Leibnitz, Théodicée, ii

qu'il est bon encore pour les individus, en ce sens que Dieu se soucie d'eux (pour parler humainement), veut leur bien, et y travaille. « Ce qu'il y a de bon dans l'univers est, entre autres, que le bien général devient effectivement le bien particulier de ceux qui aiment l'auteur de tout bien. » Remarquons-le : l'univers « où nous pouvons troiiver des choses qui nous déplaisent, > parce qu'après tout, « il n'est pas fait pour nous, » l'univers « nous accommodera, si nous nous en accommodons ; nous y serons heureux si nous le voulons être. > Tels sont les vrais principes. Oui, « le bien de notre maître rejaillit sur nous, > car notre maître est bon. La sagesse de Dieu ne va point sans bonté ; et la vraie bonté est, non pas exclusive, sans doute, mais trèsparticulière. Elle ne s'enferme point et ne s'épuise point dans un individu au détriment des autres; mais elle s'occupe de cet individu avec un soin tendre, ou iautrement elle n'est plus la bonté. Je dirai même qu'elle s'y applique comme s'il était seul au monde ; et en même temps elle est incapable d'avoir pour lui ni complaisance injuste, ni partialité. Or, si nous remarquons que la pensée divine n'est point comme la nôtre, lassée, écrasée par les détails, et qu'elle ne peut avoir, comme la nôtre, ces illusions qui, en changeant les proportions des objets, leur prêtent une valeur chimérique, on concevra aisément qu'en Dieu la bonté soit très-réelle,

très - particulière , tout autrement attentive que chez nous, sans être jamais exposée à des méprises ou à des excès. Dieu connaît chaque individu, non pas isolément, mais dans ses rapports avec tous les autres êtres ; il le voit à sa place dans le tout ; et ainsi les intérêts particuliers et la beauté de l'ensemble se trouvent combinés d'une manière qui nous surpasse et nous confond. N'est-ce point ce que nous expérimentons en nous-mêmes en tant de circonstances, où les choses, assurément, ne se rapportent point à notre personne comme à kur unique fin, et où cependant elles semblent disposées pour nous? C'est le secret de Dieu que ces combinaisons merveilleuses où, tout étant lié, à quelque point du tout qu'on se place, le reste paraît y converger.

Ainsi, Dieu n'a point de volontés particulières, si ces mots signifient une volonté capricieuse^ sans règle, enfermée exclusivement dans les détails: mais il ne faut pas dire que Dieu n'a que des volontés générales, si par là on entend que les détails ne sont rien pour lui et qu'il n'a en vue que l'ensemble. La Providence est générale, puisqu'elle est réglée et qu elle a un plan unique ; elle est particulière, puisque rien ne lui échappe, que sa bonté ne néglige aucun individu, et que les esprits surtout ont à ses yeux une valeur propre.

Les qualités occultes n'ont pas rencontré d'ad- • versaire plus décidé que Malebranche. C'est plaisir de le voir poursuivre ces vaines entités qui n'expliquent rien et qui empêchent de chercher la vraie explication des phénomènes. Il dissipe aussi la chimère d'une nature universelle et renverse ce qu'il appelle si bien l'idolâtrie philosophique. Or, ce serait une erreur de ieroire que ses leçons sur ce point sont devenues inutiles. Elles ont, au contraire, à l'heure qu'il est, une opportunité singulière. Â côté et à l'ombre de la science positive, une métaphysique, qui se dit positive aussi, attribue à la nature je ne sais quels instincts merveilleux, un génie inconscient, une sagesse innée, un art qui s'ignore; et il se trouve des philosophes pour célébrer poétiquement l'aveugle intelligence de l'infatigable ouvrière, vague puissance universelle, agissant et se réglant elle-même, se passant de Dieu, que dis-je? tenant la place de Dieu . Qu'il fait bon d'opposer à ces rêveries les saines et fortes considérations de Malebranche ! Avec lui, écartons ce fantôme; avec lui gardons-nous bien de diviniser ou d'humaniser la nature, et méprisons des superstitions d'un nouveau

genre, non moins contraires à la vraie science qu'à la vraie notion de Dieu.

Mais Malebranche tombe lui-même dans deux excès.

D'abord, il refuse absolument aux êtres matériels toute activité. Les mouvements par lesquels il explique tout ne supposent, selon lui, aucune force mouvante dans les corps; et ainsi supprimant tous les moteurs intermédiaires, il remonte directement des phénomènes au premier, ou plutôt à l'unique moteur qui est Dieu. Nous avons déjà apprécié cette manière de voir en discutant la théorie de la cause. Ce que nous devons remarquer ici c'est que les êtres étant dépourvus de toute efficace et absolument impuissants, le rôle de la Providence se réduit à disposer et à combiner le jeu des causes occasionnelles, causes purement illusoires. Est-ce donc alors un gouvernement sérieux que le gouvernement divin? N'est-ce pas plutôt un amusement et une série d'artifices propres à cacher la main qui, sur une scène fantastique , agite des ombres d'acteurs ? Tout aboutit à faire prendre pour des causes de simples occasions ; et c'est là ce qu'on nous donne pour le chef-d'œuvre de Tart divin ! Assurément, les causes occultes sont à craindre, et nous ne retirons point l'arrêt de proscription qu'avec Malebranche nous avons prononcé contre elles. Mais, parce qu'on ne doit pas supposer autant de forces

particulières qu'on découvre d'eflFets dans les choses, faut-il liierque les êtres aient une puissance d'agir réelle, quoique inconnue, une force active et agissante, très-positive, quoique cachée et insaisissable? Faut-il, par peur des causes occultes et par passion pour les idées claires, réduire l'univers à un ensemble d'apparences bien liées, et en bannir toute réalité sous prétexte que la réalité dans sa nature intime nous échappe? Non, notre ignorance de ce qui est caché et obscur ne nous donne pas le droit de rejeter ce sans quoi ce qui est manifeste et clair serait comme sans support. Si s'obstiner à regarder les êtres comme des êtres véritables, c'est admettre des causes occultes, soit, nous avouons sans peine que nous en admettons, et nous acceptons ici sans hésiter ce mot d'occulte qui, ainsi entendu, n'a plus rien qui nous effraie.

Ainsi les mouvements que Malebranche expRque par l'impulsion directe de Dieu supposent, selon nous, des forces mouvantes dans les corps. Tant qu'on ne va pas jusque-là, on porte sur l'action de Dieu un jugement tout humain. Ni notre savoir ne saisit ni notre art ne produit l^ force. C'est appliquer à Dieu la mesure de notre savoir et de notre art que de supposer que ses œuvres sont des machines comme les nôtres; c'est « confondre les choses naturelles avec les artificielles, » et « n'avoir pas d'assez grandes idées de la majesté de la nature, »

c'est-à-dire de la magnificence et de la sagesse de Dieu; c'est se représenter l'auteur de l'univers à la façon d'un ouvrier humain, <ï la différence qu'on met entre ses machines et les nôtres n'étant que du grand au petit ^ » Mais combien cette différence n'estelle pas plus profonde ! Les machines naturelles sont des êtres : ce sont machines vhantes. La source du mouvement c'est la force mouvante, qui est d'une certaine manière force vive.

Le second excès où tombe Malebranche, c'est de vouloir que le mouvement soit l'unique modification des êtres dans tout ce qui est au-dessous de l'homme. Il admet bien entre les choses ce qu'il appelle des rapports de perfection ; et il croit avec raison que les comparant les unes aux autres^ on les trouve d'inégale valeur : il reconnaît donc qu'elles forment une hiérarchie, et il admire cette variété réglée. Mais il veut que des combinaisons mécaniques expliquent seules la diversité des êtres et les différents degrés de perfection qu'on y remarque. Il ne voit pas que ce qui fait leur inégale valeur, c'est l'inégale puissance et l'inégale fécondité de la. force vive, et le plus ou moins de ressemblance entre cette force et l'esprit avec lequel, dans les natures les plus humbles, elle a déjà de lointaines analogies. Il ne comprend pas qu'à mesure qu'on