RESTAURATION D'UNE DOCTRINE DE LA PROVIDENCE

I. Examen du problème du mal selon l'esprit du platonisme. Point de vue de la perfection. — II. Point de vue de l'absolu.

I. Dieu, dit Platon, a fait l'univers aussi semblable à luimême qu'il est possible; il est donc certain qu'il a choisi le meilleur des mondes. Cette conséquence, nous l'avons vu, n'est pas fondée sur une nécessité extérieure qui s'imposerait à Dieu, mais sur la parfaite indépendance de l'être parfaitement bon. Rien ne peut empêcher une bonté souverainement libre de se montrer telle qu'elle est, e'esl-àdire souverainement bonne. Mais alors comment concilier la brutale évidence du mal, qui est partout dans l'univers, avec l'Idée du Bien?

La réponse vraiment platonicienne ou néo- platonicienne qu'on peut faire au problème du mal, c'est que. étant donné un être imparfait dont nous regrettons l'imperfection, il suffit de regarder avant lui et après lui pour voir réalisée la perfection que nous voudrions trouver en lui. En premier lieu, tout être imparfait sort d'un être plus parfait qui a réalisé déjà l'idéal du genre. En second lieu, tout être imparfait tend à devenir et deviendra aussi

parfait que l'idéal réel, l'Idée, dont il est le produit; il deviendra même de plus en plus parfait, sans autres limites que la perfection absolue. Ainsi, dans les deux sens, derrière lui et devant lui, l'idéal de cet être est réalisé; regretter l'imperfection de cet être, ce serait regretter l'existence présente d'un élément de plus dans le tout, et ce serait empêcher la perfection à venir de cet être. L'optimisme platonicien s'étend par là dans deux directions : il remplit de tout le bien possible la ligne descendante de la génération, qui fait sortir les uns des autres tous les degrés de perfection, et la ligne ascendante de l'amour, qui fait remonter l'imparfait au parfait. A voir l'univers en son ensemble, — dans son passé, son présent et son avenir, — il redevient l'image aussi parfaite que possible du monde idéal, « un Dieu engendré, image du Dieu éternel, et comme lui complet ».

Le Bien suprême étant tout ensemble absolu dans son être et parfait dans ses manières d'être, ces deux caractères devront se retrouver au plus haut degré possible dans l'image de Dieu. Parlons d'abord de la perfection des qualités, sur laquelle Platon a insisté le plus, et demandons-nous, à ce premier point de vue, encore extérieur et abstrait, ce que peut être le meilleur et le plus complet des mondes. — Au-dessus de ce qui n'est pas la perfection suprême, on peut toujours, dit-on, concevoir une infinité de choses plus parfaites; si donc le monde n'est pas la perfection suprême, il n'est pas le meilleur possible; et pourtant il ne peut être la perfection suprême, car alors il serait Dieu. — Remarquons- le, on traite ici la perfection comme une quantité, infinie en Dieu et finie dans les autres êtres. On pourrait déjà contester la valeur d'une telle assimilation. Néanmoins, acceptons jusqu'à nouvel ordre cette manière de voir. Platon et surtout Aristote fournissent une première réponse à la difficulté par la distinction de l'enveloppement et du développement, de la virtualité et de la réalité. Si le monde

ne peut jamais être actuellement aussi bon que possible sous le rapport des qualités, il peut se rapprocher sans cesse de cet idéal; et alors il est gros de la perfection, comme l'âme humaine est grosse de la science; il possède, dirait Aristote, la perfection en puissance, sinon en acte. La question même, d'ailleurs, telle qu'elle était posée, contenait implicitement cette réponse. Qu'est-ce que le monde le plus parfait possible? — Celui qui contient en lui-même, comme possible, la perfection. Réunissez dans une unité immédiate et actuelle toutes les perfections; cette unité ne pourra être que Dieu. Or le monde ne pouvait être Dieu; il fallait qu'il fût distinct de Dieu. S'il eût possédé l'unité actuelle des perfections, il eût été indiscernable de Dieu même. Donc il ne pouvait posséder la perfection que sous la forme de la multiplicité dans l'espace et dans le temps. On arrive par cette voie à concevoir comme le meilleur des mondes celui qui acquiert successivement, dans le temps et dans l'espace, toutes les perfections simultanées dans l'unité et l'éternité de Dieu. Ainsi le monde ne pouvait du premier coup atteindre sa fin. Mais alors se présente une objection nouvelle. Dieu n'aurait-il pas pu, au point de départ, nous rapprocher davantage de notre fin; l'univers ne peut avoir actuellement ]p perfection suprême, mais ne pourrait-il être actuellement plus parfait?

Rappelons ici la thèse qu'ont soutenue les alexandrins ; nous y ajouterons l'antithèse pour la compléter. Les alexandrins répondent à l'objection précédente par la belle hypothèse de la procession, qui, ce semble, n'a pas été bien comprise . En premier lieu , les alexandrins n'eussent point accordé aux métaphysiciens modernes qu'il ne peut exister pour la créature un maximum de perfection possible, au delà duquel on ne pourrait plus concevoir que la perfection divine. Cette assimilation de la qualité intensive à la quantité extensive, pour laquelle il n'y a point de maximum, leur eût paru contestable. Si,

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dit-on, le monde créé par Dieu n'a point la perfection absolue, il y a un abîme infiniment grand entre lui et Dieu. — Qu'en savez-vous, demanderaient les alexandrins? Non seulement vous raisonnez de la qualité d'après la quantité ; mais encore vous ne considérez que la quantité discontinue. Est-ce que. dans la quantité elle-même, la continuité n'existe pas? Soient deux points séparés par une distance quelconque, le second se mouvant vers le premier; tant que le point mobile n'aura point atteint le point iixe, il en sera, dites-vous, séparé par une distance qu'un nombre infini de points pourrait seul remplir. Gela est vrai, et cependant cette distance est réellement franchie; il arrive un moment où les deux points doivent être contigus sans se confondre. Quoi qu'en dise Zenon d'Élée, Achille peut atteindre la tortue ; et en général il peut exister entre les choses une différence qui n'exclut pas l'union et la continuité. Tant qu'on laissera subsister un abîme entre le monde et Dieu, on pourra demander pourquoi la souveraine bonté et la souveraine puissance n'ont pas comblé cet abîme. Il ne peut donc y avoir de vide entre Dieu et la première des essences qui procède de son sein. Dieu engendre d'abord un être aussi voisin de lui-même qu'il est possible et contigu à lui, quoique inférieur à lui. Il y a comme un contact immédiat entre le premier-né de Dieu et Dieu même. A peine sorti du sein de Dieu par la procession, le premier-né y rentre par la conversion et l'amour: ce double mouvement s'accomplit dans l'éternité. A cette hauteur, nous sommes encore bien loin des régions du temps et de l'espace ; nous sommes si près de Dieu que nous paraissons être encore en Dieu même ; et pourtant, nous avons fait un premier pas. Nous ressemblons à un mobile qui n'aurait encore parcouru qu'un point; il lui en reste encore une infinité à franchir et, néanmoins, c'est par une série de ces mouvements voisins du repos, de ces mouvements infiniment petits qu'il atteindra le but. Un point de franchi, c'est bien peu, on pour-

rait presque dire que ce n'est rien; mais c'est avec ces riens que la nature fait quelque chose ; et puisqu'on veut comparer la qualité à la quantité, la quantité même semble fournir une lointaine image de la procession des essences et du mouvement de la création. Le premier-né de Dieu, imitant la bonté et la fécondité divine, dont il est infiniment peu distant, engendre à son tour un être aussi peu différent de lui-même qu'il est possible, et ainsi de suite jusqu'au dernier degré de l'existence. En même temps chaque être se « convertit » et monte vers Dieu. De cette sorte tout est plein dans l'univers et le meilleur est réalisé dans tous les sens possibles. Si nous ne sommes pas plus haut dans l'échelle de l'être, c'est pour ainsi dire parce que la place était déjà occupée. Si Dieu nous avait mis à cette place, nous n'aurions pas été distincts de l'être qui déjà l'occupe; par conséquent un tel acte eût été équivalent à ne pas nous créer; or l'existence vaut mieux que la non-existence. Donc, puisqu'il restait une place à prendre, quoique inférieure, mieux valait nous la donner que de nous laisser dans le néant ; d'autant plus que, par le progrès, nous pouvons monter à l'infini.

On pourrait ajouter, pour compléter l'hypothèse alexandrine, que, le possible n'étant jamais épuisé, la création est continue. À chaque instant de nouvelles âmes surgissent du néant, avec un avenir infini devant elles. Point de vide, point de lacune dans l'œuvre du Bien; tout le bien possible est épuisé ; ou plutôt, sans s'épuiser jamais, il est du premier coup infini, et cependant s'accroît sans cesse par le progrès continu et la création continue.

— Mais, dira-t-on peut-être, pourquoi est-ce moi qui suis à ce degré de l'échelle plutôt que l'être supérieur? par exemple, pourquoi ne suis-je pas le premier-né de Dieu? — Si vous étiez le premier-né, celui-ci à son tour serait, dans l'hypothèse alexandrine, réduit à prendre votre place et à devenir vous ; or les deux états de choses seraient indiscernables, il y aurait toujours le Verbe et vous, chacun à

sa place. Donc puisqu'il ne pouvait y avoir qu'un Verbe, et que des choses inférieures au Verbe pouvaient exister, mieux valait leur donner l'existence, avec un avenir infini de progrès. Tout être est appelé à monter jusqu'au haut de l'échelle, à rentrer en Dieu sans se confondre avec lui et à jouir de son infinie béatitude. L'Un ne garde pour lui aucun des trésors qu'il possède ; il se donne sans réserve, et s'il ne donne pas toute la perfection d'un seul coup à chaque être, c'est pour qu'ils se discernent les uns des autres. Il ne les fait inégaux, par une progression descendante, que pour les faire discernables. La discernabilité est. pour les alexandrins, la seule raison de l'imperfection. Se borner au meilleur des êtres et ne créer que lui, ou ajouter à celte première création tous les êtres inférieurs : tel est le dilemme. Dieu préfère le plus au moins. Du reste, ce n'est pas lui qui produit directement les êtres imparfaits; ces derniers sont l'œuvre et la production les uns des autres. L'Un ne produit immédiatement que son premier-né, « ce fils si beau », dit Plotin, qu'il est le parfait miroir de son père. Dieu communique à ce premier- né sa fécondité créatrice, mais déjà moins parfaite, et ainsi de suite jusqu'aux plus humbles productions de la nature. En un mot, tout le possible en fait d'existence et de perfection est épuisé, afin que « le tout soit vraiment un tout », comme dit Platon. L'inégalité des conditions vient du principe de limitation ou de non-être par lequel les êtres bornés se distinguent les uns des autres. En même temps, l'égalité est le terme du progrès universel, dans la république des êtres.

II. Telle est l'hypothèse de la procession, dont on trouve les germes déjà développés dans le brahmanisme et dans le Timée de Platon. Elle a l'avantage d'être conforme aux deux grands principes de continuité et des indiscernables, en même temps qu'à la loi du progrès universel. Comme elle est d'ailleurs très compréhensive, elle ne paraît

exclure aucune des autres hypothèses qu'on a pu faire sur la Providence.

Pourtant cette thèse provoque une antithèse, qui peut être développée de la manière suivante.

On peut dire d'abord que, dans la question de la Providence, on considère trop souvent les choses d'un point de vue abstrait, purement logique et même mathématique. On commence par séparer les qualités de l'être actif qui les produit. Après les avoir ainsi détachées de l'être, et réduites à des entités passives, à des conceptions vides ou incomplètes, on les combine entre elles comme des quantités, on les multiplie, on les divise, on leur applique tous les procédés des mathématiques. C'est ce qu'on appelle raisonner sur le possible, et ce qui dans le fond est sans doute un raisonnement sur l'impossible. Les qualités et les perfections d'un être se produisent-elles donc et s'accroissent-elles par des procédés mathématiques? par exemple, peut-on faire entrer la science dans un récipient, avec la faculté de doubler ou de tripler la dose? Autant revenir à la science infuse des anciens. L'être n'est point un récipient passif, et la science ou les autres manières d'être ne sont point des quantités purement passives; c'est l'être même qui par son activité produit ses manières d'être. Celles-ci ne sont ses perfections que s'il se les donne à lui-même. Les qualités sont, dans le sens le plus large du mot, des vertus, et il n'y a point de vertus infuses qu'on puisse recevoir toutes faites. Qu'on naisse innocent, fort bien; mais vertueux, cela est incompréhensible.

Le théologien platonisant ne doit donc pas parler seulement de la perfection des manières d'être ; il doit introduire dans la question le second caractère de la divinité : l'absolu de l'être. Pour que Dieu réalise le meilleur, il faut qu'il réalise, autant qu'il est possible, d'autres Dieux comme lui. Or, ces Dieux ne peuvent être, en quelque sorte, que des Dieux virtuels sous le rapport de la perfection des attributs; mais, sous le rapport de

Y absolu d existence et d'activité, on peut supposer immédiatement, sinon l'absolu d'existence, du moins l'absolu de permanence et de développement. N'existant pas par eux-mêmes, ils peuvent subsister par eux-mêmes et se développer par eux-mêmes (permanence dans l'être et changement indéfini dans les actes et les qualités). Retirez aux êtres ces caractères, et vous en faites des images incomplètes de Dieu. Ce ne sont même plus des êtres : tout élant produit en eux sans qu'ils produisent rien d'euxmêmes, que sonl-ils en eux-mêmes et par eux-mêmes? Rien. Ou s'ils sont quelque chose, ce sont de purs phénomènes, des modes d'une substance supérieure. Une chose n'est véritablement que si elle est, en elle-même et par elle-même, quelque chose de déterminé et d'actif. La vraie perfection pour les êtres créés, comme nous l'avons vu déjà plus haut, n'est donc pas de recevoir toute faite la perfection des qualités, mais de pouvoir se la donner à eux-mêmes, d'abord spontanément, puis librement, à leurs risques et périls. Donc, quand même ce dernier genre de perfection serait immédiatement possible, on peut se demander si Dieu n'aurait pas mieux fait de ne pas le donner immédiatement à ses créatures, car elles n'eussent été, par cette perfection passive et automatique, que des images imparfaites, inanimées et inertes, de la perfection vivante et autonome. Les êtres se perfectionnent, se développent euxmêmes, d'abord spontanément, puis librement, à leurs risques et périls. A ce prix, encore une fois, ils n'ont pas seulement ce que Socrate et Platon appelaient de la bonne fortune (eù-ru^ix), mais le bonheur qu'on éprouve à bien agir (eùrcpaÇia). Au fond, c'est à cette distinction de la bonne fortune et de la vertu que la question se ramène. En métaphysique comme en morale, nous sommes mis en demeure de choisir entre l'épicurisme, le stoïcisme et le platonisme, qui contenait déjà la synthèse des deux autres systèmes. Il s'agit de savoir, parmi les différents genres de perfection et de bonheur, quel est celui auquel nous

donnerons la préférence et auquel nous accorderons un prix vraiment inestimable, un prix infini. Préférerons-nous la volupté passive et molle dans laquelle s'endort l'épicurien, le bonheur inerte qui afflue du dehors et qui bientôt ne trouve même plus en nous l'activité nécessaire pour le connaître et le goûter? Y a-t-il jouissance possible en dehors de l'activité satisfaite? le plaisir est-il lui-môme autre chose qu'un acte? Ce que nous proposent les épicuriens, est-ce vivre? est-ce l'être ou le non-être? Pour nous, qui ne pouvons être des dieux, la paix inaltérable n'est que le néant; être ou n'être pas, voilà la question. Dans notre passivitée il faut donc introduire quelque activité pour introduire l'être. Nous contenterons- nous de ces premières et obscures manifestations où l'existence apparaît sous la forme de la quantité? Ce n'est point assurément la perfection mathématique qui est la vraie et infinie perfection ; ce n'est pas non plus, nous le savons, la perfection logique de je ne sais quelles qualités sans substance, ni la perfection mécanique de l'automate, ni même la perfection esthétique des formes. Tout cela n'est que le dehors des êtres, qui en présuppose le dedans. Qu'est-ce donc qui constituera l'être même, sinon la tendance, l'effort, l'énergie dont parlent les stoïciens, et qui est au fond vertu? Sans doute, pour le platonisme, cette vertu ne peut être le souverain bien, comme les stoïciens le prétendaient, mais elle est le moyen nécessaire par lequel des êtres imparfaits peuvent y arriver. La perfection morale a seule un prix inestimable et infini; les autres se mesurent, se limitent, sont relatives et bornées. La perfection morale, œuvre de liberté et d'amour, lutte et vertu à l'origine, paix et sainteté à la fin, offre seule l'image complète de l'absolu. Tant qu'on ne se place pas à ce point de vue moral, l'univers est inintelligible. On y cherchera vainement le meilleur si on y cherche autre chose qu'un ensemble de moyens disposés en vue d'un monde moral, que, pour notre part, nous avons à réaliser. Ce que

Dieu a dû choisir et ce à quoi il a dû subordonner lout le reste, c'est la perfection morale des êtres.

En se plaçant au point de vue de cette hypothèse, l'existence semblera soumise dans son développement à une loi inverse de la procession alexandrine. Supposons que Dieu ait pu immédiatement créer un être aussi voisin de luimême qu'il est possible, en laissant à cet être le mérite de remonter immédiatement vers lui par le libre élan de l'amour ; cet être se devra ainsi à lui-même une partie de sa perfection. Mais s'il eût été créé plus loin de Dieu, et placé comme au second barreau de l'échelle, il semble qu'il aurait plus de mérite à remonter par lui-même jusqu'au haut, et qu'il se serait dû ainsi à lui-même une plus grande partie de sa perfection. Si donc nous descendons de degré en degré jusqu'à Pimperfection radicale la plus complète possible, le mérite moral du retour ou de la conversion semblera croître à mesure que nous descendrons. D'ailleurs, de quel droit supposons-nous que certain degré de perfection formelle soit immédiatement réalisable dans un être sans le concours de cet être et par un acte de la toute-puissance divine? L'ordre des Idées et perfections divines, dans le platonisme, n'est pas arbitraire. Puisqu'elles sont ramenées à l'unité, c'est qu'elles sont soumises à une sorte de dialectique intime, sans mouvement, sans succession, sans rien de discursif, mais rationnelle et réelle tout ensemble. Cet ordre des possibles, que cherchaient Socrate sous le nom de genres et Platon sous le nom d'Idées, ne peut être autre qu'il n'est. Le monde n'est qu'une dialectique discursive dans le temps et dans l'espace, dont l'ordre est celui même des perfections éternelles. Cet ordre ne peut être arbitraire, pas plus qu'il n'est fatal ; il est ce qu'il est, c'est-à-dire le bien, et voilà tout. Or, il n'y a pas plusieurs biens absolus, plusieurs perfections, plusieurs Un. Il n'y a qu'une seule manière d'être souverainement parfait, et pour le monde une seule manière d'être le meilleur possible. Le monde étant, selon

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l'expression platonicienne, un dieu engendré, il ne peut y avoir qu'un monde véritablement possible ; tous ceux que nous imaginons contiennent à notre insu quelque Contradiction et quelque absurdité. Quand nous raisonnons sur les possibles, nous raisonnons en enfants; nous inventons des modifications heureuses que l'Être universel pourrait faire à sa pensée et à son œuvre, et nous ne voyons pas que ces modifications entraîneraient la destruction du tout. Leibniz suppose plusieurs mondes possibles, et un choix de Dieu entre ces mondes; Platon, au contraire, dit que le monde est un comme Dieu même. Et en effet, peut-il y avoir plusieurs expressions du Bien-un complètes et pourtant différentes, dans le temps et dans l'espace? Il n'y en a qu'une qui soit vraiment complète et divine ; celles que nous supposons ne le seraient plus ; donc ces prétendus mondes possibles ne sont vraiment pas possibles. On distinguera, il est vrai, la possibilité métaphysique et la possibilité morale; mais nous ne pouvons savoir si ces distinctions n'enveloppent point des contradictions. — Telle chose, diton, serait possible en soi pour Dieu, s'il ri était pas bon et sage ; — mais ce sont là, pour le platonicien, des hypothèses tout humaines ; on ne doit pas ainsi séparer les perfections divines, ni prendre nos distinctions logiques pour des distinctions réelles. Dieu ne peut agir qu'en Dieu: son essence métaphysique n'est pas d'un côté, sa bonté ou sa sagesse d'un autre. Ce qu'il fait est la seule chose possible pour lui; ce qui ne veut pas dire, encore une fois, qu'il soit nécessité à le faire. C'est parce que Dieu est conçu sous l'idée de la souveraine liberté qu'il n'a pas le libre arbitre, c'est-à-dire le choix entre le moins bon et le meilleur. Il est puéril de croire que, si Dieu ne choisit pas, il est soumis pour cela à une fatalité extérieure ou intérieure ; c'est de l'anthropomorphisme. S'il y a nécessité en Dieu, c'est Dieu lui-même qui se fait cette nécessité, et au fond, c'est là une liberté absolue. Les contraires s'identifient dans l'Un, selon Platon, quand ces contraires

sont également des qualités positives : telles sont la sagesse avec sa nécessité apparente et la liberté avec son indifférence apparente. Ainsi, dire qu'il y a plusieurs mondes possibles, c'est dire que Dieu peut faire plusieurs images parfaites de lui-même, dans l'infinité du temps et de l'espace, ce qui suppose une pluralité de Dieux où se perd notre pensée. On dira que Dieu peut faire des images diverses de perfections diverses. Sans doule ; mais alors ces images n'expriment qu'un des aspects divins et ne sont pas Yunivers ; mais nous avons vu qu'on ne peut supposer plusieurs vrais univers représentant l'universalité des perfections divines dans leur ordre dialectique.

Un Dieu actuel et actuellement parfait, et, comme expression de ce Dieu unique, un Dieu engendré, virtuel, et virtuellement parfait, mais un et harmonique dans toutes ses parties : voilà donc la seule hypothèse vraiment platonicienne sur Dieu et le monde. L'esprit roule ici, assurément, d'antinomies en antinomies; en tout cas, il faut renoncer à cette notion anthropomorphique de la divinité qui en fait une sorte de magicien capable, par un coup de baguette, de produire des effets sans cause, des êtres sans conditions et raisons d'être ; d'atteindre la fin sans les moyens, de tirer tout d'un coup du néant des êtres déjà développés et en quelque sorte parvenus à l'âge mûr. Si vous donnez à Dieu celte puissance qui, dans le fond, n'est peut-être qu'impuissance, on demandera toujours pourquoi Dieu n'a pas fait l'être plus achevé du premier coup. En un mot, le bien le plus complet est celui qui se fait lui-même, qui a en lui-même sa raison, qui est absolu. Les qualités mêmes ne sont vraiment parfaites que si l'être qui les possède les doit à lui-même et à lui seul. Tel est Dieu. Or, le monde le meilleur sera le plus semblable à Dieu ; donc ce ne sera pas seulement le plus parfait, mais encore le plus absolu, celui qui, en définitive, existera et se développera lui-même comme si Dieu n'existait pas, et qui ainsi sera sa propre providence.