DIALEGTÎQUE DES BIENS OU DES CAUSES FINALES UNITÉ DU BIEN SUPRÊME

Pour Socrate, la dialectique d'action ou la morale ne fait qu'un avec la dialectique de pensée ou la philosophie. La sagesse, à la fois théorique et pratique, consiste « à examiner ce qu'il y a de meilleur, « et à observer la dialectique par genres dans ses a actions comme dans ses discours y de manière kpréa férer les biens et à s'abstenir des maux^ » — Ainsi, Tordre des notions, des genres et des espèces, que la dialectique établit, plaçant le meilleur avant le pire, le bien plus général avant le bien plus particulier et plus restt^eint, cet ordre logique qui con-

* Sxcirtîv Ta xpà-riffra twv irpa'Yp.aTWv, xai fp^w xal Xo-yû) ^loX^-yovTfltç tLCLTCt ^evY), Ta fACv à-^oAcK, itpoatpEÎoOaiy tûv ^è xoxêbv àirexe^Oai. Kai out(û( #<pYj àptcrrcu; ts xai iu5ai|i.oveaTaTou; âv^pa; -j^îy^eaôai, xal ^laXs^eadai ^uva- TCi>Ta70u; • iffn 8ï xal to ^laX^'^sadai ovc|i.aa6Tivai èx toû cruviovraç jccivtî fou- XfûeoOai, ^laXt'yovTtt; xaià •y^vyj Ta Tçpa'Y(i.aTa * ^eîv ouv neipâadxi 5 ti p.aXiffTa •K^ç TMÎToéxuTOv ^TOt^cv ff xpaoxtuà^Eiv , xal TcuTou {xaXiara impt.iXEÎa6at * ^x TCÛTCU ^àp 'YÎptodai àv^paç àpîoTouç te xal in']^E|i.Gvix(i>TâTOu; xat ^laXixnxca- TaTOuç.if^.,IV, V, 11, 12.

stitue la science passe dans les actions et devient la vertu. « On devient à la fois bon et heureux, et a puissant dans la dialectique; » car on range les choses dans ses actes comme on les range dans sa pensée : ce qui est à la première place logiquement, Xoyw, est à la première place dans l'action, êjpyw : on ne peut donc pas être vraiment dialecticien en paroles sans l'être en actes; il suffira pour être vertueux de bien savoir disposer toutes choses par genres et espèces *.

Pour que la formule énergique et systématique,

Xdycj) xal êpycù dialéyovraç xarà yévyj, se trOUVe chez le

timide Xénophon, il faut qu'elle ait été une des sentences les plus familières à Socrate; nous pouvons la considérer comme une parole textuelle du maître. C'est ce que Xénophon lui-même semble indiquer en rapportant Félymologie de iiakéyeaBat donnée par Socrate, qui identifiait discourir ensemble et distribuer les choses par genres*.

Nous allons voir que le moyen terme entre les deux dialectiques fut la notion de fin ou de bien, qui est fondamentale dans la doctrine de Socrate. La dialectique des espèces et des genres, à un autre point de vue, deviendra la dialectique des moyens et des fins. Connaître la vraie définition ou classification de chaque chose, c'est savoir quel rang

^ Voir le texte de la note précédente. Remarquer aussi les deux débuts symétriques et systématiques des chapitres v et ti : t ft; ^t xa

i;paxTtxù)Tepcu; èiroici... il; $ï xai^ia>t)CTi)oci>TÎ^cu; iiro{ii..é » * Mém.j IV, V, loc. cit»

UNITÉ DU BIEN SUPRÊME. i 45

elle occupe dans la série des genres et des espèces ; par cela même c'est connaître la valeur rationnelle de cette chose, sa valeur finale, son utilité. De genre en genre, on arrive nécessairement à ce quelque chose d'universel que cherchait Socrate, selon Aristote; et de même, d'utilité en utilité, de bien en bien, on doit arriver à un bien universel, qui sera le terme de la dialectique d'action.

Parcourons avec Socrate les divers degrés du bien et de l'utile, relativement à une chose, puis relativement à une personne, et enfin indépendamment de toute relation particulière.

1** L'utilité relative à une chose particulière estelle un bien relativement à cette chose? Et, d'autre part, cette utilité relative à une chose particulière est-elle le bien absolu?

2'' L'utilité pour un homme est-elle le bien de cet homme? Et, d'autre part, l'utilité pour un homme est-elle le bien absolu?

3* Enfin, l'utilité absolue est-elle le bien absolu?

I. Ce qui est utile à une chose est-il bon relativement à cette chose; et réciproquement une chose bonne est-elle une chose utile? — La réponse de Socrate est affirmative. « Si tu me demandes « quelque chose de bon qui ne soit bon à rien^ je ne « le connais ni n'ai besoin de le connaître ^ »

En effet, une chose bonne est bonne à une certaine fin ; elle est utile; bien relatif ou utilité relative sont choses synonymes pour Socrate, comme pour Platon, comme pour tous les philosophes.-

« Ne voulons-nous pas nous rendre très-bons ? dit Socrate dans le Premier Alcibiade. — Oui. — Et dans quel genre? — Mais dans celui qui fait la bonté de Thomme. — Et quel est Thomme bon?

— Évidemment, l'homme bon aux affaires. — Mais quelles affaires? Non pas celles qui concernent les chevaux? — Non certes. Cela regarde les écuyers. — Quelles affaires donc? — Les affaires qui occupent nos meilleurs Athéniens. — Qu'enlends-tu par nos meilleurs Athéniens? Sontce les insensés ou les hommes de sens? — Les hommes de sens. — Ainsi, tout homme de sens est bon? — Oui. — Et tout insensé, mauvais? — Sans doute. — Mais un cordonnier a tout le sens nécessaire pour faire des souliers; il, est donc bon pour cela? — Fort bon. — Mais le cordonnier est tout à fait dépourvu de sens poui^ faire des habits? — Oui. — Et par conséquent il est mavr vais pour cela. — Sans difficulté. — 11 suit de là que ce même homme est à la fois bon et mauvais ?

— Il semble. — Tu dis donc que les hommes bons sont ausai mauvais? — Point du toutV » C'est

qu'en effet il s'agissait toujours des hommes bons à quelque chose particulière^ par exemple, bons à faire

* V» le Premier Alcibiade, 102, b.

des vêtements; et alors cette bonté relative peut s'allier à quelque mal sous un autre rapport. Quand on dit, au contraire, les hommes bons^ simplement et absolument (oTrXôç), on ne peut plus dire qu'ils sont en même temps mauvais, simplement et absolument, ce qui serait contradictoire. Mais il n'y a pas d'hommes bons absolument. « Qu'entends-tu « par hommes bons? — Ceux qui savent gouverner. a — Gouverner quoi? les chevaux? — Non. — Les « hommes? — Oui. — Les malades? — Eh non ! — « Ceux qui naviguent. — Non... » Ainsi, les hommes bons^ malgré la généralité de ce mot, n'en ont pas moins quelque fonction pour laquelle ils sont bons, et par laquelle ils ^nt lUiles. En un mot, totU ce qui est bon est bon à quelque chose.

Maintenant, l'utilité relative à une chose est-elle pour Socrate le bien absolu? — Il est clair, d'après ce qui précède, que ce qui est bon à une chose n'est pas pour cela le bien^ et que l'utilité relative est distinct^ de l'utilité universelle et absolue. Aristippe, dans sa conversation avec Socrate, n'eût pas eu de peine à montrer, comme il en avait l'intention, que la santé, ou la richesse, ou la force, n'est pas purement et simplement le bien^ ni même un bienj sans autre explication. Les sciences mêmes, d'après le Second Alcibiade^ ne peuvent être appelées bonnes par elles seules et sans restriction. « A vrai dire, il peut se faire que toutes les a sciences, sans la science de ce qui est bien, a soient rarement utiles à ceux qui les possèdent,

« et que le plus souvent elles leur soient perni- « cieuses... Appelles-tu sensé celui qui sait donner <( des conseils, mais sans savoir ce qu'il y a à faire, « ni dans quel temps il faut le faire? — Non certes. « — Ni, je pense, celui qui sait faire la guerre, a sans savoir ni quand ni combien de temps elle « est convenable? — Pas davantage. — Ni celui qui « sait faire mourir, condamner à des amendes, en- « voyer en exil, et qui ne sait ni quand ni envers « qui de telles mesures sont bonnes? — Je n'ai « garde. — Mais c'est celui qui sait faire toutes ces « choses, pourvu qu'il ait aussi la science de ce qui (( est bien ; et cette science est la même que la « science de ce qui est utile, n'est-ce pas ? — Oui ^ » Ainsi les sciences particulières et toutes les choses particulières peuvent être bonnes et utiles à un point de vue particulier; mais elles ne sont pas pour cela universellement et absolument bonnes ou utiles.

Même doctrine dans VHipparquey que Boeckh attribue avec raison, selon nous, à Simon le cordonnier*. Socrate y prouve que le gain dépend de la

• V. le Second Alcibiade (tr. Cousin), p. 160.

* Simon a fait des dialogues appelés à%l(paXoi; sans introduction, et dans lesquels Socrate s'entretient avec des anpnymes. Parmi ces dialogues, Diogène en cite un appelé nspi (piXoxep^oû;. C'est le second titre de VHipparque, q\ii est, en effet, àxiçxXoç, et où Tinterlocuteur de Socrate est anonyme. Quant au titre diHipparque, il aura été ajouté par quelque grammairien, parce que le dialogue contient des détails intéressants sur le fils de Pisistrate. Stallbaum rejette Topinion de Boeckh, parce que les trente dialogues contenus daru un ieul livre^ dit

valeur des choses^ et qu'un gain véritable est toujours bon, mais bon à telle chose ou à telle autre, et non d'une manière absolue. « Il faut, pour déter-

• miner le gain, connaître la valeur des choses. Ne

• dis-tu pas que l'argent en plus grande quantité a « une plus petite valeur que l'or, et que Tor, quoi-

• que en moins grande quantité, a plus de valeur? «—Oui. — C'est donc la valeur des choses qui < constitue le gain, quelle que soit la quantité. Ce « qui n'a aucune valeur ne peut produire aucun « gain. — J'en tombe d'accord. — N'est-ce pas « seulement ce qui a de la valeur qui vaut la peine « d'être acquis, selon toi? — Oui, sans doute. — Et « qui vaut la peine d'être acquis? l'inutile ou l'u- «tile? — L'utile. — L'utile n'est-il pas bon? — « Oui. — Eh bien, ô le plus intrépide des hommes, « n'est-ce pas la troisième ou quatrième fois que nous « sommes convenus que ce qui est une" source de « gain est bon? — Il paraît... — Le raisonnement « ne nous a-t-il pas forcés d'avouer que tous les « gains, grands ou petits, sont bons? »

11 ne faut pas entendre par là absolument 6om, mais bons à quelque chose et sous quelque rapport. Car l'auteur ne veut point prouver que tout gain soit honnête^ c'est-à-dire absolument bon, ce ^i serait contraire aux doctrines de Socrate. Ce dernier identifiait l'utilité relative à une chose avec le bien relatif, mais non avec le bien absolu.

'^ène, devaient être très-courte. Ihh X Hipparque est très-court effectïTement.

II. Maintenant, au lieu de considérer les choses particulières, considérons les personnes. Pour Socrate, utile et bon sont toujours réciproques à la condition qu'ils soient pris dans la même généralité, relativement au même objet et à la même personne. Vutile pour une chose est bon pour cette chose; de même, l'utile pour moi est bon pour moi. — «Te paraît-il », dit Socrate dans les Mémorables ^ « que la même chose soit utile à tout le monde? — « Je ne le crois pas. — Mais quoi! ce qui est utile « à l'un ne te semble-t-il pas être parfois nuisible à « l'autre? — Oui certes... — Ainsi l'utile est bon « pour celui à qui il est utile? — C'est mon opi- « nion*. »

La théorie de la définition socratique aide à comprendre ce que Socrate entend par l'utile. Il y a une vraie et une fausse utilité. La fausse est celle dont la définition n'est pas assez générale, en ce sens qu'elle n'embrasse pas l'existence tout entière de l'individu. Quand je dis mon hien^ sans rien ajouter, j'exprime une notion qui n'est sans doute pas universelle^ puisqu'elle s'applique à moi seul, mais qui doit être cependant 9^rale au point de vue de mon être. Mon utilité est donc l'objet d'une définition par genre ^ toO ép/ÇeorGat )ca9oXou. Si je ne généralise pas suffisamment, si je borne ma vue à un moment particulier, ou à un certain laps de temps, ou à une partie spéciale de

« Mém, IV, VI.

mon être, par exemple mon corps^ je confonds alors Tespèce avec le genre, Tutilité incomplète et bornée avec l'utilité complète et bien entendue. Je commets donc dans ma pensée une erreur de dialectique, qui passera dans mes actions.

Socrate, jusqu'alors, avait suivi rigoureusement les degrés parallèles de l'utile et du bien, n'identifiant que les termes de même généralité, et comme placés Vun en face de l'autre sur cette double échelle : utilité d'une chose particulière, bien de cette chose; utilité d'un être, bien de cet être. Mais, arrivé à la personne humaine, il croit que ce qui constitue la personne, c'est la raison. Aristote nous dit, en effet, au début de la Grande Morale\ que Socrate réduit Vâme à la raison^ et supprime ou n'aperçoit point la partie irrationnelle, sensibilité ou volonté. Or, si Vhomme^ c'est Vâme; et si l'âme, à son tour, c'est la raison^ le vrai bien de l'homme est le bien de sa raison, par conséquent le bien universel. Car le bien que la raison demande, c'est un bien qui soit bon sans restriction et sans limites : ion bien, c'est le bien. La raison est le point où coïncident l'individualité et l'universalité.

Ainsi, dès que vous faites entrer dans l'idée d'un être la notion de durée indéfinie, et par conséquent de généralité, son bien propre n'apparaît plus comme opposé au bien en soi, ni au bien des autres êtres, surtout s'il s'agit d'êtres raisonnables, identiques

* I, xxxT. Mém.y \, II, 55, 54.

par leur raison et tendant par elle à une fin commune. Il y a donc réciprocité et même identité entre le bien m soi et le bien pour moi y entre Vhomiéte et V utile.

Aussi verrons-nous, dans Xénophon, Socrate passer continuellement du premier sens au second. c< Tous les hommes font ce qu'ils croient le plus utile /^otir eux^ fxvii(fop(ùr(XT(x auToFç*. » Et d'autre part : ce Parmi ceux qui savent ce qu'il faut faire, en est-il qui. croient devoir s'en dispenser*?» Le devoir et la vraie utilité sont donc identiques, et sont la fin nécessaire de tout acte. Même réciprocité du Wen en soi et du bien pour moi dans Platon : « C'est toujours le «bien que nous poursuivons; lorsque nous marc< chons, c'est dans la pensée que cela sera meilleur « {oioiieuoi (BêXtiov elvae)... Si nous tuons quelqu'un, « c'est dans la pensée qu'il est meilleur pour nous de c( le faire [aixeivov thoci Yiiûv). . . Si ces choses sont tUileSj

« nous voulons les faire (êàv jutèv àyeXtfjta ^ roOra, c< ^ovloiieOa iipdrreiv ocvrd)... Car nOUS VOUlons leS cho- « ses bonnes (ri yip àyaOà (3ovXofxe9a*). » — Ainsi,

d'après ce passage, et d'après une foule d'autres que nous citerons plus loin dans le chapitre sur le souverain bien, le meilleur en soi est aussi le meilleur pour moi. C'est qu'au fond le bien est un; et toute opposition entre les divers biens est, selon Socrate, illusoire.

* Mém., III, IX, 4.

* Mém., IV, VI.

' GorgiaSi ch. xxiv. Voir plus loin le chapitre Pur le souverain bien.

Socrate, dont le rationalisme nous est déjà apparu sous tant de formes, ne connaîtra que cette région des harmonies où mon bien se confond avec Totre bien, parce que tous les deux sont identiques à un troisième terme : le bien en général ,^ auquel d'ailleurs Socrate n'attribue pas, comme Phton, une existence séparée et une valeur métaphysique.

Si cette identité n'apparaît pas toujours entre les biens, c'est que l'on considère des biens ambigui (ifufthyoi) qui peuvent être aussi des maux, des utilités qui peuvent être utiles pour une chose, nuisibles pour l'autre, utiles à une personne, inutiles à une autre, et qui ne sont pas assez générales.

« Sans doute », dit Socrate dans les Mémorables, « tu connais quels sont les vrais biens et les vérita-

« blés maux (ri àyaôi xai ri xaxà, oTioïd eori, HflcvTwç

« yiyvwcrxctç)? — Par Jupifer, si je l'ignorais, je serais « au-dessous des esclaves eux-mêmes. — Voyons « donc, passe-les en revue. — Ce n'est pas difficile. « D'abord, la santé même est un bien à mon avis, « et la maladie un mal. Ensuite les causes de l'une « et de l'autre, je veux dire les boissons, les ali- « ments, les régimes, sont des biens quand ils con-

* tribuent à la santé, des maux quand ils donnent

* des maladies. — Mais alors la santé et la maladie

* sont-elles elles-mêmes des biens quand elles de-

* tiennent causes de quelque bien {akia uvbg iyaOov),

« et des maux quand elles causent du mal *? » La différence du bien relatif et du bien absolu, du simple moyen et de la fin véritable, est ici nettement marquée. Euthydème ne l'a pas aperçue d'abord. Les aliments sont pour lui des biens quand ils donnent la santé ; Socrate en conclut que les aliments sont de simples moyens entièrement subordonnés à la valeur de leur fm, la santé. La santé elle-même n'est qu'un moyen, et par conséquent n'a pas encore le caractère de la fin véritable, du vrai bien. « Quand c( donc, demande alors Euthydème étonné, la santé « cause-t-elle du mal, et la maladie du bien? — c< Lorsque, répond Socrate, les uns, confiants dans « la force de leur santé, vont chercher la mort dans « une expédition honteuse ou dans une navigation « funeste, et que les autres, retenus chez eux par c< la maladie, restent saufs, r— C'est vrai, dit Eu- « thydème; mais tu vois, d'un autre côté, qu'avec a la santé on participe aussi à des choses utiles « («(peX/jULOùv), et qu'un état de faiblesse vous en prive. « — Toutes ces choses, alors, tantôt utiles, tantôt « nuisibles, en quoi sont-elles plutôt des biens que

« des maux (ti [xàllov ayaOi fi y,(xy.d eoTi) ? — Pas pluS

c< l'un que l'autre, en effet, du moins d'après ce raic< sonnement*. » C'est le bien absolu et immuable, toujours bon et utile, que recherche Socrate comme la seule fin qui ne soit pas elle-même un

* Mém., IV, II.

' Mém,<, ibid.

moyen par rapporta une fin supérieure. Euthydème, après plusieurs essais infructueux, finit par nommer le bonheur. « Du moins, Socrate, le bonheur a (to vjiaifioveïv) est un bien qui n'est nullement a ambigu («vajuKpiioywTaTov) . » Euthydème entend par là une chose qui ne soit pas à double portée, «fxçt'Xoyoç, produisant tantôt le bien, tantôt le mal. S'il avait appelé le bonheur eÙTrpo^ia et non ei^aifiovia, Socrate y eût reconnu en effet le bien suprême et absolu. Mais le mot eWatfxovia contient encore une équivoque, et peut recevoir des traductions bien diverses suivant les divers esprits : il désigne plutôt le génie ((mrable^ la fortune favorable que la bonne et heureuse conduite. Aussi Socrate fait-il ses réserves. « le bonheur », disait Euthydème, « est un bien non « équivoque. — Pourvu, répond Socrate, qu'on ne « le compose pas de biens équivoques : Er ye [x-n nç

«avTo èl diKfiloycùv iyaStùV awridein. — Que peut-il y

«avoir d'équivoque dans les choses qui rendent «heureux, rwv thSai^oviyLtùv. — Riefi, si nous n'ajou- « tons pas à l'idée de bonheur la force ou la richesse, « ou la gloirej ou quelque autre chose de ce genre

« (ouJèv, eï ye [âyi T[po(jOri(TO[iev aurai) ïfryyv) *... » Socrate

îcçorde donc que le bonheur est le vrai bien, pourvu <lu'on ne le confonde pas avec les biens extérieurs, et qu'on le place dans l'intimité de l'âme. Ce bien, Wentique au bonheur, et qui n'a plus rien de double ni d'ambigu, est le terme final de la dialec-

^ém., IV, II.

tique, non pas seulement d'après Platon ^ mai d'après Xénophon.

C'est ce que confirme un texte des Mémorables tellement raisonné, qu'il révèle de nouveau dan Socrate un rationalisme plus absolu que celui mèm de Platon.

Critobule, découragé par la vue de tant d'inimi tiés qui séparent les hommes, demande à Socrate s l'amitié peut jamais exister, même entre les hos nêtes gens, qui sont en perpétuelle rivalité pou obtenir les honneurs, les richesses et tous les biem Socrate recherche alors quelle est la première ori gine de l'amitié et de l'inimitié. « Cette questioi « dit-il, offre des aspects variés (ttoixiXô^ êxet roAra « Par leur nature même, les hommes ont en eu « d'abord les principes de l'amitié ((pîdei c^ouo-i rà p c( (fihy.(i) ; car ils Ont besoin les uns des autres, i « sont sensibles à la pitié; en s'entr'aidant, ils i « rendent service, et, comprenant cela, ils ont c c( la reconnaissance les uns pour les autres; ma « ils ont aussi en eux les germes de la discorde (i « TToXefxixa) ; car, croyant que les mêmes choses so]

« bonnes et agréables (ra re yàp avrà xaX« xai ^dea v

« pÇovTsç), ils se les disputent, et, divisés d'opinioi « ils sont en opposition mutuelle {vmp rouroiv fx

« )(ovrai xal ^i^joyvwpovoûvreç èvavuovvrai) *. » Ains

c'est la confusion du bien avec l'agréable qui e l'origine de l'inimitié. Les hommes s'imaginent qi

* Mém,, U, IV.

UMITË DU BIEN SUPRÊME. i55

^^[ ce qui est bon ou beau, et ce qui cause du plaisir, c'est une seule et même chose : voilà une illusion

*^| d'optique intellectuelle. L'agréable n'est pas le même pour tous les hommes ; mais le bien est le même pour tous. L'agréable les divise donc, tandis que le bien les rapprocherait. Dans leur folie, ils se disputent toutes les choses agréables, comme les homieurs, les richesses, les voluptés, et ils croient se disputer des biens. La diversité des opinions se manifeste alors : l'un préfère les richesses, l'autre les honneurs ; c'est ce que Socrate appelle rb di^oymimetifj l'opposant à l'unité de la vraie science. Cette diversité passe dans les actions, et y engendre l'opposition mutuelle, èvauuoyjvrai. Nous retrouvons donc dans le monde moral, comme dans le monde physique, ces deux principes dont parlait Empédocle, auquel Socrate fait sans doute allusion : Tamour et la haine. L'amour n'est autre chose que le bien, identique au vrai et au rationnel; aussi la raison unit-elle les hommes par la généralité ou universalité de son objet, qui est le même pour tous et peut être possédé par tous sans préjudice pour chacun. La haine, au contraire, a son origine dans le mal, identique au faux et à l'irrationnel. La nature sensible de l'homme, qui le fait jouir ou souffrir, est la cause de la discorde; elle correspond, dans le monde moral, au rôle de la matière dans le monde physique. La raison universelle, que concevaient également Empédocle et Anaxagore, et qui ^t pour Socrate le bien môme, trouve un obstacle

dans le sensible et le physique, domaine des nécessités (les ava/xat de Xénophon) . Ainsi la raison qui est dans l'homme voit son action harmonieuse et pacifique contrariée par la sensibilité ; et la sensibilité n'est autre chose que l'effet du monde sensible sur l'âme raisonnable. Telle est la double origine de l'amitié et de la haine.

. « Les querelles et la colère, continue Socrate, a sont œuvre de discorde (TroXe/ixixôv di xa\ 2jpiç nâ « opyri) ; le déisir d'avoir plus que les autres est un « principe de malveillance (tïudfxeveç), et l'envie un « principe de haine {{iKmrov 91 o çeovoç). Pourtant, « l'amitié se glissanl à travers tous ces obstacles (^tà: a rovTOiv Trovrcov ri <peX(a iiadvoiiévTn) attache ensemble « {(jvvdmei) les hommes de bien; car, par Teffel « de la vertu [dià rhv âpsTîîv), ils préfèrent acquérii « en paix des choses modérées que de s'emparer de c< tout par la guerre. »

Cette opposition de l'amitié à la discorde^ du bien universel au plaisir personnel, de la science qui rapproche à Terreur qui divise, en un mot du point de vue intellectuel au point de vue sen sible et matériel, — n'est-ce pas une doctrim bien accusée, et qui semble même empruntée par tiellement aux sf>éculations d'EmpédocleT A ce der nier appartient l'antithèse du rationnel et du sen sible dans la nature; Socrate transporte cetU antithèse dans l'homme, et la rattache à son sys tème sur l'unité absolue du bien en général; d'oi résultera cette conséquence, que nous verrons cen

fois ramenée : l'être qui connaît de science cerbine l'unité du bien, n'opposera pas au bien général un prétendu bien particulier; il sera donc îertueup^: science et vertu ne font qu'un, parce que le bien même est un. Et de là résultera encore une seconde conséquence : la science produit Famour réciproque des hommes, toujours en vertu de l'unité du bien; l'ignorance, au contraire, qui confond le bien avec le plaisir, produit l'inimitié :

K Te yàp ûLvrà xaXi xac ifiiea vo/ixeÇovreç, vmp rourwv [id-

Ce- système, dont toutes les parties sont rattadiées par le lien d'une dialectique inflexible, c'est Xénophon qui l'expose, devançant ainsi le Banquet de Platon.

ni. Quelle est l'idée la plus élevée d'où dérive toute cette théorie socratique, et qui lui imprime son caractère d'originalité? — Cette idée, synthèse de l'utile et du bien, est, comme nous l'avons dit, la notion maîtresse de la philosophie socratique : Pidée de fin.

Ma fin, c'est mon bien, évidemment; car il répugne que je tende ou doive tendre à un but qui sciait mon mal. D'autre part, ma fin est le bien; car il répugne également que j'aie pour but suprême une chose qui serait mauvaise en soi. L'idée de fin est donc essentiellement synthétique et conciliatrice : c'est le bien utile, ou l'utilité bonne.

a Entre les ouvrages », dit Xénophon, « qui ne

i58 UNITÉ DU BIEN SUPRÊME.

. a font pas voir clairement la fin pour laquelle L c( sont formés (^rou evexcé è(7r(), et ceux qui existeo c( manifestement en vue d'un but utile (m oi^eXeta) « lesquels regardes-tu comme le produit du hasard, « ou comme le fruit d'une intelligence? — Il con- « vient d'attribuer à une intelligence les œuvres a faites dans une vue d'utilité S » On voit k sens élevé que prend ici le terme à'utile^ et coni' ment il devient, dans Xénophon même, synonyme de hon^ par l'intermédiaire de la notion de fin.

On voit aussi que la fin a pour Socrate un caractère essentiellement intelligible et intellectuel, ci] en un seul mot rationnel. L'êlre intelligent et raisonnable tend à la meilleure fin; il la veut etk poursuit naturellement ; et s'il la trouve, il y trouve tout ensemble son utilité et le bien.

Ce que Socrate n'a pas vu, — et ce qui nous ex plique ses doctrines tant sur la nature de la volonU que sur la nature du bien moral, — c'est que la fii conçue par la raison e^t une identité finale, non im médiate, de l'utilité pour moi et du bien en.soi. Qu dit fin rationnelle, dit un terme idéal dont le rée se rapproche sans cesse dans Texpérience, sani jamais l'atteindre. C'est donc l'idée même de fil qui aurait pu éclairer Socrate, s'il Pavait plus com plétement analysée : la fin, identité du bien et d( l'utile pour la raison, n'est pour Texpérience qu'un<

< Afém., I, u. — Cf. Platon, Gorgias.

identification progressive de ces deux choses, qui laisse toujours subsister la différence en la diminuant sans cesse. Mais Socrate a fait descendre ridentité même dans l'expérience, la fin idéale dans la réalité, le transcendant dans l'immanent. Et si on ya Jusqu'au fond de sa doctrine, on retrouve dans cette question particulière le caractère général de sa philosophie, telle qu'Aristote nous l'indique : «Socrate ne séparait pas les genres et les idées; » il ne concevait pas les choses en soi dans un monde supérieur au nôtre, dans une sphère divine où ce qui n'est qu'imparfaite union pour nous devient parfaite unité. Et pourtant il concevait l'idéal, il en était même épris et enivré; en outre il le concevait comme réel; mais, ne lui attribuant pas une existence séparée et divine, il était réduit à le réaliser dans la sphère humaine. Dès lors, en dépit de l'expérience, en dépit des apparences visibles, en dépit du mal et de l'imperfection, en dépit de tous nos vices, il prodamait qu'au sein de notre raison et de notre volonté le bien et l'utile sont la même chose, que cet idéal d'unité est réel en nous, pour nous, pour chacun et pour tous, en tous et partout. Il substituait ainsi une identité immédiate et continuelle de l'intérêt et du de?pir a l'identité finale qu'admet la philosophie moderne; quoique parfois aussi il entrevit la distinction actuelle de ces deux choses et la nécessité d'une antre vie pour en rétablir l'unité. Sur ces questions de détail, sa pensée était flottante : comment l'utile et le bien sont-ils réduits à un, il ne l'expliquait pas

160 UiNITË DU BIEN SUPRÊME.

nettement ; mais ce qu'il soutenait avec toute l surance de sa raison, c'est que cette unité exii n'importe comment^ en cette vie ou dans l'autre, doctrine, qui semblait au premier abord utilité et égoïste, contient en germe un idéalisme des p élevés.

5ll