CHAPITRE VII

AVENIR DU PLATOMSÎWK

Terme dans lequel les contradiclirins iU*h L'i'ftlvs tenJenl h se résoudre. Détermination dialec ti<|iTi^ de la Vrifi-nr M un le iIll platonisme et de son avenir ^Kl^^sihlt^ — iMélhotlc nLilnrifcienne dans l'histoire de la phiktsophk'; île* Tertn^ cjni'lh' impose à l'historien. La justice el la ilrarilL^ (iàns l;i nitique philosophique. — UniversJiMlé, en ejin^invheifctîton v\ en extension, des propositions ]*•■> \An^ runihitiunlriles ilii platonisme.

La vie universelle expliquée [inr l'univ^rsellr iiilrlligibilité, qui s'explique elle-même \m' i'iiuiv^Tsu'IJ^^ l.t^inhuK'e au bien, — voilà en résumé le plnhmisïnr. Ton les los U\h que Platon est fidèle à l'esprit de relit' jim-lriinî. su enjistruction philosophique présente um* mmnh^MMf' grandeur, une cohésion dans ses divi^n^ej^ nfnlieï^H iiiïo rmicordance qui est un des princij^mlK signes de la valeur intrinsèque d'un système. Pour irelijier le plfiloiùsiiiis en tant qu'hypothèse métaphysiqun , il rrtvt |>ûs néeessaire d'en sortir : il suffit de l'approfondir plus nvant iiu de IVlendre plus loin, et d'être pour ain&i dire plus plalonieieu rpie Platon lui-même.

Il est permis au platonicien ile croire » en vertu ttiAjne des principes qu'il admet, que toutes les tïjijHisilionï; des diverses écoles philosophiques, diiuinuaut ](eu h jieu avee

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les progrès de Tanalyse, tendent à disparaître dans une doctrine compréhensive et s}Tithétique, qui ne différera pas essentiellement de la synthèse encore confuse qu'on trouve dans Platon. En tout cas, la philosophie ne s'enfermera pas dans un système exclusif et étroit : elle se placera au contraire au-dessus des systèmes particuliers, dans le domaine sans limites de l'universel.

Quand on étudie l'histoire de la philosophie, c'est la diversité des systèmes qui étonne tout d'abord et trouble l'esprit. Mais, de même que les « contradictions des sens », celles de l'entendement, selon le Théétète, « éveillent la raison ». Ne faut-il pas, diront les platoniciens, que tous ces systèmes aient une raison intelligible, un principe qui les rende possibles et réels, et comme une Idée distincte dont chacun dérive? L'absurde pur ne peut être conçu ni exprimé, et Terreur consiste plutôt dans une vérité incom- ]»lète que dans une fausseté absolue. C'était la croyance de Platon; c'était aussi celle de Leibniz; c'est celle du xix*^ siècle tout entier. Or, par cela même que chaque doctrine a son idée dont elle dérive, au-dessus de cette pluralité l'esprit conçoit dialectiquemenl l'unité. Il faut une raison unique et absolue qui expHque les raisons multiples et relatives, une idée compréhensive et large dans laquelle rentrent les idées particulières. Il doit donc exister un idéal de métaphysique universelle, dans lequel tous les systèmes individuels seraient réconciliés. Que cet idéal puisse être complètement embrassé par l'esprit humain, cela est sans doute impossible; mais enfin, nous le concevons et le cherchons; et si nous ne pouvons entièrement l'atteindre, du moins est-il possible d'en approcher sans cesse.

C'est d'après cet idéal de la philosophie qu'on doit juger les systèmes des philosophes, comme constructions problématiques de l'univers. Plus £es systèmes seront déterminés et positifs sous le double rapport de la com- ])réhension et de l'extension, moins ils sembleront éloignés

de la vérité universelle, dont l'extension et la compréhension sont également infinies. De même que, dans l'étude de ridée des Idées, les platoniciens emploient simultanément deux méthodes, l'une négative qui élève cette Idée bien au-dessus de nos notions incomplètes, l'autre positive qui y transporte tout le réel des choses; — de même, dans rhistoire de la philosophie, nous devons employer tour à tour les deux méthodes dont Platon a donné l'exemple et le précepte. En présence de chaque système, nous devons dire : Ce n'est pas là toute la vérité, ce n'est pas tout le bien, et cependant il y a là une partie de cette lumière et de cette chaleur que cherche mon âme. — La réalité première, dit Platon, n'est rien de ce que nous connaissons, et elle est au suprême degré tout ce que nous connaissons ; elle est rien et tout, ou plutôt elle n'est ni rien ni tout. De même cette métaphysique universelle, que poursuit noblement notre pensée à la recherche de la réalité, n'est aucun des systèmes; elle est plutôt l'ensemble des systèmes; disons mieux, elle n'est ni aucun ni tous. Quiconque ne se sera pas pénétré de ce principe s'enfermera dans un système particulier, exclusif et intolérant ; et son système passera comme les autres ont passé.

Si vous croyez au contraire avec Platon, d'une part, que la vérité est implicitement dans notre conscience, mais que d'autre part elle dépasse toujours infiniment notre science actuelle, vous éviterez à la fois l'indifférence du scepticisme et l'intolérance du dogmatisme. Vous aurez ces grandes vertus du philosophe qui sont aussi celles du croyant : l'amour de la vérité absolue, la foi à sa réalité, et l'espérance de s'en rapprocher sans cesse.

A ces trois vertus vraiment religieuses l'historien de la philosophie doit joindre, dans l'appréciation des systèmes, les deux grandes vertus morales : justice et charité. A tout système qui se déclare seul en possession de l'absolu et qui, par ses prétentions exclusives, veut usurper injustement un domaine infini, l'historien doit opposer les con-

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clusions négatives de Platon : il doit nier ce qui est négatif dans chaque système pour rétablir ainsi par une double négation la vérité positive. Mais cette critique négative, qui est la tache la plus ingrate et la moins utile de l'historien, doit être réduite au strict nécessaire et ne saurait jamais être trop modérée. L'historien ne doit exclure que ce qui est exclusif, il ne doit s'opposer qu'aux oppositions, il ne doit faire la guerre qu'à la guerre même. Sa tâche véritable et son œuvre positive, c'est de pacifier et de concilier. Pour cette conciliation, il suffit presque toujours d'entrer dans la pensée de chaque philosophe plus avant qu'il ne l'a fait lui-même, afin de la ramener en quelque sorte à son Idée ; et si l'on y descend assez profondément, on en retrouvera l'unité avec la i)ensée commune. Les antinomies poussées à leurs hmites se changent en harmonies. Nous l'avons dit déjà, aucune pensée n'est méprisable, et les choses les plus humbles, selon Platon, ont leur Idée ; il faut donc embrasser le plus possible : qui n'embrasse pas assez, mal élreint. Pour cela il faut d'abord savoir comprendre, et l'intelligence la plus pénétrante est aussi la plus ouverte à autrui ou la plus pénétrable : n'avons-nous pas vu que l'esprit pur doit être conçu comme pénétrabilité absolue ? L'intelligence du philosophe ne saurait trop s'élargir : dilalamini et vos. Mais de plus, pour savoir comprendre, il faut savoir aimer. L'universelle sympathie du philosophe ne doit pas être celle de l'indifférence sceptique : l'historien ne doit pas ressembler à ces hommes du monde qui sont aimables pour tous parce qu'au fond ils n'aiment personne, et dont l'apparente sympathie recouvre une réelle impénélrabihté de ï'àme. La véritable charité philosophique a son principe dans l'ardeur même de la foi au vrai. Le précepte le plus subHme et le plus doux de la morale doit s'appliquer aux philosophes et leur fournir la meilleure règle de critique : « Aimez-vous les uns les autres. » Les lois du monde moral ne doivent-

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elles pas être aussi les vraies lois de la logique et de la nature ?

Telle est la méthode dialectique d'après laquelle un vrai platonicien jugera la diversité des systèmes, pour les ramener chacun à son Idée, et tous à l'Idée des Idées. Considérés de ce point de vue, les systèmes entre lesquels se partagent encore les esprits lui apparaîtront comme formant autant de cercles concentriques, qui vont s'élargissant toujours sans pouvoir embrasser l'immensité de l'universel. Pour le dialecticien, il en est de plus limités et de moins vrais, comme le matérialisme ; il en est de plus larges, mais négatifs encore, comme le panthéisme; une seule doctrine, la plus vaste de toutes, lui semblera exclure enfin par une affirmation suprême toute négation et toute limite; c'est celle qui subordonne, sans les détruire, les relations mathématiques, physiques et logiques, à l'idée morale et religieuse d'un Bien absolument infini en compréhension et en extension : le Bien bon en soi, par soi, pour soi et pour les autres, qui veut que tous les êlres soient, à son image, bons en eux-mêmes, par eux-mêmes, pour eux-mêmes et pour autrui. Il lui semblera difficile de s'élever dialecliquement à un principe plus large et plus universel , de trouver une doctrine plus ouverte par son extension à toutes les vérités particulières, et en même temps plus compréhensive sous tous les rapports. C'est là ce que Platon a entendu par le Bien un et universel, terme auquel tout aboutit.

Platon a admis que l'idée du Bien peut seule fournir la solution des deux grandes antinomies dans lesquelles viennent se résumer toutes les autres et qui portent sur ces deux questions fondamentales : existence de Dieu, existence du monde.

II semblait à première vue que la perfection de Dieu fût un obstacle à son être, et qu'elle formât avec l'exislence réelle une antinomie; mais, en dernière analyse,

pour un platonisme conséquent, celle perfection est la raison même de l'existence de Dieu.

Il semblait à première vue que la perfection de Dieu fût un obstacle à l'être du monde, puisque le parfait se suffit à lui-même ; mais, en dernière analyse, la perfection divine est la raison même de l'existence du monde.

Le platonisme est tout entier dans ces deux principes :

L'être le meilleur en soi doit être aussi le plus réel en soi et le plus actuel : sa bonté est sa raison d'être ;

L'être le meilleur en soi doit être aussi le meilleur pour les autres, le plus puissant, le plus aimant, le plus fécond : sa bonté est leur raison d'être.

C'est là, pour le platonisme, le degré le plus élevé auquel puisse atteindre la pensée, le terme inévitable de toute dialectique, de toute science, de toute philosophie. Seulement, n'oublions pas que, selon Platon, c'est « avec l'âme tout entière », non pas seulement avec l'intelli* gence, qu'il faut < se tourner vers le Bien suprême pour l'apercevoir > . Et en effet, la pensée séparée de la volonté et de l'amour pourrait se contenter d'une unité absolue qui relierait tout par des relations nécessaires, sans être pour cela une véritable bonté. Mais la dialectique véritable est une ascension de toutes nos puissances vers l'unité, non pas seulement même de la « pensée », mais du « cœur », dit Platon, et de la « volonlé ». Notre âme entière ne peut être satisfaite que quand elle est remontée au delà des phénomènes matériels, au delà de l'essence, au delà même de l'intelligence, jusqu'à l'aimante et libre Bonté. Les matérialistes veulent s'en tenir à la sensation et aux phénomènes sensibles, premier degré de la dialectique ; mais ils ne peuvent, selon le Théétète, faire de ce devenir mouvant un objet de science : la matière pure est multiplicité indéfinie. Ils dégagent alors de la réalité ces rapports fixes, ces relations mathématiques et logiques que Platon appelait les nombres intermédiaires, et ils finissent par faire consister la réalité dans des abstractions ;

comme les pythagoriciens, ils composent tout avec des nombres, et leur matérialisme se change en idéalisme abstrait. C'est le second degré de la dialectique. Le principe de l'idéalisme abstrait n'est plus une multiplicité indéfinie, mais une multiplicité définie, une sorte de matière mathématique ou logique, mélange arbitraire d'unité et de pluralité. Pour expliquer un tel mélange, on est obligé d'invoquer quelque dualité primitive, quelque opposition inhérente à la nature des choses : l'idéalisme mathématique et logique devient duaUsme, et la multiplicité, soit indéfinie, soit définie, apparaît comme une dyade; c'est je ne sais quelle contradiction primitive et essentielle qui va se multipliant elle-même, et qui à la dualité originelle fait succéder une pluraUté sans fin ; les contraires détruisent les contraires, et ce mouvement fait la vie universelle. Parvenue à ce degré, la pensée ne peut être satisfaite encore : au-dessus de la dualité, elle conçoit nécessairement r « unité » qui la produit sans la subir, et qui fait se succéder les contraires sans s'y épuiser. Cette unité féconde n'est déjà plus la matière : c'est l'esprit. Nous entrons alors dans le spiritualisme platonicien, qui place à l'origine des choses une unité affranchie de toute multiplicité matérielle. Seulement, on peut avoir une conception plus ou moins complète de l'esprit absolu. Les panthéistes veulent s'arrêter à la substance nécessaire, à ce que Platon appelait V essence ; et sous cette nécessité prétendue on découvre l'arbitraire, sous cette substance ainsi isolée on découvre le vide et le non-être. Aristote monte plus haut, mais il s'arrête à l'intelligence ; et cette pensée de la pensée, absorbée dans la contemplation d'elle-même, comme dans une sorte d'égoïsme stérile, ne semble plus qu'une pensée sans pensée. Plus haut, plus haut encore, par delà l'essence, par delà l'intelligence, au dernier sommet de la dialectique, Platon aperçoit le Bien; et dans le bien en soi il entrevoit le bien pour autrui, que le christianisme appellera la bonté. Qu'est-ce que la multiplicité des phéno-

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mènes matériels sans Tunilé de Vêtret Qu'est-ce que ViHre sans la penséet Qu'est-ce que la pensée sans l'amour, c'est-à-dire sans le Bien?

Le Bien seul est le Dieu vivant, Idée des Idées, être iles êtres. En l'adorant, nous adorons le suprême idéal, l'I aussi la suprême réalité ; en le pensant, nous ne fai- *^ons que répondre à son amour; en le voulant, nous ne faisons que céder à Tallrait de sa beauté irrésistible et de sa bonté infiniment féconde. C'est lui que tous les êtres [Hïursuivent, et que poursuivent ceux mêmes qui le nient. Il est en nous et il est hors de nous; il est nous-mêmes v\ il est plus que nous-mêmes; il nous est intime et il nous est supérieur. Qu'importe le nom qu'on lui donne? Jl est l'idéal, mais il est aussi le réel; il est l'intelligible, luais il est aussi l'être; il est le bien immanent, mais il ^sl aussi le bien expansif et aimant; il est le vrai, il est le Ixïau, l'ordre, l'harmonie, l'unité; il est liberté absolue, u\mmY absolu, absolue béatitude : tous ces noms expriment une de ses faces, aucun n'épuise son infinité. Si cependant il est un nom qui lui convienne encore plus que tout autre, parce que ce nom, embrassant toutes choses, est vaste et infini non seulement comme l'être » I la pensée, mais comme l'amour, c'est celui que Platon [H ononça avant le christianisme, et sous lequel il adora la [MTlection divine : c'est le nom de Bonté.