Éd. Erdmann, p

pace n'est rien de réel, parce qu'il n'y a point de sujet qui n'ait rien que de l'étendue. « L'étendue est en quelque façon à l'espace comme la durée est au temps. La durée et l'étendue sont les attributs des choses ; mais le temps et l'espace sont pris comme hors des choses, et servent à les mesurer. » Mais s'il est vrai que la force active est la substance et qu'il n'y a point d'autre substance que la monade simple et indivisible, les corps ne méritent point le nom de substances dans la rigueur philosophique et en langage métaphysique. « Carie corps n'a point de véritable unité; ce n'est qu'un agrégé, qne l'Ecoîe appelle un per accideris, un assemblage comme un troupeau ; son unité vient de notre perception. C'est un être de raison, ou plutôt d'imagination, un phénomène. » De là il résulte que « tout se peut expliquer mécaniquement dans les choses matérielles, » comme le veut Malebranche avec les Cartésiens : oui tout, excQpté une seule chose, mais très-importante, « excepté les principes même du mécanisme. » De là il résulte encore que la connaissance des corps ne s'explique pas par la vision en Dieu de l'étendue qui serait leur archétype, mais par une autre hypothèse liée au système de Leibnitz. Chaque monade est un miroir vivant ou doué d'action interne, représentatif de l'univers. Chaque âme contient d'une certaine façon dans ses replis tout l'univers, et a ainsi une

infinité de perfections confuses qui enveloppent tout. Qu'il y ait du relief et du distingué dans ces perceptions, et voilà la connaissance. L'âme, qui connaît tout, qui connaît l'infini, mais confusément, ne connaît les choses dont elle a perception qu'autant qu'elle en a des perceptions distinctes et relevées. C'est encore l'idéalisme, comme dans Malebranche, mais avec cette différence que l'esprit tel que le conçoit Malebranche, n'a d'ouverture, si je puis dire, que du côté de Dieu où il voit tout, et que l'âme, telle que l'entend Leibnitz, est une force active enfermée en elle-même, sans fenêtres sur le dehors, mais contenant en soi, par le seul fait de la création et de l'union à Dieu, l'univers tout entier enveloppé dans ses replis qui se développent sensiblement avec le temps suivant l'ordre réglé par Dieu^

Ainsi, Leibnitz a beau introduire dans la métaphysique la notion de l'activité : il ne sort pas de l'idéalisme, et cela parce qu'il ne reconnaît pas aux monades la puissance d'agir les unes sur les autres.

Sur la question des vérités éternelles, il est d'accord avec Malebranche : mais combien il est plus précis et plus exact ! Malebranche soutient que les idées sont des réalités, des réalités nécessaires, im-

1. Monadologîe, § 20 et suiv., et Principes de la nature et de la grâce, § 13.

muubles, absolues, qui agissent sur l'esprit quand il connaît. Lcibnitz distingue nettement entre les idées et les vérités. «Les idées sont des notions, c'est-à-dire des modifications de notre âme. » Les vérités, ce sont les pensées éternelles de Dieu ou ses perfections absolues. Nos conceptions sont bien à nous, mais elles supposent quelque chose qui n'est pas nous, un être réel, actuel, absolu, où les vérités, les essences, les possibilités aient leur fondement. « On vous accordera, dit Philarcteà Ariste, qu'il y a des vérités éternelles, mais tout le monde n'accordera pas qu'il y a des réalités éternelles qui se présentent à notre âme quand elle envisage ces vérités. On dira qu'il suffit que nos pensées aient un rapport en cela à celles de Dieu y en qui seul ces vérités éternelles sont réalisées. » C'est là un langage net, qui supprime toutes les difficultés inhérentes au système de Malebranche, dissipe toutes les chimères, et conserve ce qu'il y a de solide dans la théorie. Mais continuons. « Rien ne prouve que nous ayons besoin de la présence de certaines idées subsistantes et différentes des modifications passagères de notre pensée, car il semble d'abord que ïio^ pensées y suffisent. » Pourquoi ne verrais-je pas en moi ces choses que selon Malebranche je ne puis voir qu'en Dieu? « Il est vrai que je vois leur essence ou possibilité, lors même que je ne m'aperçois point de leur existence ; et que ces possibilités,

lors même que nous ne les voyons point, subsistent toujours comme des vérités éternelles, des possibles dont toute la réalité doit pourtant être fondée dans quelque chose d'actuel, c'est-à-dire en Dieu; mais la question est si nous avons sujet de dire que nous les voyons en Dieu. » Leibnitz vat-il donc attribuer à l'âme la puissance de penser ce que Dieu pense, d'avoir des conceptions qui aient du rapport aux pensées de Dieu, sans expliquer cette puissance par la présence et l'action de Dieu même? Non, il est trop métaphysicien pour admettre que nous puissions voir les vérités éternelles en nous sans Dieu. Écoutons- le : « Nous avons la perception de l'infini en perfection, de l'absolu, parce que nous y participons, en tant que nous avons quelque participation delà perfection.» Qu'est-ce à dire? que nous contemplons dans l'intelhgence divine les vérités éternelles, et que nous participons ainsi à la raison souveraine? Nullement : c'est la doctrine de Malebranche, ce n'est pas celle de Leibnitz. Nous sommes des êtres créés, dépendant de Dieu, ne subsistant que par Dieu : c'est de Dieu que nous recevons sans cesse ce que nous avons d'être et de perfection ; si nous pensons l'infini, le parfait, l'absolu, c'est que nous sommes en contact avec l'Être infini, parfait, absolu, c'est qu'il agit en nous et sur nous. « Je suis persuadé, dit Leibnitz, que Dieu est le seul objet immédiat ex-

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terne des âmes, puisqu'il n'y a que lui hors de l'âme qui agisse immédiatement sur l'âme. » Au lieu de seul, mettez principal, et tout ce passage d'une métaphysique si profonde sera irréprochable. « Nos pensées, avec tout ce qui est en nous, en tant qu'il marque quelque perfection, sont produites sans intermission par son opération continuée. Ainsi, en tant que nous recevons nos perfections finies des siennes qui sont infinies, nous en sommes affectés immédiatement. Et c'est ainsi que notre esprit est affecté immédiatement par les idées éternelles qui sont en Dieu, lorsque notre esprit a des pensées qui s'y rapportent et qui en participent. Et c'est dans ce sens que nous pouvons dire que nous voyons tout en Dieu. »

Yoilà bien la critique la plus équitable, la plus sagace, la plus mesurée, la plus exacte qui se puisse faire de la vision des vérités éternelles en Dieu. Deux choses affaiblissaient la critique d'Arnauld. Il semblait ôter aux vérités nécessaires leurs caractères propres, et ne savait pas bien les rattacher à Dieu ; d'un autre côté, quand il s'agissait d'expliquer la connaissance du nécessaire et de l'absolu par l'homme, il se trouvait embarrassé, soupçonnant que cette connaissance suppose quelque autre chose qu'une perception pure et simple de l'esprit, mais n'indiquant qu'à demi ce quelque chose d'autre, et paraissant même en beaucoup d'endroits

disposé à s'en passer. Leibnitz résout le problème avec une admirable netteté, sans rien exagérer, sans rien laisser d'indécis ou d'équivoque.

La critique des causes occasionnelles, très-vive par endroits, est faite néanmoins dans le même esprit de conciliation.

On dirait qu'un abîme sépare les deux pbilosoplies, puisque l'un croit les créatures entièrement impuissantes, et que l'autre ne peut les concevoir que comme des forces actives et agissantes ^ Pour Malebranche, les substances sont choses inertes et mortes ; Leibnitz déclare que tout est plein de vie : l'âme, c'est la force active, la force vraie, et il en met partout dans les corps. Malebranche dit que c'est diviniser les créatures que de leur supposer quelque puissance ; Leibnitz écrit : « Cette doctrine qui résout les choses créées en purs accidents de la substance divine, semble faire de Dieu, avec Spinoza, la nature même des choses ; car ce qui n'agit point, ce qui manque de force active, ce qui n'a rien qui le différencie, enfin ce qui est dépouillé de toute raison et de tout fondement d'existence, ne peut nullement être une substance. » Malebran-

l. Réponse aux objections du P. Lamy (Erdmann, p. 458). w Je donne aux créatures une certaine nature agissante, une force, une énergie distinguée de la puissance de Dieu. . . Pour dire la vérité, je ne comprends rien dans le sentiment contraire. » Cet opuscule contient une critique solide des causes occasionnelles. Cependant Leibnitz dit : « Si quelqu'un veut prendre ce système d'une manière qui le transforme au mien, je n'en serai pas fâché. »

branche admet la création continuée, entendue à la rigueur ; Leibnitz fait des réserves : « En conséquence de cette doctrine, dit-il, il semble que la créature n'existe jamais, et qu'elle est toujours naissante et toujours mourante, comme le temps, le mouvement et les autres êtres successifs ^ » Et, contrairement à Malebranche, il admet dans les créatures quelque chose qui subsiste, vlm insjiarn, une puissance qui enveloppe l'effort, qui tend à l'acte et y va si rien ne l'empêche ; et il soutient que se faire une autre idée des créatures, c'est nonseulement les anéantir, mais ruiner l'efficace divine elle-même en ne lui laissant que le misérable pouvoir de créer des ombres et des fantômes ^ Assurément l'opposition est grande entre les deux philosophes ; et cependant Leibnitz a écrit : « Je ne trouve pas que les sentiments du R. P. Malebranche soient trop éloignés des miens. Le passage des causes occasionnelles à l'harmonie préétablie ne paraît pas fort difficile ^ » Leibnitz a raison. En refusant aux substances actives toute activité externe, il a ramené dans le monde les causes occasionnelles, légèrement modifiées. Qu'importe que Dieu remonte à chaque instant les deux horloges pour les accorder, ou qu'il les ait mises d'accord