vrai, n'opposent pas seulement aux doctrines qui les choquent les besoins de leur conscience individuelle. Ils invoquent plutôt les nécessités de la vie morale ou de la conservation sociale. Mais tous, au fond, raisonnent de même. La vérité qu'ils avouent ne pas connaître, ils prétendent pourtant ne pas l'ignorer, puisqu'ils savent, de parleurs convictions intimes, ce qu'elle admet et ce qu'elle exclut.

Or, la première et la plus indispensable condition de la recherche de la vérité, c'est le désintéressement. Subordonnée à la défense de telle conception morale, ou de telles institutions sociales, cette recherche perd le caractère de la science pour prendre celui d'une apologie. A tout le moins ajoute-t-elle de nouvelles chances d'erreurs à celles que la méthode la plus scrupuleuse a déjà tant de peine à éviter. Les esprits les plus puissants ne sont pas à l'abri de telles faiblesses. Ainsi, Aristote ne concevait pas que la société civilisée pût subsister sans le travail des esclaves. Il a donc expliqué, dans sa Politique, que l'esclavage était de droit naturel, et il en a donné des raisons qui parurent excellentes. S'il eût condamné l'esclavage, s'il eût proclamé la nécessité de l'abolir, et le devoir de trouver, coûte que coûte, un autre moyen de pourvoir à la fonction que les esclaves remplissaient dans la société grecque, ce langage aurait certaineinent scandalisé ses contemporains. On l'aurait jugé révolutionnaire, immoral et impie. On ne se serait même pas arrêté à examiner une doctrine qui menait droit à la ruine de la cité, de ses institutions et de ses dieux. Pourtant la cité antique a péri, l'esclavage a disparu, et c'est à nous aujourd'hui que la doctrine d'Aristole parait révoltante et fausse, quand il assimile froidement les esclaves à des «outils vivants ».

PREFACE

Avec tout le progrès des sciences dont nous sommes si fiers, nous n'échappons sans doute pas à un aveuglement semblable à celui d'Aristote. Car, si nous savons un peu plus, nous nous trouvons aussi en présence de questions sociales bien autrement complexes. Nous devons être esclaves, nous aussi, de préjugés que des siècles plus éclairés jugeront monstrueux. C'est pourquoi il serait sage de ne pas appliquer les qualificatifs de « bon » et de « mauvais » aux résultats de la recherche philosophique.

Mais on insiste, et l'on dit : « Comment une philosophie, comment une doctrine morale ou sociale peut-elle être vraie, si elle conduit à la négation de notre moralité et à la destruction de notre société ? Est-il possible que la science ruine les principes de l'action au lieu de les fonder, et si elle arrive à de pareilles conclusions, n'est-ce pas une preuve suffisante qu'elle est tombée dans l'erreur? •> — Une semblable doctrine risque fort d'être fausse, en effet, mais il faut l'en convaincre autrement qu'en lui objectant ses conséquences. Elle est fausse si elle ne tient pas compte de toutes les données, si complexes, des problèmes, si elle interprète inexac emenl les faits, si elle manque enfin en quelque point aux règles de la logique et de la méthode convenable. Mais de favoriser la dissolution de l'état actuel de nos croyances, ce n'est, en soi, un signe ni de vérité, ni d'erreur. C'est seulement un motif pressant, pour ceux qui tiennent à la conservation de cet état, de soumettre la doctrine à une exacte critique : cela vaut mieux que de lui jeter l'anathème. D'autant que rien n'est difficile à démêler, dans l'effroyable complexité des faits sociaux, comme un simple rapport de cause à effet, et peutêtre devrions-nous en user avec plus de circonspection. A une époque donnée, toutes les forces sociales sont, comme dit Kant, dans une action réciproque universelle. On impute à certaines doctrines la dissolution du système actuel des croyances morales et des institutions sociales; mais ne pourrait-on soutenir, avec autant de vraisemblance, que c'est la dissolution de ce système, au contraire, qui est cause de

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LA PHILOSOPHIE DE JACOBl

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rapparition de ces doctrines? Et enfin, quoi qu'il en soit, comment pouvons-nous savoir ce qui, avec le temps, dans ses conséquences lointaines et décisives, aura été un bien ou un mal? Il se peut que nos efforts de conservation, au moins sur quelques points, soient aveugles et absurdes. Peut-être nous obstinons-nous à vouloir faire vivre ce qui est déjà comme mort, et à retenir ce qui doit s'éliminer pour faire place à des éléments nouveaux. Nous n'avons aucune raison de croire que l'avenir s'arrêtera juste là où s'obscurcit notre courte prévision. L'expérience de l'bistoire prouve, au contraire, que les périodes dites de dissolution ne sont pas les moins fécondes, quand on les embrasse d'un coup d'œil avec celles qui ont précédé et celles qui ont suivi.

En un mot, sll est extrêmement difficile de découvrir la vérité, ce n'en est pas moins de la connaissance de la vérité que l'homme peut surtout espérer quelque progrès dans l'avenir, et quelque amélioration à son sort. Il est donc déraisonnable de vouloir en subordonner la recherche à un intérêt immédiat de conservation. Sans doute cette recherche peut troubler l'homme dans ses habitudes, l'inquiéter dans ses croyances, le menacer dans sa tranquiUité sociale. La tentation alors est grande de se protéger en édictant par avance que tout ce qui met en danger l'ordre présent ne peut être que faux. Optimisme complaisant, qui admet une sorte d'harmonie préétablie entre nos croyances, nos institutions, notre système social et les lois naturelles, et qui s'y obstine malgré les démentis que lui ont infligés l'histoire et l'expérience. Mieux vaut un pessimisme qui ne se dissimule pas l'ignorance, l'erreur, les préjugés dont nous sommes pleins, qui avoue la parfaite indifférence des lois de la nature à l'égard de ce que les hommes appellent le bien, et qui inspire le courage de lutter pour le soulagement des souffrances communes. A tout le moins nous déhvre-t-il de Tlivpocrisic.

Enfin, une doctrine qui se fonde sur le sentiment ou sur la croyance, qui le sait, qui l'avoue, n'a aucune chance de se

développer ni de vivre. Elle ne succombe pas aux attaques de ses adversaires : — car elle se vante, non sans raison, d'y être invulnérable. Même ces attaques contribuent plutôt à la faire durer, chacun s'attachant d'autant plus à ses convictions qu'il les voit plus menacées. Mais elle tombe, ce qui est pire, par sa propre faiblesse intime, faute de soutien intérieur. Rien de si parfaitement convaincant que le sentiment pour qui l'éprouve, et tant qu'il l'éprouve; rien de si insuffisant, pour qui ne l'éprouve pas, ou ne l'éprouve plus. La solidité de la doctrine dépend alors des dispositions de l'âme qui peuvent changer à tout moment, sous des influences subtiles et insaisissables : qui ne sait qu'un édifice de croyances qui paraissait solide, lentement miné par-dessous, s'écroule parfois comme un rêve? Mais admettons la constance du sentiment et de la croyance : une telle doctrine est du premier coup tout ce qu'elle peut être. Elle fait des prosélytes plutôt que des disciples. Elle touche des âmes prédisposées à éprouver des sentiments analogues : elle n'ouvre pas une voie nouvelle à l'esprit curieux de la vérité encore inconnue. Sans doute, à en croire ses partisans, le sentiment sur lequel elle se fonde est identique chez tous les hommes, et toute âme le connaît nécessairement. Ils disent de lui, comme Descartes du bon sens, que c'est la chose du monde la mieux partagée, et Jacobi va jusqu'à appeler « raison f> le « pressentiment du vrai», ou « l'instinct » qui lui révèle l'absolu. Il y a là une confusion facile à dissiper. La croyance au libre arbitre et le sentiment d'une puissance absolue d'où dépend notre destinée sont bien quelque chose de spontané, et, si l'on veut, d'universel. Mais de là à affirmer que ce libre arbitre et cet absolu existent en effet, de là à une certitude réfléchie, il y a fort loin. En fait, ce qui est naturel et immédiat, c'est une disposition à s'apercevoir des problèmes philosophiques: mais elle n implique aucune solution exclusive de ces problèmes. Des doctrines opposées peuvent prétendre à la satisfaire. « A moi, dit Jacobi, une seule doctrine peut convenir : la foi

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en un Dieu créateur et distinct du monde, la croyance à une âme libre et immortelle. » Fort bien ; mais votre voisin, au contraire, ne s^accommode que d'une conception matérialiste de l'univers. Qui décidera entre vous deux ?

« La raison divise les hommes, le sentiment les unit » : cette maxime était courante chez les moralistes du xvni» siècle. Ils en avaient fait un lieu commun qu'ils opposaient à l'éloge de la raison, autre lieu commun cher aux « philosophes ». Rousseau, ennemi de ces derniers, a trouvé là une de ses meilleures armes. Le sentiment, pour lui, est la nature même. Il est le témoignage spontané de la conscience. Il atteste Dieu, l'auteur de toutes choses, il atteste la bonté et la vertu. Il s'exprime chez tous les hommes avec la môme force, il leur révèle à tous la même vérité. Comment se fait-il donc que les hommes se haïssent, se persécutent et s'excommunient sur toute la terre, et avec d'autant plus de violence qu'ils se croient plus civilisés? C'est qu'au lieu d'écouter la voix de la nature, c'est-à-dire le s^atiaiiiit, ils prétendent se guider par la seule raison. Dès lors, toutes sortes de sophismes viennent offusquer la lumière naturelle. Chaque peuple, chaque secte s'attache à ses dogmes. Les institutions dépravent les mœurs, les cultes travestissent la religion. Les États et les Églises rendent l'homme méchant et malheureux. Tristes, mais inévitables conséquences de la faute qu'il a commise, en dédaignant l'ingénuité véridique du cœur pour l'orgueil trompeur de la raison ! Rousseau développa sur ce thème les variations les plus éloquentes, et ses lecteurs en furent ravis. Pourtant, à y regarder de près, on pourrait dire avec non moins de justesse : « Le sentiment divise les hommes, la raison les unit )), puisque, après tout, les seules vérités sur lesquelles les hommes aient pu se mettre d'accord jusqu'ici sont celles qui dépendent uniquement de la raison. Mais, en réalité, ni l'une ni l'autre formule ne serait rigoureuse. La raison et le sentiment servent également, tantôt à rapprocher les hommes, tantôt à les diviser. Quant au sentiment en par-

ticulier, M. Renan a admirablement montré qu'il tend en effet à unir les hommes, mais en petits groupes définis. C'est bien un besoin pour l'homme de faire partie d'une vaste communauté, où la sympathie de tous le soutient, où la conformité des croyances et des actes lui renvoie comme l'écho de sa propre conscience. Mais il ne lui paraît pas moins indispensable de se faire dans cette même communauté son entourage particulier, d'avoir son diocèse dans l'église, sa paroisse dans le diocèse, et ses voisins dans la paroisse.

Pai'eiliement, si le sentiment décidait en dernier ressort des questions métaphysiques, il est à présumer que dans l'église philosophique il y aurait beaucoup de chapelles. Il y aurait même une riche diversité d'hérétiques. Quelquesuns seraient franchement mystiques et traduiraient simplement leurs croyances religieuses en termes philosophiques. D'autres se laisseraient aller au dilettantisme et à la sentimentalité sceptique. A quel titre pourraient-ils essayer de se convaincre ou de se condamner réciproquement ? Leur principe ne leur permet même pas de désavouer les caprices, les extravagances, et ce que j'appellerai le romantisme de la conscience individuelle. Car de quel droit contester à un homme la certitude de son sentiment, encore que raffiné ou bizarre, quand on a fait du sentiment la règle suprême de la certitude? Et alors, dans cette anarchie, dans cette bigarrure infiniment variée de sentiments individuels, le besoin d'une discipline ne tarde pas à apparaître, puis à s'imposer. C'est l'heure favorable aux dogmes. Ainsi éclate la contradiction secrète dont souffre toute doctrine qui demande au sentiment, individuel par essence, la révélation de la vérité, universelle par essence. Ne voyons-nous pas que chacun se pique de sentir d'une façon personnelle, et, pour ainsi dire, unique? Mais chacun se pique, au contraire, de croire ce qui est vrai pour tous les esprits, et non pour soi seul. Une doctrine du sentiment ne saurait établir, par elle-même, la valeur universelle des vérités qu'elle proclame. Et comme elle

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se défie de la raison, il reste donc que cette valeur universelle soit fondée sur quelque chose d'extérieur, sur un credo, dont l'origine mystique ne déplaît pas au sentiment. Ainsi, par une ironie inévitable, le principe se nie luimême. Ceux qui revendiquent la liberté du sentiment individuel contre le joug uniforme de la raison aboutissent rapidement à s'asservir à une autorité extérieure. C'est la raison, au contraire, qui affranchit. La contrainte qu'elle impose est salutaire. Les éléments individuels dont elle exige le retranchement, préjugés, préventions, legs du passé, résultats de l'éducation, sont autant d'obstacles dans la poursuite du vrai. Descartes, en soumettant tout cola à Texamen le plus rigoureux, prenait le seul chemin qui pût conduire à la science certaine, et plus tard, à la conduite rationnelle en morale. En quoi consiste en somme le premier principe de sa méthode, sinon à s'efforcer de réaliser le type pur et complet de la rtiison humaine en un de ses représentants? Identique aux autres par essence, celui qui y parvient obtient pour tous ce qu'il conquiert pour lui-même. Les héros de la pensée sont les premiers et les seuls vrais communistes. L'effort rationnel est, lui aussi, une forme admirable d'altruisme, plus rare, non moins belle ni moins féconde qu'aucune autre. Mais une philosophie qui se fonde sur un sentiment, et qui l'admet comme primitif et absolu sans le contrôler par la critique, accepte ainsi en bloc l'héritage trouble et confus du passé. Première concession à la prévention, première méconnaissance du droit souverain de la raison à ne rien admettre pour vrai qu'elle ne juge évident : signe avant-coureur d'autres concessions plus graves qui ne pourront ensuite être refusées. Les doctrines modernes du sentiment et de la croyance se relient par une filiation assez nette aux formes religieuses du mysticisme. La courbe de leur évolution se fermera sans doute par un retour à leurs origines.

Kant, qui n'est pas suspect, je pense, de fanatisme rationaliste, avait appelé l'attention des philosophes du senti-

PRÉFACE

ment, assez nombreux de son temps, sur ces conséquences évidentes de leur doctrine. Que la raison abandonne de ses droits par découragement, par impuissance, ou par humilité, le danger est le même. Ces droits ne restent pas inoccupés. L'autorité s'empare bientôt de la place demeurée vide : la liberté de penser n'est plus entière, et les autres libertés, qui tiennent à celle-là par les liens les plus étroits, sont compromises du même coup. Toute restriction apportée à l'indépendance de la raison dans les hautes régions de la pensée spéculative, se répercute sous forme de réaction, persécution, intolérance, dans le domaine sous-jacent des luttes politiques, économiques et sociales. Tel qui croit faire œuvre sainte en plaçant la morale hors de la portée d'une analyse trop hardie, contribue, sans le vouloir, à retarder les progrès de la justice qu'il invoque. Car qui fixera la limite de ce qu'il faut protéger contre le libre examen? Les orthodoxies n'ont-elles pas toujours protesté qu'elles accordaient la liberté du bien? Elles ne proscrivent que les « mauvaises » doctrines. Mais une philosophie qui ne peut plus être que bien pensante a déjà cessé d'exister. La seule idée d'une vérité privilégiée, fut-ce la vérité morale, est injurieuse et funeste à cette vérité même que l'on veut protéger.

Nous désignerons par rabréviation SW (Samrntliche Werke) les Œuvres complètes de Jacobi (6 volumes, Leipzig, 1812-1825), édition définitive, commencée par Jacobi lui-même, et achevée après sa mort (1819) par ses amis KÔppen et Roth. Le quatrième volume se subdivise en trois tomes, dont le troisième contient la corres-

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pondance de Jacobi avec Hamann. D'autres lettres avaient été imprimées par Jacobi à la fin du i^' et du 3« volume.

La correspondance de Jacobi, extrêmement étendue, a été publiée en partie dans les recueils suivants :

Fr. h. Jacob['s auserlesener Briefwechsely herausgegeben von Fr. RoTH, 2 vol. Leipzig, 1825-1827.

Briefwechsel zwischen Goethe und Fr. H. Jacobi, herausgegeben von Max Jacobi, 1 vol. Leipzig, 1846.

Briefe Jacobi s an Fr. Bouterirek, aus den Jahren t800-l8i9, herausgegeben von W. Meier, Gôttingen, 1868.

Aus Jacob'is Nachlass, von Rld. Zôppritz, 2 vol. Leipzig, 1869.

Briefe von Wilhelm von Humboldt an Friedrich Heinrich Jacobi, herausgegeben und erlàutert von Albert Leitzmann, 1 vol. Halle,

M. Zôppritz n'a pas cru devoir comprendre dans les deux volumes qu'il a publiés un certain nombre de lettres qui lui paraissaient présenter trop peu d'intérêt. Le Gœthe-Archiv de Weimar possède également des lettres de Jacobi à Gœthe qui sont restées inédites; ces lettres traitent exclusivement d'affaires privées, et n'ajouteraient rien à ce qu'il importe de savoir de l'un et de l'autre.

Dans nos citations, nous désignerons les différents recueils de lettres par le nom de leurs éditeurs.