AVANT-PROPOS

Comme dans une circonstance précédente, je tiens à signaler que ce petit livre est loin d'envisager le problème des lois dans toute son ampleur. Bien d'autres questions pourraient être posées à ce sujet et bien des développements demanderaient à se produire.

Tel quel, ce travail, exécuté à la demande d'un groupe laborieux et sympathique, a été reconnu par des jiiges compétents îitile à publier, et j'ai dû me rendre à leur sentiment pour ne pas me refuser à un bien possible.

Il s'agit d'un rapide essai, non d'un traité. Que le lecteur déçu de ce chef agrée mes excuses.

Nature et diversité des lois

Que cherchons-nous sous ce vocable solennel : les lois ?

Il n’y a qu’une loi, c’est la pensée divine, c’est Dieu même.

Dieu n’est-il pas le Recteur universel, l’autorité seule compétente pour indiquer son chemin à ce qu’il a créé, pour l’y pousser si c’est une créature irrationnelle, ou l’inviter impérativement à y marcher, si elle procède de lui comme raison aussi bien que comme substance ?

Quand nous pensons la Divinité comme plénitude et comme perfection, nous l’appelons la Substance première, l’Etre parfait, le Souverain Bien. Quand c’est sa face lumière que nous contemplons, nous le disons Vérité, Raison souveraine. Quand nous nous souvenons de ses expansions, de ses émanations, nous l’appelons Créateur, premier Etre, premier Principe, Cause première, et, au point de vue des activités, premier Agent ou premier Moteur. Quand il s’agit de la régulation de toutes choses, nous l’appelons Loi, Loi souveraine, ou bien Souverain Législateur.

Montesquieu a dit : « La Divinité elle-même a ses lois ». Cest mal s’exprimer. A peine pourrait-on dire qu’elle est sa propre loi, comme Descartes a dit qu’elle est cause d’elle-même {causa sui). Ce serait déjà très différent; car avoir et être sont deux choses. Si Dieu avait une loi, cette loi lui viendrait d’ailleurs, serait pour lui un emprunt ou une contrainte, et il ne serait plus le premier en tout. Quant à dire qu’il est sa propre loi, c’est mieux, mais c’est encore incorrect, car nul n’exerce une régence sur ce qui est sa nature même. Dieu est ce qu’il est et vit comme il vit en raison de sa propre nature. Il n’y a pas là de législation, et l’on n’en peut parler que par métaphore.

Dieu n’a pas de loi; il est essentiellement loi, non à l’égard de lui -même, mais à l’égard de tout le reste, parce qu’il est raison créatrice et de ce fait rectrice.

La loi de toutes choses, et la loi des lois, si l’on consent qu’il y en ait d’autres, c’est la raison de Dieu.

Par cela seul que nous parlons d’une philosophie des lois, nous donnons à penser que notre siège est fait en matière de philosophie générale, vu qu’à elle seule la science juridique, pas plus que la science morale, ne saurait se constituer une philosophie.

Tous les juristes et tous les moralistes ne font pas cet aveu, et beaucoup ne se préoccupent en aucune façon de remonter au delà de leur matière pour découvrir les principes que leur science ne saurait fournir.

Qu’on le veuille ou non, une science juridique ou une science morale repose sur une métaphysique.

Positive ou négative, peu importe. Le point de vue métaphysique s’impose, et l’on en doit dire son avis sous peine d’aller au hasard, cueillant dans des philosophies disparates — systématiques ou de simple sens commun — des idées qu’on assemblera fatalement au petit bonheur; car si l’on se mettait à les coordonner, ce serait en raison de principes communs dont l’ensemble constituerait une philosophie.

Notre philosophie a nous est le thomisme. Nous ne

nous en cachons pas. Nous sommes même un peu fiers de montrer l’effort tenté — et je le crois réussi — par notre Auteur aimé pour fonder une éthique et une théorie juridique rationnelles.

Car sa philosophie est de caractère nettement rationnel. On dit parfois intellectualiste ; c’est quand on veut la dénigrer et réserver pour soi l’épithète rationnel à laquelle personne ne renonce.

Etant donc rationnelle, cette philosophie s’oppose d’abord au positivisme, puis aux divers volontarismes, où la raison est considérée comme un phénomène dérivé : « Au commencement était l'action. » « Au commencement était le Vouloir-vivre. » Nous disons, nous : « Au commencement était le Verhe », c’est-à-dire l’Idée, le vouloir n’étant qu’une tendance à la réalisation de ce que l’idée porte, et l’action cette réalisation même.

Il s’ensuit, en matière d’éthique et en matière juridique, que nous rejetons à la fois le formalisme arbitraire de Kant, qu’on a qualifié à bon droit de caporalisme {sic volo sic jubeo) ; l’empirisme positiviste en toutes ses nuances, assemblant des faits et les qualifiant droit sans justification rationnelle ; le semi-empirisme du droit romain, droit rationnel dans sa structure, dans sa contexture, mais dominé par un impérialisme du dedans et du dehors, par une sorte de volonté de puissance à la façon de Nietzsche: domination de soi-même et d’autrui sans justification rationnelle suffisante.

Enfin, tout en utilisant largement Aristote, dont la philosophie générale et la doctrine morale dominent de haut celles qui précèdent, fût-ce celles des juristes romains, notre philosophie éthique et notre philosophie juridique précisent et renforcent là où elles valent les pensés du Stagirite, et les dégagent de leurs tendances presque exclusivement politiques, ou pour mieux dire étatistes.

Cela, c’est l’apport de la philosophie chrétienne, où la notion de la personne morale a tant de relief, au bénéfice d’une théorie du droit pénétrée à la fois de raison et d’humanité.

Je ne puis naturellement m’attarder à justifier ici

notre philosophie thomiste. Je m’y suis essayé à maintes reprises et ce n’est pas ici le lieu.

Je n’insisterai pas non plus sur le lien qui rattache à cette philosophie les idées que nous avons à exposer. C’est cette dernière exposition qui est notre objet. Mais je devais dire clairement d’où nous viennent nos inspirations. Je le devais particulièrement à ceux qui aiment aller au fond des choses, et dont l’esprit non prévenu aurait pu nous accuser, en voyant passer telle ou telle solution, d’arbitraire ou de pétition de principe.

Il y a pétition de principe, mais comme toujours dans le cas d’une science subordonnée qui n’a pas tous les principes en elle-même.

Les pétitions essentielles que nous faisons et qui dirigeront toute notre étude sont au nombre de trois.

Je viens de mentionner la première : la rationalité du réel, qui est le fondement de la science, dès que celle-ci ne veut pas verser à un agnosticisme ou à un relativisme qu’au fond personne n’admet, ainsi que l’a prouvé Meyerson en s’appuyant sur toute l’histoire des sciences.

La deuxième est la finalité, qui fait tiquer certains penseurs, mais qui n’en est pas moins une loi universelle de l’être et s’impose donc à toute science comme élément de fait, sinon comme méthode ; mais qui s’impose tout spécialement aux sciences biologiques, comme l’a affirmé avec tant de vigueur Claude Bernard, et qui doit donc dominer aussi, sous peine d’une rupture de continuité brutalement contraire à la nature des choses, les sciences morales, les sciences juridiques et les sciences politiques, qui sont de la biologie, ou si l’on veut de l’anthropologie au sens le plus large du terme.

La troisième enfin de nos pétitions de principe est V eudémonisme, c’est-à-dire l’affirmation que tout vivant tend à son propre achèvement et, quand il s’agit de l’homme, à la béatitude, à condition de concevoir celle-ci en accord avec la rationalité qui est au point

de départ et qui s’impose ainsi à tout le reste. C’est la forme concrète du finalisme précédemment affirmé.

Ainsi, rationalité, finalité, eudémonisme rationnel, telles sont nos positions de base. Tout le reste s’ensuivra, si nous ne laissons pas se briser le fil conducteur.

Qu’il s’agisse des lois positives édictées par les autorités sociales, de la loi naturelle intimée aux hommes par la création même de l’humanité, ou des lois de la nature extérieure qui président à la constitution du cosmos, ou enfin de la loi éternelle qui conduit à sa fin tout ce qui procède de la pensée et de la volonté créatrices, toutes ces lois ont un même caractère de raison, de finalité constructive à la recherche d’un bien, d’un achèvement, et, humainement, de la béatitude.

Aussi Thomas d’Aquin, qui ne perd jamais le nord et chez qui se constate au maximum ce qu’on dit toujours, que les doctrines et les méthodes vont ensemble, Thomas d’Aquin, dis- je, ayant à diviser l’ensemble doctrinal où le traité des lois trouvera place, procède ainsi :

1° de la béatitude,

2° des actes par lesquels on la rejoint,

3® des principes de ces actes : principes intérieurs : nos facultés et les dispositions qui s’y ajoutent; principes extérieurs : la loi, la grâce.

Ainsi la grâce, principe extérieur de nos actes au titre de secours, est mise en parallèle avec la loi, qui est donc, elle aussi, un secours.

Pourquoi cela ? C’est que nos destinées nous lancent dans des chemins compliqués, laborieux. Et parce qu’ils sont laborieux, il faut qu’on nous aide ; mais parce qu’ils sont compliqués et laborieux encore, hors de la portée et du courage de chacun, il faut qu’on nous les montre et au besoin qu’on nous les intime, mais d’une intimation paternelle, bienveillante. Il ne s’agit pas de nous contraindre arbitrairement, mais de nous pousser là où nous allons, là où nous voulons aller nous-mêmes : à la béatitude.

Cela est capital. Cela dirime une foule de questions,

écarte une foule de quiproquos. C’est pourquoi j’ai voulu le mettre ainsi en vedette et clore par là ce prologue un peu long, mais qui était nécessaire, comme j’ai dit, à la compréhension de nos études.

J’aborde maintenant notre objet même.

Et tout d’abord il nous faut éclaircir cette notion de loi, qui se diversifie et s’applique de bien des façons, mais qui garde partout son essence première.

C’est un fait de raison, disons-nous : comment devons-nous l’entendre, et comment la raison s’arranget-elle ici avec la volonté, qui semble essentielle au rôle de commandement qu’exerce la loi, et avec l’idée du bien, ou de l’utilité, qui est la raison d’être des lois ? Il y a là quelques coins obscurs, où nous devons porter la lumière.

D’autre part, de quelle raison parlons-nous ? Raison individuelle, raison collective ? et de quel individu, ou de quelle collectivité ?

Quand nous disons que la loi a un caractère rationnel, nous écartons la prétention positiviste qui y voit un simple fait ; mais nous écartons aussi la doctrine de Quatre-vingt-neuf, qui y voit sans plus l’expression de la volonté générale, et à l’autre extrême celle des théoriciens de la tyrannie, qui n’y veulent voir que la pure et simple volonté du prince.

La loi n’emprunte sa valeur directrice à aucune volonté, non pas même celle de Dieu, si l’on prétend distinguer en Dieu des facultés qui à vrai dire se résolvent en l’unité de sa pure essence.

La loi a pour rôle de fournir des règles d’action. Or une action est bien réglée quand elle est apte à procurer ce que l’on attend d’elle. On en attend toujours quelque chose. Et ce qu’on en attend ne peut être obtenu que dans certaines conditions que la loi détermine. Il y a donc lieu ici à une discrimination dont la loi a la charge. Et d’où peut venir une discri-

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mination, sinon d’une raison qui compare et qui éclaire un choix ?

Une volonté, par elle-même, est sans lumière ; elle prête au caprice, au règne de la passion, de l’ambition, des convoitises, et c’est bien de là que viennent toutes les tyrannies, qu’elles soient extérieures ou intérieures, qu’elles viennent d’en haut ou d’en bas.

Les lois jouent à l’égard de la pratique le même rôle que les principes à l’égard des conclusions de la science; car il y a aussi une science de la pratique.

Et la pratique est sage — comme la science est vraie, quand le lien est ferme entre les principes d’où l’on part et le terme auquel on arrive. Le terme est ici l’acte lui-même, qui est la conclusion de la délibération. Les principes, ce sont les fins que l'on poursuit en agissant et les moyens qui sont aptes à faire atteindre ces fins dans les meilleures conditions possible. Ce sont ces fins et ces moyens qui sont l’objet des lois, et c’est à la raison qu’il appartient de les déterminer avec sagesse.

Il n’y a donc de loi véritable, pour nous, que celle qui est une dictée de raison. La volonté lui donne son poids; mais c’est de la raison qu’elle tient sa valeur directive, qui est sa véritable essence. Là où il n’y a pas de raison, il peut y avoir contrainte, il n’y a pas de loi, et la voie est ouverte à toutes les résistances légitimes, qui à vrai dire ont aussi leur loi.

Ce qui paraît tromper certains volontaristes par ailleurs assez proches de nous, c’est une sorte d’anthropomorphisme des facultés, qui leur fait regarder la raison comme un sujet d’action, la volonté comme un autre sujet, la première indiquant ce qui convient, la seconde l’intimant avec une autorité impérative.

Mais saint Thomas, lui, n’est pas dupe de cette dualité fonctionnelle. Il sait que c’est l’homme qui pense et qui veut dans l’unité de sa substance intellectuelle et que, à l’égard de ses activités complexes, qui ont une face lumière et un aspect dynamique, ses facultés se compénètrent et ne dialoguent pas.

La raison, au moment de dicter une ordonnance, est imprégnée de vouloir par l’appétit de la fin à obtenir au moyen de cette ordonnance, à savoir le bien social, qui est le bien de tous les citoyens et, en arrière, le bien tout court qui est pour nous celui de la Raison et de la Volonté créatrices.

Tout cela pèse sur le conseil, et aussi sur la décision, de telle sorte que la raison a tout ce qu’il faut alors pour diriger impérativement et dire non pas seulement : voilà ce qu’il faut faire, mais : Faites ! Il n’y a pas lieu de se demander d’où lui vient son empire ; elle le porte en soi, alors qu’on se demanderait légitimement d’où la volonté d’un homme peut bien tenir le droit de contraindre un autre homme.

Une volonté n’a de soi aucun droit sur une autre volonté, non pas même celle de Dieu, disais-je, si on la sépare des raisons de Dieu. Un arbitre divin, sans sagesse, serait la pire de toutes les tyrannies. Mais la raison, elle, a des droits sur tous, pourvu qu’elle se maintienne dans son ordre, parce qu’elle est porteuse d’objets qui ont valeur pour tous, et qu’elle exprime la hiérarchie des objets jusqu’à l’Objet suprême.

Uimpérium, pour saint Thomas, est un acte de raison. En ayant décidé ainsi en psychologie et en morale individuelle, il ne va pas changer de doctrine en matière de droit.

J’ai dit que le caractère irrationnel d’une loi ouvrait la voie à toutes les résistances légitimes. Mais j’ai dû ajouter aussitôt que les résistances légitimes ont aussi leur loi.

Prenons bien garde en effet à la différence qu’il y a entre une vérité de principe et la vérité pratique de ses applications dans telles ou telles circonstances.

Une loi irrationnelle est de soi sans force. Mais ce qui est irrationnel et faux en soi-même peut devenir par un détour la vérité de l’action. C’est ce que Pascal a marqué si fortement dans ses pages célèbres sur la justice qui n’est pas juste, et qu’il est juste quand même

de suivre pour éviter d’autres maux et conserver la paix « qui est le plus grand des biens ». ^

Sans adhérer entièrement à cette thèse pessimiste, on doit bien avouer que la rationalité de la loi ne peut pas être laissée au jugement de ceux qui la subissent. Provisoirement, le chef a toujours raison, à moins qu’il ne commande hors de son domaine, et le recours contre lui soulève des problèmes que je n’ai pas à envisager ici, mais qui sont graves, et qu’on ne peut esquiver. Ce que je maintiens, c’est qu’en elle-même, une loi sans raison est une loi sans force, ayant perdu de ce fait son caractère essentiel, qui est de fournir une norme d’action. Un précepte irrationnel ou fol, ce n’est pas une loi.

Nous venons de dire que les lois sont des dictées de raison relativement à des fins que l’on poursuit et dont il s’agit, après les avoir jugées et fixées, de trouver les moyens afin de guider les actes. Ce sont là des notions bien abstraites et bien générales. Nous ne pouvons les préciser avant d’avoir abordé les différentes espèces de lois. Mais nous nous avancerons déjà quelque peu dans le concret en nous demandant de quelles fins il est question, quand nous parlons de véritables lois, méritant véritablement ce titre.

Une fin, c’est ce qui est considéré comme un bien et qui pour cette raison provoque la poursuite. Mais il y a des biens de différentes valeurs, depuis les biens les plus insignifiants jusqu’au bien suprême. Et il y a des biens qui ne concernent qu’un être en particulier, d’autres concernant une communauté plus ou moins ample, jusqu’à l’immense communauté des êtres. Quel bien devront viser les dictées de raison appelées lois, pour mériter ce titre ?

Si la raison doit se régler sur des fins pour régir les actes, ce peut bien être au premier cran sur des fins immédiates, c’est-à-dire des biens particuliers et comme sous la main ; mais une telle régulation ne serait évidemment que provisoire, fût-elle bonne, et elle risquerait de ne l’être point, car les fins immédiates ne concordent

pas toujours avec la fin suprême; les biens particuliers sont parfois les ennemis du bien total, qui est le bien tout court.

On ne pourra donc pas dire qu’une loi prétendue soit une loi véritable si elle ne vise qu’un, bien immédiat; elle doit viser, à travers ce bien, un bien que l’on puisse considérer comme suprême, et ce sera, s’il s’agit de lois humaines, la béatitude. Toute loi, Aristote le notait déjà, doit tendre à procurer la félicité de ses sujets, en l’entendant d’une félicité vraiment humaine et concernant avant tout ce qu’il y a de meilleur dans l’homme.

Que s’il s’agit d’une loi plus haute que nos lois humaines, son but suprême pourra être un achèvement dont la formule nous échappe, mais que nous devons supposer pour que la régulation des faits dans cet ordre ait le caractère d’une loi.

D’un autre côté, il y a des biens ne concernant que des êtres particuliers, d’autres qui sont le bien d’un ensemble d’êtres, et d’un ensemble pouvant être considéré comme un tout complet, comme un tout parfait. Ainsi autrefois la cité, ainsi l’Etat moderne, ainsi plus tard, si Dieu le permet, la communauté humaine, ou encore, si nous sortons de l’humanité, le cosmos ou l’universalité de toutes les créatures.

A ces divers degrés, la notion de loi aura satissfaction, si les biens poursuivis par l’action régulatrice ont un caractère général et peuvent passer, à ce degré, pour suprêmes. En un mot, le bien commun et la félicité commune là où elle est en cause, tel est l’objet final de toute loi. Hors de là il n’y aurait que désordre ou prévarication, et certes cela ne saurait se concevoir quant à l’universalité des choses que régit la Providence; mais on ne sait que trop que désordre et prévarication sont le triste privilège des agents créés, et bien souvent ils se présentent sous le nom usurpé de loi.

Notons que le bien commun ainsi envisagé est un bien commun distribué, non le bien d’une collée-

tivité dévoratrice. Ainsi compris comme le bien de tous, le bien commun ne peut être repoussé comme norme d’action que par la tyrannie, laquelle, si l’on en fait une théorie, repose sur cette présupposition que la masse humaine est l’instrument naturel de la grandeur et de la jouissance de ceux qui savent et peuvent s’en servir.

La raison, ici, n’est plus la règle acceptée, mais Vinstrumentum regni. De sorte que nos deux thèses se trouvent contredites à la fois : la loi ne travaille pas pour le bien commun, et elle n’est pas une dictée de raison, car la raison est bien son instrument, mais non pas sa source.

Faisons un pas de plus et demandons-nous, partant toujours de ceci que la loi est une dictée de raison, à quelle raison il appartient de dicter des lois. Car toute raison ne saurait être compétente, là où il s’agit d’un bien que nous disons devoir être commun, et toute raison non plus ne saurait être efficace dans son action régulatrice; il faut pour cela qu’elle soit armée de puissance.

Où réside, au sein d’une communauté d’êtres, la compétence et l’efficace de l’autorité ? — Ce ne peut être que dans la communauté elle-même, prise collectivement, ou dans la personne publique qui la représente ou qui en a la charge.

Je distingue ici représenter et avoir en charge, parce que tout ayant charge n’est pas le représentant du groupe qu’il régit. Le père de famille, qui régit le groupe familial, n’est pas le représentant de sa femme et de ses enfants ; il est leur chef. Le Pape, comme vicaire du Christ, n’est pas le représentant des fidèles qui composent l’Eglise, il est le chef de l’Eglise. A plus forte raison. Dieu exerçant sa providence comme loi suprême des êtres n’est-il pas le représentant de ces êtres qu’il a créés, mais leur souverain Seigneur et leur chef suprême.

Dans une communauté politique, il en va différem-

ment. Le législateur est bien alors le représentant de la communauté; car la communauté, ayant à se régir elle-même, et personne, humainement, n’ayant sur elle un pouvoir de domination, elle est à l’origine du pouvoir législatif comme des autres pouvoirs politiques. Ce qui ne l’empêche pas d’être sujette; car si elle s’est reconnue hors d’état d’exercer par elle-même le pouvoir législatif qui lui appartient et si elle l’a délégué à quelqu’un, c’est ce quelqu’un — personne ou groupe de personnes — qui est désormais législateur, ce n’est plus elle, si ce n’est quant à son pouvoir radical, qu’elle n’entend pas abdiquer et qu’elle ne pourrait abdiquer sans se méconnaître elle-même.

L’expression peuple souverain, qui peut être retenue sous ce dernier rapport, est fausse telle qu’on l’entend d’ordinaire depuis Quatre-vingt-neuf, car on lui prête le sens d’une souveraineté actuelle et effective qui ne peut plus subsister dès là qu’elle a été déléguée et ainsi transférée. Donner et retenir ne vaut.

Encore une condition pour qu’une loi possède et puisse exercer tous les caractères que nous lui avons reconnus : caractère rationnel, caractère de compétence et d’efficacité, caractère de généralité et de bienfaisance quant aux fins poursuivies.

Il faut qu’elle soit promulguée. Si elle ne l’était pas, elle pourrait encore être rationnelle, compétente, douée de généralité et bienfaisante d’intention ; mais elle ne saurait exercer ces belles qualités et ne saurait être efficace, puisqu’elle ne serait pas appliquée à sa matière, puisqu’elle n’atteindrait pas ses sujets.

Pour atteindre un sujet pensant, il faut toucher son esprit, c’est-à-dire être à sa portée par une communication verbale ou écrite.

Une loi qui n’est pas promulguée n’est encore qu’un projet de loi. Sa force contraignante, ou astreignante, date du moment où elle a une existence publique, c’est-à-dire où elle est publiée par écrit

OU communiquée verbalement à quelqu’un qui a charge d’en instruire les autres.

Tels sont les caractères de la loi. Si donc on veut définir la loi d’une façon complète on dira : Elle est un ordre provenant d’une raison, visant le bien commun d’un groupe d’êtres formant une communauté considérée comme parfaite, édictée et promulguée par celui qui a charge de la communauté.

En nous exprimant ainsi, nous envisageons l’idée de loi dans la plus haute généralité possible, et nous ne distinguons pas entre les lois humaines et les lois divines, les lois positives et la loi naturelle. Nous avons même visé en partie un genre de lois qui est cependant un peu hors cadre par rapport à notre sujet, je veux dire ce qu’on appelle les lois de la nature.

Ls lois de la nature ne sont pas des lois au sens propre du terme ; car bien qu’elles soient une intimation de raison, à savoir la Raison créatrice, elles ne sont pas une dictée de raison, ne s’adressant pas à une raison sujette, et elles ne peuvent être dites promulguées que par manière de métaphore. Leur promulgation, c’est la création du cosmos dont elles sont les formes de comportement, ou des créatures particulières qui les manifestent.

Leur rapport avec la loi proprement dite est cependant bon à signaler et il peut se marquer par la considération suivante.

La loi, qui est une règle rationnelle d’action, peut être envisagée soit par rapport à l’agent régulateur qui l’intime, soit dans le sujet qui la reçoit et qui est réglé par elle. Dans le premier cas, on considère la loi dans son essence même. Dans le second, il s’agit de la loi quant à son application, quant à son immanence dans les phénomènes qu’elle régit, et qui ont à cause d’elle un caractère rationnel aussi, mais participé, et qui ne nous permettra donc de parler de loi que dans un sens dérivé, comme si nous disions d’un bon fonctionnaire que le service du public est la loi de sa vie.

Nous ferions allusion ainsi à ses façons d’agir, et il ne serait pas question de la loi sociale qui les lui impose.

De ces deux lois-là, l’une est la cause et l’autre l’effet, et celle qui est la cause, ici la loi sociale, est la seule qui mérite le nom de loi au sens propre, car elle seule est ime dictée de raison, l’autre n’est qu’une formule de comportement qui doit à la première son caractère raisonnable.

Ainsi ce qu’on appelle les lois de la nature ne sont que l’effet d’une autre loi, à savoir la loi éternelle qui régit toutes choses; elles n’expriment pas une législation au sens propre.

Cela n’est pas inutile à relever; car le scientisme du XIX® siècle, dont les antécédents et la postérité sont légion, a souvent parlé des lois de la nature comme de je ne sais quelles petites divinités ayant autorité par elles-mêmes et ne relevant de rien d’autre, comme si par exemple les corps lourds prenaient sur eux de tomber selon une certaine loi de chute, ou les substances chimiques de se combiner selon certaines formules.

C’est là se payer de mots, et c’est refuser à la science son fondement dernier ; car le fondement dernier de la science ne saurait être une raison simplement participée et toute passive, mais une raison qui soit raison par elle-même, et c’est pour nous la Raison première.

Emile Boutroux a montré dans une thèse célèbre que toutes les lois de la nature sont contingentes ; qu’elles pourraient être toutes différentes de ce qu’elles sont ; que si les faits s’expliquent par elles une fois qu’elles sont reconnues, elles-mêmes ne s’expliquent point elles-mêmes, mais ont besoin de se référer à une autre loi qui sera la véritable, car elle sera impérative et non pas seulement exécutrice.

Les « lois » de la nature n’expliquent pas le fait initial qui leur permet de s’appliquer et elles n’y ont point d’empire. L’empire vient de plus haut; il vient du Créateur ; car c’est en raison de ce qu’elles sont

que les choses se comportent de telle ou telle manière. Leurs moeurs, si je puis dire, ne leur sont pas suggérées après coup; elles les ont dans le sang. Et c’est donc le Créateur qui en les posant et en posant tout ce qui existe s’est montré, par sa pensée animée de volonté, le suprême législateur de toutes choses.

Nous avons maintenant, en attendant que nous prenions à part chacun des divers genres de lois proprement dites qui se proposent à notre étude, à les étaler en série, de manière à nous rendre compte de leurs rapports et d’éclairer ainsi notre marche.

La première de toutes les lois, disions-nous en commençant, c’est la Loi éternelle, c’est Dieu même, source de l’ordre entre les choses comme il est la source des choses; source aussi de la raison créée qui conçoit et impose des lois, et par suite Loi des lois. Cela en vertu de son essence même, qui ne se divise point, et cela à l’égard de la totalité des êtres, — immense communauté qui a sa finalité propre, à savoir la manifestation du bien incréé et le bonheur des créatures raisonnables, — et qui doit donc être soumise à Celui à qui incombe le souci de ce bien-là, c’est-à-dire à 1 Etre premier, qui exerce ce rôle sous le nom de Providence.

La Providence envisagée sous cet aspect, c’est-à-dire quant à son principe, prend le nom de loi éternelle parce que l’action de Dieu n’est pas dans le temps, même quand elle a pour objet les choses du temps. L’action de Dieu est Dieu même, et elle est donc éternelle comme Dieu.

Dans notre langage humain nous disons alors que Dieu prévoit, que Dieu préordonne éternellement ce que la durée créée distribuera dans ses cadres. En réalité Dieu ne pré- voit pas. Dieu ne pré-ordonne pas; il voit et il ordonne; car aucune précession et aucune suite ne divisent sa durée à lui, qui est toute ramassée dans l’indivisibilité de son être.

Au-dessous de cette loi souveraine, il y a les lois du monde ou lois de la nature, dont nous ne parlerons plus, parce qu’elles ne sont pas des lois au sens propre — et il y a la loi de l’homme, que nous devrons considérer à deux niveaux : à la base, là où elle se confond avec la nature humaine, ne faisant qu’exprimer son dynamisme original,- et c’est ce qu’on appelle la loi naturelle] ensuite et au delà, selon qu’elle résulte des initiatives de la raison pour la bonne organisation de la vie humaine et la réalisation de ses fins. C’est alors tout l’ordre juridique, auquel nous devrons attacher notre principale étude.

En ce qui concerne la loi naturelle, nous paraissons nous contredire quelque peu. Car étant naturelle, elle semble avoir le même caractère que ces lois de la nature que nous écartons désormais comme ne répondant pas entièrement à l’idée de loi.

Mais il faut observer que la nature humaine est une nature raisonnable ; que sa loi immanente est donc de sa part un objet de réflexion et ainsi d’acceptation ou de rejet. En l’acceptant, l’homme se la donne pour ainsi dire à lui-même, ainsi que le voulait Kant.

L’erreur de Kant dans sa fameuse théorie de l’autonomie morale de l’homme n’était pas là. Elle était en ce que ce philosophe refusait de fonder en nature, et ainsi de faire remonter à Dieu, cette loi que l’homme s’impose à lui-même. L’homme ne relevait que de soi. Il était son propre Dieu, et il n’y avait pas de nature humaine.

L’idée de nature en effet est une idée métaphysique, et Kant écartait à ce niveau la métaphysique. Il la reportait plus loin, la faisant reposer sur la morale elle-même. C’est ce retournement qui le faisait se comparer à Copernic, voyant tourner la terre autour du soleil, au lieu du soleil autour de la terre.

Nous maintenons, nous, l’ordre normal des choses. Il y a une nature humaine procédant de Dieu et comportant de par Dieu un dynamisme propre qui a

le caractère d’une loi. L’homme en l’acceptant librement fait acte d’autonomie, mais d’autonomie créée, en raison de quoi la loi naturelle qui le concerne se rattache directement à la loi éternelle.

Ce serait là tout, si l’homme n’était appelé qu’à une activité terrestre et devait réaliser ici-bas toutes ses destinées. Mais nous savons qu’il n’en est rien. Cette vie n’est qu’une amorce, et déjà en elle-même elle doit porter le germe de son futur état, qui est la grâce.

La vie de la grâce, en nous, a son fonctionnement propre, qui échappe à notre compétence comme terriens et qui échappe de même à l’efficacité de notre action. Il faut donc que l’Auteur de la grâce consente à en être le législateur compétent et efficace, et les décrets qu’il porte à cet égard, l’autorité qu’il exerce appartiennent à ce que nous appelons en théologie la loi divine positive.

Et comme nous sommes ici dans le temps, contrairement à ce qui se passe pour la loi éternelle ; et comme le rythme du temps, en toute matière, comporte des préparations, des réalisations et des utilisations, ce qui répond à la division naturelle du temps en passé, présent et avenir, — pour cette raison il y a une loi divine des préparations surnaturelles, qui s’appelle la loi ancienne, ou loi mosaïqtie, régissant ce qu’on nomme V Ancien Testament ou V Ancienne alliance, et il y a la loi nouvelle ou loi évangélique, qui régit le Nouveau Testament ou la Nouvelle alliance. Loi promulguée par Jésus, et qui a cours maintenant et à l’avenir pour l’utilisation de l’Evangile.

La nécessité d’une loi divine positive tient essentiellement à la transcendance du surnaturel, ainsi que nous le disions tout à l’heure. On ne peut se diriger dans une région nouvelle sans une topographie et une signalisation qui assurent la rectitude des démarches et l’obtention des nouvelles fins. Il est bien vrai que le régime de la grâce correspond en gros à celui de la

nature, qu’il entend respecter en la surélevant. Mais il y a du nouveau quand même. De nouvelles fins entraînent de nouveaux moyens, comme toute la vie sacramentelle ; de nouvelles autorités, comme le sacerdoce ; de nouveaux groupements, comme les Eglises particulières et comme l’Eglise universelle. Tout cela suppose une législation.

Mais il est d’autres raisons encore qui postulent une loi divine positive et qui invitent même à en élargir le contenu. Il y a la faiblesse de l’esprit humain, qui se manifeste encore plus dans les complexités de la vie que dans les difficultés de la science. Et si nous reconnaissons, dans notre apologétique, la nécessité pratique d’une révélation à l’égard de doctrines essentielles qui ne dépassent pas en principe la capacité de l’esprit humain, il en est bien autrement encore en ce qui concerne les moeurs.

Si nous n’avions pas eu en Occident et dans le proche Orient le prophétisme d’abord et puis l’Evangile, il est bien sûr que notre civilisation serait tout autre et fort inférieure. Ce qui fait la supériorité de notre civilisation occidentale, c’est précisément qu’elle bénéficie, même pour la vie naturelle, de cet apport surnaturel que représente l’Evangile. Et si nous attribuons une qualité particulière, en Occident, à notre civilisation française, c’est qu’en raison de certaines incidences historiques, disons d’une grâce, elle a bénéficié tout spécialement de cet apport chrétien.

En outre, les lois humaines, dans leur domaine propre, n’atteignent que le dehors ; elles ne peuvent régir directement les âmes, lâ où cependant tout prend sa forme et décide de l’avenir. C’est une faiblesse immense de nos lois. Elles viennent trop tard, ne commandant ou n’interdisant que le fait extérieur, alors que celui-ci se détermine au dedans, et que c’est donc lâ qu’il serait urgent d’ordonner ou d’interdire.

Une loi spirituelle le peut, et c’est son caractère spirituel qui fait la valeur de la loi divine, même sur le terrain des choses humaines. C’est un adage

depuis Montesquieu que la religion, qui se préoccupe d’une autre vie, est encore plus apte à régir et à rendre heureuse celle-ci.

Enfin la loi humaine est un instrument grossier, qui ne peut ordonner le bien et prohiber le mal que dans leurs manifestations les plus évidemment nécessaires ou les plus gravement nuisibles, et là aussi, outre que cette faiblesse la rend déficiente en beaucoup de choses, la loi humaine vient trop tard; car en morale comme en tout, les grands effets viennent souvent des petites causes. Les petites vertus préparent aux grandes, et dans des manquements d’apparence minime, mais qui se répètent et peu à peu s’aggravent, s’élabore quelquefois la semence des grands crimes.

Qui néglige les commencements ou se montre impuissant à les prévenir est frappé d’handicap à l’égard de tout le reste.

Bien mieux, la loi humaine ne doit pas prohiber et sanctionner certaines fautes graves, crainte d’entraîner par ses interventions des faits plus graves encore ou d’entraver des activités jugées nécessaires.

Elle est ainsi condamnée par les conditions où elle s’exerce à une médiocrité morale qui a de sérieuses conséquences sociales et politiques. Elle vise en gros à la conservation de l’Etat; mais le domaine du bien et du mal est plus vaste que celui où elle se meut, et à la conservation de l’Etat, à son progrès, à son rayonnement, tout le bien et tout le mal ont affaire.

Quel rapport y a-t-il maintenant, à l’intérieur de ce que nous appelons globalement la loi divine, entre la loi ancienne et la loi nouvelle ? Il y a le rapport de l’imparfait au parfait, comme de l’enfant à l’homme. Car les préparations sont toujours imparfaites.

En quoi consiste l’imperfection de l’ancienne loi ? — En ceci d’abord que le bien commun de ses sujets (objet essentiel de la loi, avons-nous dit) n’était considéré et visé que sous ses formes temporelles. Il s’agissait de la graisse de la terre, selon la forte expression

de l’Ecriture. Or ce n’est là pour nous qu’un bien provisoire.

En second lieu, la loi ancienne ne visait guère qu’une justice extérieure, comme nous le disions tout à l’heure des lois humaines. C’était essentiellement une loi sociale, pour la conservation du peuple de Dieu, qui avait en ses mains l’avenir religieux du monde. La perfection individuelle de ses membres n’était pas négligée; mais elle appartenait au prophétisme, au messianisme mystique, non à la loi elle-même, tout au moins principalement.

C’est pourquoi Jésus-Christ s’est présenté, dans le Sermon sur la Montagne, comme le continuateur, mais aussi le correcteur de Moïse dans le sens du parfait : « Moïse vous a dit ceci, et moi je vous dis cela. » Ceci, c’était le comportement surtout extérieur : ne pas prendre la femme de son prochain, ne pas tuer ou blesser son ennemi. Cela, c’était désormais ne pas perpétrer l’adultère dans son cœur, ne. pas haïr son ennemi, mais l’aimer et prier pour lui le Père céleste.

Enfin, la loi ancienne cherchait son efficacité dans l’intérêt et dans la crainte. L’Evangile fait appel à l’amour : différence capitale dont nous aurons à mesurer le poids, mais qui, nous le savons, fait la joie des enfants de Dieu et leur donne le sentiment, même sous la loi, d’une large et épanouissante liberté.

Voilà nos chemins tracés. Leur balisage, tel que nous venons de l’établir, nous permettra de les suivre avec plus de sécurité.

Nous reprendrons soigneusement, à partir de la loi éternelle, les étapes dont nous avons seulement montré la raison d’être, relevé la géographie sommaire et souligné les rapports.

Loi éternelle et loi naturelle

Quand nous parlons de loi éternelle, ce qui est maintenant notre premier .objet, nous nous trouvons en face de trois notions faciles à confondre, mais qui aussi s’éclairent et se soutiennent l’une l’autre.

Il en est comme d’un profil qu’un artiste composerait de plusieurs traits parallèles étroitement serrés et ne formant qu’un unique contour.

Ces trois notions sont celles de loi éternelle, de providence et de gouvernement divin.

Quand nous traitions ailleurs du gouvernement divin, nous l’avons à la fois distingué et rapproché de la providence proprement dite. Ainsi devons-nous faire de la providence et de la loi éternelle.

La providence est ici la notion centrale. La loi éternelle en est le principe, et le gouvernement l’effet.

Dieu est le créateur des choses. Ses créations procèdent d’un certain art, d’une idée, et à cet égard la divine sagesse est dite leur exemplaire.

Mais l’ordre à établir dans la création et les fins à obtenir au moyen de l’activité de toutes les créatures dépendent aussi de Dieu. La conception qu’il en a en

vue d’y pourvoir, c’est ce qu’on appelle la loi éternelle. Qu’il y pourvoie en effet en déterminant ce qui sera et ce qui ne sera pas, c’est la providence. Et que les déterminations ainsi posées s’appliquent aux faits en raison de la divine puissance, c’est le gouvernement divin.

Tout cela est au fond une seule et même chose, un seul contour, dis- je, en dépit du triple trait.

Et cette identité est de conséquence pour nous ; car ayant traité amplement, dans un travail précédent, du gouvernement divin (i), nous sommes dispensés de répéter des solutions qui ne s’appliquent pas moins à la providence et à la loi éternelle.

Disons seulement, repassant rapidement sur le triple trait, que tout le créé, absolument tout, est soumis à la loi éternelle, les choses nécessaires parce que c’est elle qui les rend nécessaires; les choses contingentes et les effets de hasard, parce que sa causalité, étant universelle, enveloppe toutes les séries causales dont les interférencs créent le hasard ; les faits de liberté aussi, pour un motif semblable, et parce que la transcendance de cette loi fait que la nature des activités qu’elle régit, fût-ce notre liberté, non seulement n’est pas troublée, mais est donnée à elle-même ; car c’est cela qu’on appelle création.

Ces choses sont difficiles; mais ayant alors tout fait pour y projeter quelque lumière, je n’espèrerais pas aujourd’hui les éclairer davantage. On s’en étonnerait moins, peut-être, si l’on avait une idée assez élevée de ce qu’est Dieu, de ce que c’est que création (2), et comme quoi rien n’existe et n’a sa qualification, libre ou nécessaire, que par sa dépendance à l’égard du Principe premier.

Ceci dit pour mémoire, je passe. Je note seulement que la loi éternelle étant ainsi au sommet de tout, tient toutes les autres lois sous sa régulation souveraine.

(1) Dieu gouverne. Ed. Spes.

(2) Cf. Vidée de Création et ses retentissements en 'philosophie. Aubier, éd.

De même que le général en chef a sous ses ordres, en échelons, tous ceux qui sont chargés d’exécuter ses plans stratégiques; de même que le maître de l’œuvre, en architecture, dirige les contremaîtres et les exécutants de tout degré; et de même que dans l’ordre civil la loi de l’Etat contrôle les règlements administratifs dans toute la hiérarchie gouvernementale : ainsi et beaucoup mieux la loi éternelle domine les autres lois, de telle sorte que toutes procèdent d’elle en ce qu’elles ont de droit et de juste. Et leurs déviations même, qui en font des erreurs, des prévarications ou des violences, rentrent sous la loi éternelle d’une certaine façon ; car les autorités qui les portent demeurent malgré tout les représentants de ce haut tribunal, dont ils ont contredit les décrets.

Que si c’est par prudence, qu’une autorité humaine permet et semble ainsi couvrir des actes pervers, comme nous avons dit qu’elle le doit parfois, l’autorité de la loi éternelle se manifeste en ceci que la prudence dont on parle vient de son inspiration et obéit à sa conduite.

De toute façon la loi éternelle règne. Elle est la loi des lois. Saluons son empire sans nous y attarder davantage, certains de la retrouver dans toutes ses manifestations, et tout d’abord dans ce qu’on appelle, par rapport à l’ordre juridique pris à sa base comme à l’ordre moral et à l’ordre théologique : la loi naturelle.

Qu’est-ce que la loi naturelle ? Toute une école, au XIX® siècle — et ses tenants sont loin d’avoir tous désarmé — la proclame une abstraction.

Il n’y a pas de loi naturelle, pour la bonne raison que l’idée de nature, de nature humaine, dont on parle volontiers, n’intervient dans le discours que pour des convenances verbales et des commodités de classement.

Cela n’existe pas. Il y a des hommes et des hommes, avec des comportements différents, n’ayant souvent rien de commun, et sans que nulle accolade concrète puisse ramener à l’unité ce qui est de soi diversité et dispersion.

Un tel positivisme est à respecter à plus d’un égard. Il a suggéré des travaux dont on ne saurait contester la valeur, et il a mis fin à des abus qui faisaient courir à la science bien des risques.

Aux environs de 1830, on n’eût pas été loin de déclarer que par nature l’homme est un animal consti • tutionnel. On déduisait, on déduisait, et ce qu’on tirait des principes abstraits était fort loin de ce qu’enseignent l’ethnologie, l’anthropologie et l’histoire.

Il est heureux qu’on soit revenu de ces errements. Le droit positif et la morale positive sont des disciplines de haut prix, qui constituent un immense progrès.

Mais mon Dieu ! l’esprit humain ne peut-il marquer un progrès qu’au prix d’un recul corrélatif ou d’une décadence ? N’y a-t-il place dans la science comme dans le concret que pour des frénésies successives ?

Nos penseurs prétendent écarter la notion de nature humaine comme entachée d’esprit métaphysique et ne couvrant qu’une abstraction. Et moi je leur demande: Entendez-vous renoncer à la notion d’espèce ? Y a-t-il oui ou non une espèce humaine ? Y a-t-il une anthropologie ?

Je n’ignore pas que dans l’hypothèse de l’Evolution, la notion d’espèce subit une métamorphose ; elle se trouve entachée de relativité. Mais qu’est-ce que cela fait à notre problème ? Nous ne légiférons pas pour l’époque tertiaire, ni pour l’homme de Néanderthal. Nous sommes dans les temps historiques, et à cette échelle de durée l’idée d’espèce est ferme ; on peut construire sur elle un édifice de pensée et organiser pour elle une action.

Or si l’espèce humaine cela signifie quelque chose, veuillez admettre aussi qu’une espèce se détermine non seulement par sa structure, mais bien davantage encore par ses comportements.

Un insecte et un autre insecte diffèrent par les pattes, les élytres ou les mandibules ; mais Henri Fabre entend mieux les connaître en observant leurs

gîtes, leur alimentation, leurs accouplements, leurs mues, leurs métamorphoses.

L’espèce humaine ne fait pas exception. S’il y a une espèce humaine, elle se caractérise elle aussi par sa structure, mais aussi par un comportement naturel, par des mœurs spécifiques, et qui l’affecteront tout entière.

La différence entre l’homme et l’animal, à cet égard, c’est que l’animal a des mœurs naturelles et n’a précisément que cela. Privé de raison, il ne peut se donner à lui-même des mœurs, de libres mœurs, comme font les humains. Il reçoit tout de la nature, ses mœurs comme sa structure, et c’est pourquoi il y a entre la structure animale et les mœurs animales, dans chaque espèce, une si exacte correspondance.

Il le faut bien, puisque les mœurs en question supposent un certain outillage que l’animal sans raison ne pourrait pas se procurer comme nous par son industrie.

Il faut qu’il ait ses outils conjoints. Le canard porte ses rames au bout de ses pattes; le castor a sa truelle et l’abeille ses brosses à pollen.

Mais l’homme, qui peut se créer des outils perfectionnés et variés, a bien aussi son outillage naturel pour les fonctions vitales qu’il doit remplir: un suçoir naturel pour téter, des dents pour broyer, des mains pour saisir, des organes digestifs pour soutenir sa vie et des organes de reproduction pour l’espèce. Il a encore les organes de la parole pour les fonctions de relation, un cerveau pensant pour élargir sa vie en captant autant qu’il le peut les formes du monde, en devenant ce qu’il n’est pas, jusqu’à capter, s’il le pouvait, la nature première.

Et l’usage de tous ces appareils lui est suggéré par des instincts, par des tendances dont on connaît l’énergie. La faim, l’appétit sexuel, le besoin de savoir (songez aux pourquoi de l’enfant), le besoin de société, dont la privation prolongée rend l’homme fou, l’instinct religieux, dont les manifestations ont tant de

formes diverses, sont parmi les plus grandes puissances du monde.

Mais quel rapport y a-t-il entre ces instincts et l’idée de loi ? Le voici. L’homme étant doué de raison et d’instinct dans l’unité de son être, ses instincts naturels, ses tendances innées prennent forcément en lui une forme de raison. Elles s’imprègnent d’idéalité. Elles ne sont plus seulement dynamisme et impulsion, mais idéologie, maximes, jugements pratiques, principes rationnels d’action. Comme si je disais qu’un castor devenant par métamorphose un animal pensant, son instinct de constructeur deviendrait une volonté de bâtir une maison et de fonder une famille (i).

Réfléchissant sur lui-même, cet animal miraculeux saurait bien distinguer ce qui est exigé par sa nature et ce qui est de superfétation au sens étymologique du terme, c’est-à-dire une combinaison après coup, la raison ayant ce pouvoir de prolonger la nature dans le sens d’un progrès de la vie.

A l’égard de ces derniers arrangements, il pourrait se sentir plus ou moins libre; ce serait à voir; car des obligations pourraient bien le saisir là aussi; mais à l’égard de sa nature première, celle qui fonctionnait seule avant sa métamorphose, il ne se sentirait pas plus libre qu’il ne l’est de recevoir ou de rejeter son être, puisqu’elle lui a été donnée avec son être, puisqu’elle n’est que le dynamisme afférent à son être.

Cette faculté de rejet lui serait-elle laissée ? Nullement; il aurait le sentiment d’une contrainte morale; car ne s’étant pas donné à lui-même son être, mais l’ayant reçu d’un pouvoir créateur, il saurait qu’il n’en a pas la libre disposition et doit en rendre compte. Ce serait le premier article de loi dont il aurait conscience. Et d’autres suivraient; car toutes ses facultés

(i) Ces évidences pratiques sont attachées par saint Thomas à une fonction de Tâme qu’il appelle la syndérèse. Des modernes parlent d’un sens spirituel, d’un seiîs rationnel', d’autres font appel à une intuition. Peu importe.

naturelles, qui ne sont qu’une explication de son être, et les tendances que manifestent ces facultés et qui les poussent à l’emploi d’elles-mêmes, et les jugements spontanés dans lesquels ces tendances se transforment, tout cela vient d’un même Principe créateur et s’impose à la créature.

Mon animal prodigieux se sentirait donc sous une loi qui ne serait pas de fabrication étrangère, qui ne serait construite ni par lui ni par d’autres, qui serait une donnée de son problème de vie, donnée à accepter, non à discuter, impossible à rejeter sans offense à la nature et à son Auteur. Et c’est cela qu’on entend humainement par loi naturelle.

Nous avons dit plus haut qu’elle était dans la dépendance de la loi éternelle, qu’elle en était un écoulement, et on le voit bien. On voit aussi qu’elle est à la base de toutes les autres, et c’est cette position centrale qui en fait l’immense importance. Ceux qui la nient n’ont plus de quoi fonder en raison aucune législation humaine; car toute rationalisation de la loi — et d’ailleurs de quoi que ce soit — fait appel pour finir à une nature des choses. Nous n’avons que cela de solide pour établir un quelconque raisonnement.

En géométrie, une proposition repose sur ime autre qui a été déjà démontrée, cette autre sur une autre encore ; mais il faut bien qu’on en arrive à un principe, comme par exemple que des parallèles ne se rencontrent pas.

Mais pourquoi des parallèles ne se rencontrent-elles pas ? Parce qu’elles sont des parallèles. C’est tout ce que je peux dire. J’ai touché à la nature des choses et je ne peux pas aller plus loin.

De même, si je demande la raison d’une loi, on pourra bien me donner une raison quelconque, et de celle-ci une raison plus générale, plus fondamentale ; mais à la base, la seule r^onse qui puisse me satisfaire sera un appel à la nature des choses, à la nature de l’être humain et à ses comportements nécessaires. Ou bien nous serons en l’air; nous serons dans

l’arbitraire, et notre vie ne pourra pas rendre compte d’elle-même devant le tribunal intérieur, dont tout autre relève.

Ces choses sont tellement évidentes que des positivistes notoires, tel mon ancien confrère Victor Espinas, en viennent à s’exprimer ainsi : « En dépit

des variations dans le temps et dans Vespace, la morale est toujours composée d’un petit nombre de principes essentiels, conditions essentielles de vie sociale, qui forment en quelque sorte le thème fondamental de la moralité et qui se développe selon les milieux, les circonstances et les prescriptions particulières (i). »

On ne saurait mieux décrire la loi naturelle. Nous ne demandons pas autre chose.

Il y a une loi naturelle. Quel en est maintenant le contenu ? Peut-on. la ramener à un seul précepte, ou en contient-elle plusieurs ?

La réponse s’éclaire aussitôt si l’on se reporte au rapprochement que nous avons fait plus d’une fois déjà de l’ordre théorique et de l’ordre pratique.

Dans les sciences théoriques, les principes auxquels se ramènent les conclusions peuvent être plus ou moins nombreux; mais tous peuvent se réduire à leur tour à celui-ci que le oui et le non à l’égard du même objet et sous le même rapport sont incompatibles; qu’on ne peut pas à la fois affirmer et nier.

Aussi, quand on discute, le dernier mot d’une réfutation est-il toujours celui-ci : Ce que vous dites est contradictoire ; ou bien : Si ce que vous dites était vrai, on aboutirait à telle contradiction.

Qu’est-ce qui correspond à cela dans l’ordre pratique ?

La vérité de la pratique, c’est l’obtention assurée de ce que cherche toute action, à savoir un bien, ou ce qui est considéré comme un bien. On n’agit que pour cela. Toute impulsion de la nature nous pousse vers

(i) Espinas, Les sociétés animales, p. 147, 2* éd.

un bien. C’est ce qui fait Tunité de l’action. Si donc on obéit à cette impulsion, quel qu’en soit l’objet concret, on fait toujours la même chose. On obéit à un même élan vital, à une même tendance naturelle, à savoir le dynamisme profond qui répond à l’unité de notre être et à l’unité de la raison qui le guide.

A cet égard, un seul précepte de la loi naturelle : fais ce qu’il est bien de faire; évite ce qui ne convient pas.

Recherche du bien, fuite du mal : c’est toute la vie morale.

Mais d’autre part, l’unité de notre être enveloppe des facultés diverses ayant chacune ses objets; et ainsi le précepte de bien agir se multiplie et se diversifie. Il faut alors énumérer les fonctions ; voir à quoi l’homme tend naturellement en raison de sa structure ontologique et de la place qu’il occupe parmi les êtres.

On arrive de la sorte, pour une même loi de nature, à une pluralité de préceptes plus ou moins rapprochés du premier.

Cette analyse est tout élémentaire, et en voici le déploiement. L’homme, sous certains rapports, est semblable à tous les êtres de la création. Il est un certain être, et à cet égard il tend, comme tout être, à la conservation de ce qu’il est. S’il obéit à cette volonté de nature, qui se traduit chez les vivants par le vouloirvivre, il évitera tout ce qui pourrait attenter déraisonnablement à sa vie, directement ou par voie indirecte, et il fera tout ce qui est nécessaire à sa conservation normale.

Par là entrent dans la loi naturelle l’exclusion du suicide, qui a été sanctionnée bien des fois par des lois sociales ; une sage alimentation, une hygiène normale, une dose de sport si elle est nécessaire, etc. Et les lois qui seront faites concernant ces objets ne seront justes que si elles ménagent le bien en question et le favorisent dans la mesure où elles y sont compétentes et aptes. Elles devront protéger le droit à la vie, le droit de légitime défense, le droit de propriété quant à sa

racine, qui tient à la personne, le droit à la liberté individuelle, etc. Voilà déjà bien des choses acquises.

Sous un autre rapport, et au delà des faits de conservation individuelle, Thomme exerce des fonctions qui lui sont spéciales comme animal, mais communes avec les autres animaux, comme la procréation, l’éducation des petits, etc. Il ne peut se refuser déraisonnablement à ces fonctions, ni les accomplir de façon déraisonnable, c’est-à-dire lésant cette nature des choses qu’en lui-même il doit tenir pour sacrée, puisqu’elle lui vient de plus haut.

De là les lois concernant la sexualité, le mariage en tant qu’institution naturelle, l’instruction et l’éducation des enfants, lois qui purement morales à la base deviennent sociales et font alors partie du droit.

Poussant plus loin, nous arrivons à ce qui est propre à l’homme selon qu’il est doué de raison. Ce qui lui est alors naturel c’est la recherche du vrai, la culture de l’esprit, si humble qu’elle soit. L’exclusion de l’ignorance, le culte du savoir et les diverses législations qui s’y rapportent ont ainsi leur fondement initial; c’est la nature qui les requiert à la base.

Ce qui est aussi naturel à l’homme en tant que doué de raison, c’est de transformer l’instinct grégaire qu’il partage avec d’autres animaux en un lien social, avec cette clause qui est fondamentale pour qu’une société quelconque soit possible, de mettre autrui sur le même pied que soi-même et de former avec lui des liens de droit.

C’est ici que le droit proprement dit se greffe sur la morale, dont certains voudraient le rendre indépendant.

Mais nous allons revenir sur ce thème.

Enfin, il est de la nature rationnelle de l’homme de chercher un au-delà de ce qu’il voit, un dépassement à la vie et à la nature ambiante qui en fournisse une explication et en procure l’appui. Il est un animal

religieux. Et son instinct sous ce rapport fonde la religion naturelle, en attendant qu’une religion plus haute, ayant même origine, mais plus immédiate, vienne absorber celle-ci et l’enrichir de tout un monde nouveau.

Telle est la loi de nature. Ce sont ses indications qui sont à la base de toute morale et de tout droit. Tellement qu’on pourrait dire, parlant en général, que toute loi juste et toute action droite, à quelque ordre qu’elle appartienne, rentre dans la loi naturelle, comme nous avons dit qu’elle se rattache à la loi éternelle. En effet, notre inclination naturelle comme êtres doués de raison, est d’agir raisonnablement, et dès qu’on agit raisonnablement, on est dans la vertu, de même que du fait de légiférer raisonnablement ou d’obéir à une loi raisonnable, on est dans le droit.

La loi naturelle, la morale, le droit, c’est donc à cet égard une seule et même chose. Seulement, le vocabulaire traditionnel ne confond pas pour cela la loi naturelle proprement dite avec le contenu intégral de nos codes et de nos traités de morale. On réserve le nom de loi naturelle pour désigner ce qui est imposé par la nature à titre immédiat, antérieurement je ne dis pas à tout travail de raison, puisque la raison intervient aussitôt pour opérer la rationalisation de nos instincts; mais je dis antérieurement à toute technique rationnelle, à toute recherche concertée.

Et encore ici faut-il établir une autre distinction qui a une grande importance pour la solution de certains problèmes moraux et légaux. J’entends la distinction des préceptes naturels primaires et des préceptes naturels secondaires — secondaires relativement, s’entend ; car ils n’en sont pas moins de capitale importance.

Nous appelons préceptes naturels primaires ceux qui, en chacun des domaines que nous venons d’énumérer : conservation de la vie, procréation, société, etc., s’imposent tellement que sans eux le bien recherché

par ces tendances naturelles ne peut pas être obtenu.

Par exemple, la conservation de la vie dépend rigoureusement de l’alimentation; la propagation de l’espèce dépend d’unions qui puissent de soi être fécondes. C’est pourquoi une grève de la faim, si elle est injustifiée, OU une union innaturelle, de soi inféconde, sont contraires à la loi naturelle primaire, alors qu’une alimentation plus ou moins nocive, par excès ou par choix dépravé, mais qui ménage malgré tout la vie, ne contredit que le droit naturel secondaire. Et de même la polygamie, simultanée ou successive (par divorce), parce qu’elle permet malgré tout une procréation normale, si nuisible qu’elle soit aux intérêts ultérieurs du foyer, n’est dite contraire qu’à la loi naturelle secondaire, alors que la polyandrie, qui atteint gravement les intérêts de la procréation même, est contraire à la loi naturelle primaire. Il y a là de vastes conséquences à prévoir.

J’ai relevé tout à l’heure le point d’insertion de la morale et du droit. Il est important de se rendre un compte exact des relations de l’un’ et de l’autre.

Nous ne sommes pas sans savoir que d’aucuns entendent les séparer tout à fait, comme on a voulu séparer la morale de l’économie, la morale de la politique ou de l’art. Dans tous ces cas, il s’agirait de techniques indépendantes, auxquelles la morale n’aurait pas à dicter des lois.

Mais à y réfléchir, on devrait se rendre compte qu’une telle conception est éminemment irrationnelle et inhumaine. Il s’agit là de techniques, assurément, mais de techniques de la vie. Or la vie ne va point au hasard; elle tend vers des fins qui constituent, réunies, la destinée heureuse, et c’est à la moralité générale, aux mœurs, qu’il appartient de réaliser ces fins. Toutes les techniques qui confèrent au bonheur ou au malheur des hommes rentrent donc sous la loi de la moralité, ont des comptes à lui rendre, ce qui ne signifie pas qu’elles se confondent avec elle.

La morale, si l’on y fait abstraction de la justice,

qu’il s’agit de lui comparer, définit le devoir par rapport aux dispositions de l’individu qui agit. Par exemple, je suis tempérant si je mange d’après mon appétit. Je suis prudent en matière de sport si je m’exerce en tenant compte de mes forces, et ainsi du reste.

Le droit, lui, est objectif; il est relatif à un état de fait ; quelles que soient les dispositions du sujet, il vaut par lui-même. Et, en outre, il est appelé à édicter des lois d’utilité au sujet desquelles la morale n’aurait ni compétence ni autorité propre.

La morale s’occupe de ce qui est honnête, le droit de ce qui est à la fois utile et juste; or l’honnête et le juste, l’honnête et l’utile surtout ne se recouvrent pas.

Au surplus, le droit ne s’inquiète directement que des actions extérieures, qui seules viennent en société, de l’intérieur uniquement pour qualifier et quasi identifier l’acte extérieur. Si l’acte intérieur devait rester en lui-même, on ne s’en occuperait pas. La morale, au contraire, s’occupe surtout du dedans et du dehors uniquement comme achèvement de réalisation et comme témoignage. Il y a donc distinction très nette. Mais toujours est-il qu’on ne peut séparer ces deux disciplines. La morale domine le droit, contrôle ses déterminations, dirige sa marche et juge des fins qu’il poursuit.

Aussi ne pouvons-nous accepter les définitions du droit qui font fi de ces attaches et à plus forte raison qui les offensent.

Lorsque von Ihering nous dit que « le droit est la politique de la force », nous savons bien que l’idée est au fond moins brutale qu’il ne paraît ; mais elle est bien évidemment amorale. Le Dantec avait dit plus cyniquement, au fond dans le même sens : « Le droit de chacun est en rapport avec sa capacité de nuire. » Que l’on commente comme on voudra, cela ne nous satisfait point. Toute morale en est trop absente. Mais au surplus, si nous requérons pour la définition du droit une référence morale, il s’agit d’une morale correcte, et en particulier d’une morale objective, qui

ne consacre pas l’arbitraire de l’individu, sa liberté anarchique, ou son autonomie abusive.

C’est pourquoi nous repoussons la définition de Kant: « Le droit est la notion qui se dégage des conditions dans lesquelles la façon d’agir de chacun peut s’accorder avec la façon d’agir d’autrui, d’après une loi universelle de liberté. » Comme si la liberté, une liberté vide, pouvait servir à fonder quelque chose. Ou encore celle-ci de Claude Bufnoir : « Le droit est l’ensemble des règles auxquelles est soumise, sous la sanction du pouvoir social, la liberté de l’homme en conflit avec la liberté d’autrui. »

Ces deux définitions ne donnent au droit aucun contenu objectif. La liberté de l’individu n’en est pas un, du moment qu’on la laisse sans règle, et la sanction de l’Etat dépourvue de régulation morale est tout aussi irrationnelle et arbitraire que le caprice privé.

Volontiers nous accepterions la définition proposée par M. Le Fur, prématurément enlevé à la science catholique du droit, spécialement en matière internationale : « Le droit, c’est la règle de vie imposée par la société organisée aux individus et aux groupes secondaires en vue de ta réalisation du bien commun. s> Voilà qui est bon. Cette référence au bien commun rattache le droit à la morale de la façon la plus nette ; car le bien est une règle morale, au lieu que la liberté, sans plus, n’a rien d’une norme et ne se rapporte à aucun objet humain.

Etant donnés les rapports que nous établissons entre le droit et la morale pris en général, on peut augurer de ce que nous pensons du droit naturel, par rapport à la loi naturelle définie tout à l’heure.

Le droit naturel, c’est la loi morale naturelle appliquée aux rapports sociaux et sanctionnée par l’autorité publique.

Son caractère est d’être objectif, toujours, c’est-à-dire de se référer à la nature des choses, et non pas seulement à la loi sociale quelle qu’elle soit, à la coutume.

OU aux libres contrats, qui n’ont sur lui aucun pouvoir, si ce n’est quant aux modalités et aux circonstances accessoires.

Ainsi disons-nous, en économie, que le juste salaire ne dépend pas uniquement des conventions plus ou moins volontaires, plus ou moins forcées qui s’établissent entre ouvrier et patron. Quelles que soient ces conventions, déclare Léon XIII, l’équité naturelle subsiste et garde toute sa force.

Les conventions interviennent toutefois, et aussi la loi, là où la nature des choses prête à contestation, n’offre qu’un à peu près, ou se prête à un libre abandon pour une raison quelconque. On est alors en face d’un droit positif, par opposition à la seule exigence des choses.

Mais il est bien entendu que l’exigence des choses et cette égalité que nous avons requise entre les prestations et les services domine les conventions et les lois, et que si elle est violée, les lois et les conventions deviennent caduques. Il n’appartient à personne, et au législateur moins qu’à quiconque, de déclarer juste ce qui est injuste, mais seulement de tenir pour juste ce qui premièrement n’est pas injuste de soi, et deuxièmement n’est pas entièrement et nécessairement déterminé par soi-même.

C’est ici que prend place la distinction fameuse entre ce qui est commandé parce qu’il est juste, et ce qui est juste parce qu’il est commandé.

Ce qui est juste naturellement est toujours commandé, même par Dieu, parce qu’il est juste, et non pas l’inverse. Mais ce qui sans être de soi contraire à la justice n’est pas déterminément logé dans le juste ou l’injuste, comme par exemple un régime du voisinage ou du mur mitoyen, cela peut être réglé légalement ou par une convention, et il devient alors juste parce qu’il est commandé ou conclu.

C’est en ce dernier cas que prend force l’adage juridique bien connu : « Les conventions sont la loi des parties. »

Au point de vue du vocabulaire, toutefois, il y a ici une observation à présenter.

Nous venons de parler de droit naturel pour désigner ce qui est naturellement droit, ce qui est naturellement juste, à quelque niveau que cela se rencontre dans l’échelle des valeurs que la justice protège.

A un autre point de vue, on peut appeler droit naturel, par rapport au droit en général, les déterminations du droit les plus proches des évidences juridiques, comme en morale on appelle loi naturelle l’ensemble des prescriptions qui se rattachent aux toutes premières exigences de la nature humaine.

On dira alors, par exemple, que le respect de la vie d’autrui ou de la femme d’autrui est de droit naturel premier; que le respect de sa propriété est de droit naturel second (selon la sous-distinction déjà introduite en morale), et qu’enfin le devoir de l’impôt, par exemple, est de droit naturel au sens large, en tant qu’il relève de la justice, mais qu’il n’est pas de droit naturel au sens propre et précis du terme. C’est du droit positif.

Question de langage.

En fait, si vous lisez un traité de droit naturel, qu’il soit signé Grotius, Pufendorf ou Taparelli, vous y trouverez toute la matière du droit envisagée au point de vue des rapports naturels des hommes civilisés, non pas seulement les notions juridiques toutes premières.

Et je soupçonne à ce sujet que si le droit naturel a eu naguère une si mauvaise presse parmi les juristes, ou tout au moins beaucoup d’entre eux, cela tient pour une part à ce que le droit naturel de Grotius, de Pufendorf et des autres n’a évidemment aucun caractère universel, comme le devrait la nature.

Il n’est pas universel en fait, c’est bien évident ; mais il n’a pas non plus le droit de l’être, parce qu’il ne répond pas aux états de fait, à la culture, aux mœurs légitimes de populations très nombreuses, plus nombreuses de beaucoup, dans le temps et dans l’espace,

que celles pour qui ces bons juristes entendent légiférer.

C’est là le fort de la thèse qui plaide la relativité du droit, comme on plaide dans le même camp ou dans le camp voisin la relativité de la morale.

Le grand tort du droit naturel, nous dit-on, c’est qu’il n’existe pas.

Mais nous avons écarté cette critique hautaine. Il y a à la base des rapports humains de l’ordre juridique, comme à la base des rapports moraux, ime nature des choses dont on ne peut s’écarter sans s’évader de la nature humaine. Notre nature est sociale. On ne peut nouer des rapports de société sans accepter certaines règles élémentaires, et ces règles ayant le caractère d’un droit, on est bien obligé d’avouer qu’il y a un droit naturel, aussi naturel que la société, aussi naturel que l’homme.

Il y a là trois choses qui se répondent et qui toutes trois découlent de la nature raisonnable.

Dans l’ordre théorique, l’être doué de raison tend à chercher le vrai.

Dans l’ordre pratique individuel, il tend à obtenir un bien pour lui-même.

Dans l’ordre social, il tend à reconnaître et à respecter un bien qui est celui d’autrui, selon qu’autrui et lui viennent en concours dans une association régulière. C’est là le point de départ de nos rapports de droit.

La première règle en est de considérer le bien d’autrui comme quelque chose qui nous concerne, faute de quoi on nie la société en même temps qu’on l’affirme.

On ne devra donc pas nuire à autrui sans motif. On devra mettre l’équité à la base des relations mutuelles. Fût-on Papou, on est le sujet de ce droit-là et des toutes prochaines conséquences qui s’en tirent, comme de ne pas tromper à l’occasion d’un contrat, de respecter les engagement pris, de réparer les torts injustement causés, ce qui est aussi une sorte d’affirmation élémentaire du lien social, et le contraire la négation de ce lien.

On a donc tort de parler de la relativité absolue du droit. Le droit est relatif dans une mesure, c'est certain ; il est dans la dépendance des moeurs, des coutumes, des états de société, des niveaux de civilisation ; mais il y a une limite à ces variations, et cette limite est celle de la nature humaine.

Le droit change autant que l’homme change. Le droit est fixe autant que l’homme est fixe.

L’homme ne pouvant changer quant à ce qui est pour ainsi dire identique à lui-même, à savoir son dynamisme foncier, ses tendances toutes premières, le droit est fixe, sous ce rapport, en fait autant qu’en principe.

A l’égard des conséquences immédiates de ces premières déterminations, l’homme peut changer en fait ; on est dans la zone des variations possibles ; mais elles sont indues, et il faut en chercher la cause dans les passions pécheresses, dans l’entraînement des coutumes perverses, dans une mauvaise disposition naturelle qui fait tort à la vie morale. Ainsi les vices contre nature ont eu cours même dans la noble antiquité. Ainsi chez les anciens Germains le brigandage n’était pas réputé illicite. Ces vices n’en sont pas moins opposés au droit de nature.

D’autre part, quand on parle de variations dans le droit, il ne faut pas oublier qu’il y a un idéal proposé au mouvement des sociétés vers des formes nouvelles. Sans quoi, quel sens donnerait-on au mot progrès ? Tout n’est cependant pas ex aequo !

Les négateurs du droit naturel sont entraînés par une logique inflexible à dire que les mœurs humaines ont partout la même valeur, ou pour mieux dire que la question ne se pose pas; que les mœurs sont toujours ce qu’elles peuvent être à un moment donné, dans des conditions données et dans un pays. Cela se dit en effet chez les positivistes. Et l’on ne s’aperçoit pas qu’en parlant ainsi on nie la civilisation, lui ayant enlevé toute signification pour l’intelligence, n’ayant plus de critère pour la distinguer de la plus noire bar-

barie. Et alors qu’allons-nous faire, nous, chez les arriérés, les corrompus, les sauvages, un soi-disant flambeau à la main, mais qui n’éclaire plus ?

Au fond, nul ne consent à une telle philosophie. Il est curieux de voir les tours de passe-passe auxquels on se livre sous l’honorable pression de l’instinct, après avoir rejeté témérairement la doctrine. On parle des « vérités éternelles de l’humanité 2>, des « principes que nul homme éclairé n’a jamais pu contester ». Et l’on peut bien avancer subtilement que si l’on consent à se recommander de ces principes, c’est uniquement à cause de ce fait qu’ils ne sont pas contestés, et qu’ainsi on demeure fidèle à la thèse positiviste. Mais si l’on demande pourquoi ils ne sont pas contestés, on est bien obligé de répondre : c’est parce qu’ils s’imposent à la conscience au nom d’une certaine nature des choses. Le « sentiment subjectif » auquel s’arrête M. Duguit n’explique vraiment rien (i).

« Le droit, dit le Dictionnaire de Littré, c’est « ce qui est droit, ce qui est fondé sur la rectitude du sens ou du cœur. » Définition objective, on le voit, et non pas relativiste ou positiviste, quoique Littré appartînt à la secte. Il y a bien ensuite la définition du droit par la conformité à la loi ; mais elle est dérivée, elle se fonde sur la première.

« Dire qu'il n'y a rien de juste ou d'injuste que ce qu'ordonnent ou défendent les lois positives, écrit Montesquieu, c'est dire qu'avant qu'on ait tracé des cercles, les rayons n'étaient pas égaux. »

(i) M. Duguit ne peut cependant s’empêcher de louer saint Thomas d’avoir parlé de la justice naturelle de telle façon qu’il n’y a vraiment pas grand’chose à ajouter à ses développements. Le grand juriste allemand von Ihering renchérit sur cette louange du thomisme et déclare que s’il avait connu saint Thomas avant d’écrire son livre, il ne l’eût sans doute pas écrit. « Les idées fondamentales que j’ai exposées se trouvent déjà exprimées par ce puissant penseur avec une parfaite clarté et sous une forme frappante. » Der Zweck im Recht, 2® éd. t. II, p. i6i, note 2.

Il y a une nature des choses, nous ne nous lasserons pas de le redire. La loi en est sujette. Tout l’ordre juridique en dépend. Le juriste ou le législateur ne créent pas plus les lois fondamentales du droit que les chimistes ne créent les lois de la matière. Le chimiste travaille sur du donné; le juriste aussi, et le donné c’est la nature des choses ; dans l’espèce c’est la nature humaine, puisque c’est en faveur de l’homme, de son bonheur et du succès des civilisations qu’il fonde, que s’établit un régime de droit.

Quand nous plaidons pour un droit objectif, et non pas arbitraire, et non pas subjectif, prenant ainsi position dans une querelle célèbre, nous n’entendons évidemment pas nier qu’il y ait des sujets du droit, hommes ou groupes. Il y a en ce sens-là un droit subjectif. Mais ce que nous n’admettons pas, c’est que qui que ce soit, individu, groupe, ou même la société dans son ensemble ait un juste pouvoir de s’imposer par soi-même à qui que ce soit, individus ou bien autres groupes. Le droit est objectif à la base. Il est une équité fondée sur une égalité entre ce qu’on donne et ce qu’on revendique, entre ce qu’on distribue et la qualité sociale des personnes qui reçoivent, entre ce à quoi on est engagé et ce qu’on exécute, etc.

Ce qui s’impose à tous, encore une fois, c’est ce qui est, c’est l’objectivité des faits naturels, des tendances naturelles, des fins naturelles, que ce soit dans l’ordre individuel ou dans l’ordre social.

Si nous l’affirmons avec tant de certitude, avouons-le, c’est au nom d’un divinisme dont nous ne faisons pas mystère ; car sans Dieu rien ne tient ; la nature n’a de sacré que ce qu’elle lui emprunte, quand ce serait sans le savoir.

C’est Dieu qui est le lien de la gerbe universelle, et le droit comme tout le reste ne peut que tomber en poussière de notions éparses, une fois brisé ce lien.

Aussi accordons-nous à Auguste Comte ce qu’il a fort bien vu dans sa clairvoyance si souvent prophétique, à savoir que la conception d’une nature des

choses considérée comme sacrée et comme universellement normative dépend de l’acceptation préalable d’une puissance supraterrestre lui conférant ses droits. C’est vrai.

Nous ajoutons seulement que cette transmission de droits n’a pas besoin d’être déclarée. Nous n’acceptons pas le fidéisme pessimiste de certains catholiques qui diraient volontiers avec Pascal parlant de la justice : ^ Il y en a une, selon que Dieu nous Va voulu révéler. »

L’idée de justice est indépendante de l’idée de révélation. Ou si l’on veut, Dieu nous la révèle en nous créant; mais de ce fait elle est inhérente à notre nature même, et ce n’est pas proprement un fait religieux; c’est un fait naturel. Il s’agit d’un principe normatif réglant un dynamisme initial de notre nature, d’une poussée spontanée de l’être humain vers une fin qui est son bien, fin qui doit être respectée par lui-même et qui est la règle d’action de quiconque le prend en charge : éducateur, employeur, administrateur, homme politique ou homme de loi.

Ce sont toujours les mêmes notions philosophiques qui reviennent : Une norme rationnelle, une fin, une destinée où la vie s’achève.

C’est notre trilogie du départ : Rationalité, Finalité, Eudémonisme rationnel. Je la remets sous les yeux pour finir. En dehors d’elle, j’estime qu’on ne peut fonder une doctrine du Droit.

Les lois humaines

La loi de nature une fois étudiée sous sa forme morale et sous la forme du droit, nous avons à nous occuper, à ce double point de vue, de ce qu’on appelle les lois positives, lois de création humaine, celles-là, mais pas toujours entièrement, et jamais sans référence à la loi de nature, et par elle, comme nous en sommes convenus, à la loi éternelle.

Les lois humaines se rangent pour le catholique en deux catégories : les lois ecclésiastiques et les lois civiles.

L’Eglise revendique le pouvoir législatif comme un attribut et une nécessité de son rôle. Elle est une société parfaite, ce qui implique l’exercice d’un pouvoir de faire des lois, de les appliquer sous sa responsabilité et de les sanctionner à sa manière.

Le Pape personnellement et le concile œcuménique uni au Pape peuvent seuls porter des lois de caractère universel.

La puissance de l’Eglise est d’ailleurs limitée au spirituel et à ce qui entretient avec le spirituel un rapport infrangible. Le temporel lui échappe, à moins que le rapport dont on parle ne lui confère un caractère indirectement spirituel.

Cette dernière clause exprime ce qu’on a coutume d’appeler le pouvoir indirect, bête noire des mécréants, souvent nié par des juristes catholiques même, voire par des théologiens, et qui n’en a pas moins pour lui la logique, bien que par modération et par sagesse l’Eglise consente le plus souvent à ne pas s’en prévaloir.

Je n’entrerai dans aucun développement au sujet des lois ecclésiastiques. Nous avons intitulé ce travail Philosophie des lois, et le droit canon, dont il s’agit ici, est une annexe de la théologie. J’ai voulu seulement marquer la place qu’occupe cette sorte de lois dans une étude complète.

Après quoi je reviens aux lois humaines, qui entretiennent avec la loi naturelle un rapport direct.

La première question qui se pose est de savoir pourquoi les applications du droit naturel à la conduite sociale ne sont pas laissées à la liberté des citoyens, mais exigent une détermination autoritaire et tout un arsenal de préceptes et de sanctions.

Les raisons en sont assez évidentes; on gagne toutefois à les avoir sous les yeux pour se rendre compte clairement de cette rationalité à laquelle nous tenons tant et que nous voulons voir régner dans le droit comme dans toutes les autres sciences.

Voici ce qu’en dit saint Thomas dans quelques développements pleins de sagesse.

Tout d’abord il est bien sûr que la liberté des citoyens est digne de respect, et que la raison individuelle a son rôle partout. Il faudra bien qu’elle intervienne pour interpréter la loi — non d’une interprétation juridique, qui appartient au législateur, mais pour son adaptation aux faits, qui ne peuvent jamais être prévus avec toutes leurs circonstances complexes.

Seulement, ce travail de raison concernant la loi ne saurait remplacer la loi; car les consciences éclairées et les raisons individuelles puissantes ne composent pas la majorité dans nos groupes sociaux. Déduire du

droit naturel ce qui en doit être tiré et élaborer des lèglements pour rendre la condition humaine normale et heureuse dans toutes les situations où nous place révolution variable des sociétés, c’est un travail auquel ne suffisent pas les géants de la science juridique, et il serait bien imprudent de le confier à la futile appréciation des masses.

La théorie, d’ailleurs, n’est pas tout. Pour la réalisation du bien social, la vertu est nécessaire, et certes nous avons tous en nous des semences de vertu ; mais pour que la vertu elle-même se développe, une discipline est indispensable. Il en est comme de notre industrie, dont nous avons les commencements avec notre cerveau et nos mains, mais qui ne se parfait qu’avec un laborieux exercice.

Or une telle discipline des mœurs, dans la société, ne se réalise pas facilement par la seule initiative des sujets. Il s’agit d’arracher l’homme à l’emprise tyrannique des passions, et chez les jeunes en particulier, qui se prêtent le mieux à l’influence des bonnes disciplines, les passions sont aussi plus vives. C’est pourquoi il est nécessaire à la formation des vertus publiques d’invoquer une autorité étrangère.

A l’égard des meilleurs, cette autorité pourrait être uniquement paternelle, et procédant par la persuasion de simples conseils. Mais parce qu’il y a des hommes pervers et portés au vice, qui ne peuvent être menés aisément par des paroles, il a été nécessaire de les contraindre par la force et la crainte, de telle sorte qu’en cessant par ce moyen de mal agir, ils garantissent aux autres une vie paisible, et ensuite, pour euxmêmes, ils soient amenés par cette accoutumance à accomplir de bon gré ce qu’ils ne faisaient auparavant que par crainte, et qu’ils finissent ainsi par devenir vertueux.

Or cette discipline sociale armée de sanctions, c’est celle qui s’exerce par les lois, et c’est pourquoi il a été nécessaire, pour la paix et la vertu humaines, que fussent édictées des lois. C’est ce qui fait dire au

Philosophe que l’homme d’une vertu parfaite est le meilleur des animaux; mais que s’il est étranger aux lois et à la justice, il devient le pire de tous, ayant pour assouvir ses passions jouisseuses et cruelles les armes de la raison dont les bêtes ne disposent point (i).

On pourrait penser que des juges intègres et compétents peuvent remplacer avantageusement des lois toujours générales, ne pouvant serrer de près la réalité comme fait un esprit clairvoyant et pratique. C’est ce que semble indiquer Aristote, quand il dit que les hommes recourent au juge comme à un droit vivant. Or une justice animée n’est-elle pas supérieure à la justice inscrite dans les codes ?

L’observation a son prix; mais il y a bien des raisons en sens contraire. Il est beaucoup plus aisé de trouver quelques sages pour élaborer des lois que d’en trouver en grand nombre, comme il le faudrait, pour décider des cas que présente la vie quotidienne.

En outre, les législateurs délibèrent longuement et longtemps à l’avance de ce qu’il convient d’établir par la loi, tandis que les jugements dont on parle, portant sur des faits singuliers, se prononcent ex abrupto. Et enfin, les législateurs jugent pour l’ensemble des cas de même espèce et en vue de l’avenir, alors que dans les tribunaux les juges décident de cas particuliers qui les touchent de près, et vis-à-vis desquels ils sont parfois influencés par l’amour, la haine ou la cupidité, ce qui peut corrompre leur jugement.

Comme donc la « justice animée », dans le juge, ne se rencontre pas fréquemment, et comme elle est changeante, il a fallu déterminer par la loi le jugement à porter sur le plus grand nombre de cas possible, et ne laisser que peu de chose à l’arbitraire humain (2).

Tout cela certes est l’enfance de l’art; mais c’est de l’enfance clairvoyante, et quand on voit chez les auteurs le gâchis des opinions et tant de subtilités décevantes,

(1) Cf. la, Ilae, q. 95, art. i.

(2) Ibid, ad 2m.

on se dit qu’un peu d’enfance et de simplicité serait peut-être la bienvenue.

Il n ’est plus nécessaire d’insister, parlant en général, sur ceci que la loi humaine dérive de la loi naturelle, et en dérive par une dépendance si nécessaire, que, ce lien n’existant pas, la loi positive perdrait tout crédit, n’ayant plus de racines dans la nature des choses, ne relevant plus que d’un arbitraire de l’une ou de l’autre espèce, et ne servant plus de rien pour la direction de notre vie authentique et la réalisation de nos fins.

Mais il y a deux façons pour les lois positives de dériver de la loi naturelle. Tout d’abord par manière de conclusion, comme dans les sciences abstraites. On dira, par exemple, que s’il est contraire à la loi de nature de faire tort au prochain, il y a lieu d’interdire le vol, la rapine, les brigandages et tout ce qui tend à dépouiller un homme de son droit. Ce sont là des conséquences toutes directes, et un grand nombre de lois n’ont pas d’autre origine. Elles composent ce qu’on appelait dans l’ancienne Rome et au moyen âge le droit des gens ou droit des nations; jus gentium, parce qu’il était commun aux nations civilisées et hors de conteste.

D’une autre façon, des lois positives peuvent dériver de la loi naturelle par manière de détermination, ce qui était d’abord vague et général se précisant dans des pratiques définies qui, indifférentes avant la loi, deviennent obligatoires ensuite. Comme si l’on dit : Il est de droit naturel d’élever les enfants, on va donc établir un système d’instruction, des programmes, des examens, des sanctions. C’est là ce qu’on appelle parmi nos auteurs le droit civil.

Dans le premier cas, on procédait à la manière de la science.; dans le second cas, il s’agit plutôt d’un art, qui invente des réalisations particulières pour donner satisfaction à un thème général. Tel l’architecte à qui l’on demande une maison, sans plus, et qui imagine un plan d’habitation répondant à de multiples utilités pratiques.

Il y a toujours, ici et là, dérivation de la loi naturelle et ainsi une part d’autorité empruntée à cette loi ; mais dans le second mode de dérivation, la loi doit moins à la nature et davantage à la pensée humaine. C’est de beaucoup la part la plus laborieuse et la plus délicate du droit. Aussi est-elle infiniment variable, en raison de la variabilité infinie des circonstances et des appréciations humaines. Elle est aussi plus sujette aux critiques et aux oppositions ; car les lois qu’elle présente ont beau être judicieuses et bien adaptées au réel, leur sagesse n’apparaît pas toujours. Mais quand les législateurs sont hommes de confiance et prudents, on devrait s’en rapporter à leur jugement mieux qu’à des observations ou à des critiques souvent fallacieuses. C’est ce que demandait le Stagirite.

Une question capitale à nos yeux, c’est celle de l’autorité morale des lois civiles.

Je dis autorité morale, c’est-à-dire autorité sur la conscience, par opposition à une obligation purement légale, c’est-à-dire constitutionnelle : Faites ceci, abstenezvous de cela, si vous ne voulez pas encourir telle sanction.

Et j’ajoute à cette question une question connexe : Les lois civiles ont-elles un but de moralisation ? Se proposent-elles de rendre les hommes vertueux, ou simplement de contenir leurs excès et de procurer celles de leurs actions qui ont rapport à l’ordre public, à la paix publique ?

Beaucoup de juristes modernes soutiennent cette dernière opinion et ne veulent pas entendre parler d’une finalité morale de la loi.

Le législateur, disent-ils, n’est pas un moraliste ; les consciences ne le regardent pas. Ce qui compte pour lui, ce sont les répercussions sociales des actes. Le bien et le mal en eux-mêmes, pour lui, n’existent pas.

Nos auteurs et leur maître, Thomas d’Aquin, repoussent un tel amoralisme. Et s’ils le font, ce n’est

point par un moralisme outrancier, c’est au nom de leur définition de la loi, et au surplus en accord avec un païen devant qui nos juristes amoraux auraient quelque raison de rougir.

Pour Aristote, comme pour nous, la définition de la loi est telle que la vertu des citoyens ne peut manquer d’entrer dans ses fins, car c’est par elle que le bien social se réalise. Outre que le bien social étant un bien social distribué, avons-nous dit, le législateur doit viser non pas seulement le bien du tout, mais le bien de tous, légiférant de manière à ce qu’ils obtiennent ici-bas autant qu’il est en lui leur fin heureuse. Or la fin humaine est achèvement, perfection de l’homme, et par conséquent vertu épanouie en joie. On ne peut oublier cela en menant la barque commune.

Nous accordons que la société doit se défendre au moyen des lois, et il le faut pour qu’elle puisse réaliser le bien qui se reverse sur les personnes. Les crimes sociaux sont de tous les plus nécessaires à réduire. Mais nous maintenons la finalité morale de la loi, et si nous consentons à ce que la loi ne soit pas trop exigeante sous ce rapport, si nous l’y invitons même, ce n’est point par désintéressement, au contraire, puisque c’est pour éviter des réactions qui aggraveraient le mal et ménager les transitions nécessaires, les étapes, dans la marche du progrès moral.

Si la masse était meilleure, on exigerait d’elle davantage. Etant ce qu’elle est, la sagesse veut qu’à son égard comme à l’égard des enfants, on ne demande pas ce qu’on ne saurait obtenir. La société doit souvent fermer les yeux comme le fait ime mère. Elle ne les ouvre qu’à bon escient, et avant tout quand ses biens essentiels sont menacés. Mais toujours le bien est sa règle.

C’est toute notre philosophie de la loi qui est ici en cause. C’est notre eudémonisme rationnel, c’est la finalité sociale proposée au législateur; c’est la notion de nature affirmée en général et appliquée à la nature humaine.

Mais prenons garde ! De ce que la loi veut rendre les hommes vertueux, on peut bien conclure correctement qu’il n’y a point d’acte vertueux qu’elle ne puisse être appelée à requérir; mais le rôle de la loi n’est pas d’améliorer les citoyens un à un. Elle est un organe public. Elle est une force collective. C’est par l’intermédiaire du bien qui est son propre objet, à savoir le bien commun, qu’elle peut atteindre les âmes. En travaillant pour tous elle travaille pour chacun; mais à l’égard de chacun son action ne peut être qu’indirecte. C’est pourquoi la loi n’ordonne directement que des actes favorables au bien collectif et n’interdit que ce qui le blesse.

Mais n’agit-elle pas sur les mœurs privées en organisant l’éducation populaire et en déclarant d’utilité publique des initiatives tendant au même but ? Cela, elle doit le vouloir, sans quoi elle manque à sa mission de servante des fins humaines, seule raison d’être des sociétés.

Saint Thomas observe au surplus que toujours, en fait, la loi cherche à rendre bons les citoyens d’une certaine manière. Ne cherche-t-elle pas à les soumettre au pouvoir ? C’est là les rendre bons de leur propre bonté en tant que citoyens. Et si le pouvoir s’est constitué au nom des vrais biens, la loi cherche ainsi à les rendre bons purement et simplement. Si elle a des fins quelconques ou des fins perverses, il en est autrement ; mais elle n’en cherche pas moins à rendre le citoyen bon à son gré, bon par rapport à ses vues à elle. Car on peut être bon de bien des manières; on parlera à l’occasion de bons voleurs, l’entendant de ceux qui conduisent habilement leurs rapines.

Ce qui est plus important à considérer, c’est ceci, en quoi la sagesse de notre auteur se montre bien amie du concret et de la mesure.

Tout homme, dit-il, étant dans la société comme une partie dans un tout, et le but social étant le bien commun, un citoyen ne saurait être appelé bon s’il ne

s’adapte au tout et s’il ne sert en vivant vertueusement le bien que la société se propose. Mais à cet égard, la condition n’est pas la même des dirigeants et des simples citoyens. A la rigueur, il suffit que les simples citoyens obéissent aux lois, ce qui ne suppose, avonsnous dit, qu’une vertu médiocre, vu que la loi se défend elle-même d’une trop grande sévérité. Mais s’agissant des chefs, la morale publique exige davantage. Ils ne peuvent être, eux, de bons chefs que s’ils sont des hommes vertueux. Ils doivent en effet l’exemple, et de plus trop de tentations les assiègent qui peuvent vicier leur rôle, s’ils ne sont pas des hommes de vertu. Aussi Aristote a-t-il dit que « la vertu est la même du prince et de V homme h on, quoiqu'elle ne soit pas la même de l'homme bon et du simple citoyen ».

Voilà des paroles sérieuses, et qui vaudraient quelques heures d’ « oraison » comme les conseillait Renan aux politiciens de la Troisième République.

L’autre question que nous avons posée, en conséquence de notre doctrine générale, question qui ferait sourire nombre de nos juristes soucieux cependant de garder leur gravité : Les lois civiles obligent-elles les citoyens en conscience ?

« Pas vu, pas pris » semble une maxime assez courante dans les masses démoralisées par les enseignements contradictoires ou absents des dernières périodes. Et si les hommes de loi ne tiennent pas ce langage, je me demande s’il en est beaucoup qui goûteraient les graves propos de saint Thomas en cette matière.

Car notre auteur n’y va pas par quatre chemins. Il affirme, et de sa doctrine il résulte que si pour obéir à la loi sociale — en matière grave, s’entend — il faut risquer sa vie, voire sacrifier sa vie, on le doit, et non pas seulement, comme l’ont prétendu certains théologiens, quand il y va du salut de la République, ou encore en matière de foi.

Cette réserve dernière est à relever comme procédant d’une erreur de jugement extrêmement grave, d’un, point de vue thomiste.

Nous avons en horreur, nous, cette dissociation du point de vue religieux et du point de vue civil. Comme si la vie humaine était irrémédiablement double. Comme si César et Dieu étaient des étrangers, alors que notre Maître leur a fait leur part quasi ex-æqiio en disant : Rendez donc à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu.

Tout est religieux, en ce sens que tout est compris sous la loi éternelle en passant par la loi de nature. Si toute autorité vient de Dieu, comme nous aurons à le rappeler dans une prochaine étude, il n’y a pas à distinguer entre loi civile et loi religieuse au point de vue du principe de l’obligation. Dieu ne se divise pas; son œuvre pas davantage. Et les distinctions que nous établissons entre ordre naturel et ordre surnaturel se justifient assurément ; mais nulle coupure n’y est admise. Et comme l’ordre moral embrasse tout, y compris la religion, on ne voit pas bien ce que signifie la réserve exprimée tout à l’heure. La loi oblige ou n’oblige pas. Qu’elle soit civile ou religieuse, cela n’y change rien.

En tout cas, voici la doctrine thomiste.

Les lois sociales sont justes ou elles sont injustes. Si elles sont justes, elles se fondent sur la loi de nature, qu’elles ne font qu’appliquer aux circonstances de fait, et par la loi de nature elles se fondent sur la loi éternelle elle-même. « Par moi régnent les princes, dit Dieu dans le livre des Proverbes, et par moi les législateurs ordonnent ce qui est juste. » Or les lois sont dites justes, soit parce qu’elles tendent au bien commun, soit parce qu’elles ne dépassent point l’autorité de celui qui les porte, soit parce qu’elles ménagent la proportion à établir entre ce qui est demandé ou accordé à chaque citoyen et la place qu’il occupe dans l’ordre social.

Ces conditions satisfaites, le citoyen se doit à la

loi en conscience, parce qu’il se doit au tout dont la loi est la sauvegarde.

La nature elle-même subordonne et au besoin sacrifie la partie au tout. L’homme, qui est en société par nature, se doit aussi au tout non seulement quant à ce qu’il a, mais quant à ce qu’il est. Sa vie, au besoin, lui est demandée pour que le bien social subsiste.

Que si la loi est injuste, faute d’avoir satisfait à l’une des trois conditions susdites qu’impose le droit humain, ou bien parce qu’elle s’oppose au droit divin, comme les lois de Rome païenne au temps des martyrs, il faut plutôt perdre la vie que de leur obéir : à plus forte raison n’obligent-elles pas en conscience.

« Il vaut mieux obéir à Dieu qu'aux hommes s>, lit-on au livre des Actes. Mais aussi faut-il obéir aux hommes quand ils représentent Dieu, et c’est le cas de toute autorité légitime, si laïque qu’on la suppose. Il n’y a pas ici de laïcité; il n’y a que du bien ou du mal, du divin ou du satanique. Les lois humaines, les lois justes ne sont pas sataniques, comme le voulaient des hérétiques d’autrefois, comme certains juristes de notre temps sembleraient portés à l’affirmer à leur manière, quand ils disent avec le Doyen Beudant : <3; toute loi est en soi un mal » (i).

On veut dire par là qu’elle porte atteinte à la liberté individuelle considérée comme sacrée et comme primitive. Mais nous qui ne connaissons de sacré et de primitif que la nature des choses, nullement une individualité abstraite, soi-disant autonome parce qu’on l’a coupée de communication avec la création de Dieu, nous ne pouvons parler de la sorte.

La loi est en soi un bien; elle est un secours, avonsnous dit, à titre d’indicatrice de notre route humaine, de stimulatrice de nos lâchetés, de rectificatrice de nos tendances mauvaises, au besoin de maternelle contrainte.

Dans ces conditions, nous nous sentons obligés

(i) Le Droit individuel de l’Etat, p. 148.

d’obéir à la loi, en principe et toutes conditions posées, comme nous obéissons à Dieu. C’est à Dieu que nous obéissons dans la loi, puisqu’elle le représente, lui et la loi de la nature qu’il a faite, lui et sa loi éternelle.

Bien mieux, la loi fût-elle injuste, on est encore tenu en conscience d’y obéir, dès là qu’elle ne commande rien de mal, dans le cas où la désobéissance causerait du scandale ou exposerait à de graves perturbations; car en ce cas le bien commun est toujours engagé, quoique d’une autre manière. Ce n’est pas alors à la loi injuste qu’on obéit, c’est à la loi de l’amour mutuel et à l’amour du bien public, que nous refusons de troubler pour l’intérêt de notre personne. Nous nous devons à lui : dès qu’il est en question, notre conscience doit plaider sa cause.

A ce sujet, saint Thomas fait cette belle remarque. Le bon citoyen, qui semble le plus enchaîné par la loi, est en réalité le plus libre en face d’elle. Il aime d’avance le bien qu’elle lui propose d’accomplir. C’est à ce bien tout d’abord que s’adresse son hommage, et à son égard à elle, déjà fixé dans son adhésion au bien, il est libre. Obéissant à la loi, il n’est pas sous la loi. « La loi n'est pas faite pour les justes, dit l’Epître aux Romains; eux-mêmes sont leur propre loi, ayant V oh jet de la toi déjà inscrit dans leur cœur. » {Rom. II, 14 et 15.)

Un corollaire est encore inclus dans cette doctrine si riche de spiritualité, à l’encontre de tant de thèses sèches et fades inspirées par un positivisme sans âme. C’est que le législateur lui-même, s’il n’est pas lié par ses lois quant à leur force coactive, puisqu’il n’y a personne au-dessus de lui pour les lui imposer, doit se sentir lié plus que d’autres par la force directive que la loi représente. S’il a bien fait son travail, et s’il a été sincère en disant : ceci est bon pour le pays, ne doit-il pas le prendre à son compte ? Poser cette loi, c’est la déclarer bonne pour tous.

De ce que la loi se consacre à procurer le bien commun, on peut conclure qu’elle doit être sous certains rapports très simple et très générale, et sous d’autres rapports plus particulière et multiple.

Il y aura beaucoup d’espèces de lois, parce qu’il y a beaucoup d’espèces de biens servant à intégrer le bien commun. Celui-ci demeurant cependant un en luimême, il sera sauvegardé à cet égar dpar des lois générales et aussi claires que possible.

La complexité, quand elle intervient, s’introduit par la considération des personnes, qu’il s’agisse des personnes privées ou de personnalités juridiques ; — par le souci des activités variées qui ont cours dans la nation et des multiples intérêts qui s’y attachent ; — par les éventualités à prévoir au cours de la durée où la puissance active de la loi doit s’étendre.

Car une loi ne se fait pas pour un jour. Il y a au contraire intérêt à ce que son règne soit long, et le législateur doit bien se garder d’y apporter des modifications toutes les fois qu’il entrevoit quelque chose de meilleur à établir. On irait ainsi au désarroi de l’opinion et au désordre dans les affaires. Car en toutes choses et pour tous, la coutume est d’un grand apaisement et d’une grande force. Ce qui la heurte, fût-il peu important, semble aussitôt une chose grave. C’est pourquoi tout changement apporté à une loi, en tant qu’il rompt l’accoutumance, affaiblit le pouvoir légal. Il convient donc de n’y toucher qu’en vue d’un bien plus grand que n’est le détriment inévitable, comme de faire cesser une iniquité, de réaliser un progrès vraiment nécessaire, ou en tout cas d’une utilité reconnue de tous.

Quand il s’agit d’un art où le jugement de la raison doit seul intervenir, on peut changer aussitôt ce qui est défectueux, et c’est ce que demandent, en politique ou en économie, des citoyens impatients et des politiciens sans prudence ; mais ces arts-là doivent se conduire

par d’autres méthodes, parce que les grandes affaires, complexes et engagées dans la durée, sont difficilement maniables, et les masses tiennent à leurs façons d’agir coutumières comme à des biens en soi.

Quand on se décide toutefois à remanier les lois, on doit pouvoir se justifier et l’on est justifié éventuellement par les considérations suivantes.

La loi est œuvre de raison, et la raison humaine n’est pas immobile. Attachée un jour à un point de vue, elle peut, par une longue réflexion et par l’expérience, modifier ses appréciations, perfectionner ses méthodes et espérer faire mieux, en faveur du bien public, qu’à une époque déjà éloignée où les questions, peut-être, étaient moins mûres.

C’est bien ce qu’on fait en science à l’égard des théories. Quelques-uns ont une longue fortune, et c’est un bien, car elles soutiennent la recherche et servent à grouper des faits qui sans cela perdraient toute signification utile. Mais un jour vient où des faits nouveaux dépassant la théorie obligent à la revoir, peut-être à la bouleverser, comme nous en avons eu récemment des exemples, et cela aussi est un bien, à condition d’y aller avec discernement et prudence.

Le droit, qui est une science aussi, ne doit pas moins évoluer au cours des durées sociales. Les législateurs d’une époque donnée ne peuvent pas tout voir ; ils peuvent encore moins tout prévoir. Ils laissent donc à faire à leurs successeurs qui, observant dans leur œuvre des lacunes et des imperfections, essaieront d’y porter remède de telle sorte que les inconvénients inévitables en pareille matière passent de la fréquence à la rareté, ou en tout cas à une moins grande fréquence.

Ensuite la loi qui est faite par des hommes faillibles est faite aussi pour des hommes changeants. Les conditions sociales se modifient. De nos jours, elles se modifient très vite. La loi doit suivre le mouvement de manière à le diriger. Immuable, elle ne pourrait que lui créer des entraves et être un jour si peu adaptée à ce qu’elle doit régir qu’elle y apporterait au lieu de

Tordre, le trouble, et la révolte des citoyens au lieu de la paix.

Il va de soi que les changements ne devront jamais porter sur la part d’éternité qui est contenue dans toute loi bien faite.

Vous modifiez une loi de finance, c’est peut-être très bien; mais non pas si c’est aux dépens de la justice distributive, qui domine et doit inspirer toute loi particulière de cette espèce.

Cela arrive pourtant, en raison des déplacements de forces qui se produisent dans la nation et qui pèsent sur le pouvoir. Mais les déplacements de force n’engendrent aucun droit par eux-mêmes. En tout cas notre philosophie le leur dénie. Un droit nouveau ne peut venir de là que par certaines incidences qui appellent un jugement équitable.

Ce qui est inhérent à la nature des choses et à la nature foncière de l’homme participe, avons-nous dit, de la loi éternelle, et pour autant il ne change pas.

A vrai dire, je le répète, si notre nature était soumise à révolution en elle-même, on parlerait autrement. Mais il s’agirait alors de durées inutiles à considérer dans une phase historique quelconque parmi celles que nous pouvons prévoir. De même que nous ne légiférons pas, disions-nous, pour l’homme de Néanderthal, nous ne prévoyons pas des lois pour un avenir selon Wells et sa machine à explorer le temps.

Quand on se souvient que les changements de législation, outre leur souci de justice, doivent être extrêmement prudents, plutôt rares, et que le ménagement des coutumes anciennes dans les masses s’impose ainsi au législateur, on est amené à se demander si la coutume ainsi respectée ne prend pas de ce fait force de loi, accaparant pour soi le respect qui est dû à la loi, et rejetant toute loi ultérieure au rang des nouveautés anarchiques.

Il est de fait que beaucoup de coutumes prennent à la longue force de loi; mais est-ce un droit, et dans

l’affirmative, quelle est la philosophie de ce passage ?

La loi est normalement le fruit de la raison et de la volonté du législateur; mais si cette volonté raisonnée a pour moyen ordinaire de manifestation la parole ou l’écrit, pourquoi ne pourrait-elle pas, et mieux encore, se manifester par des faits ? Chacun n’est-il pas censé élire comme excellent ce qu’il adopte dans la pratique ? La parole et l’écrit révèlent nos sentiments intérieurs, mais les faits aussi, et si parole et écrits ont le pouvoir de modifier les lois, les faits doivent l’avoir de même, surtout s’ils se multiplient, comme dans la coutume. De la même façon des lois nouvelles pourront naître. Dans ce cas en effet la multiplication des actes donne à penser que les circonstances de la cause ont été retournées et pesées, et c’est donc à bon droit qu’on attribue à la coutume le pouvoir de modifier les lois, d’abolir les lois et de prendre elle-même force de loi, capable aussi de fournir des lois une interprétation authentique.

Pour que la coutume ait de tels effets, il n’est même pas nécessaire que les premières dérogations à la loi antérieure aient été légitimes; il suffit qu’elles soient sanctionnées par le fait d’une façon certaine.

Au surplus, il n’y a pas de nécessité à ce que les premières dérogations soient illégitimes. Elles peuvent être justifiées par une inadaptation manifeste de la loi à des cas nouveaux qu’elle ne pouvait prévoir.

Cette évidence, là où elle existe, permet de présumer le consentement du législateur, et lorsque ensuite de tels cas se multiplient, il devient clair que la loi a perdu son utilité, et cela en libère les sujets autant que si l’autorité promulguait une loi contraire.

On peut sans doute objecter que celui-là seul qui a le pouvoir de faire la loi a le droit de la changer ou dé l’abolir. C’est très vrai, et le raisonnement qui précède suppose bien cette mise en cause du législateur, prince ou chef d’une dénomination quelconque, personnelle ou collective. Mais il y a lieu de distinguer ici deux sortes de situations légales. Ou il s’agit d’un

peuple libre, pouvant légiférer par lui-même, en assemblée populaire ou par plébiscite, et alors la modification par coutume joue de plein droit; car le consentement de la multitude, manifesté par le fait, prévaut sur la pensée et la volonté des chefs qui dépendent d’elle.

Ou bien il s’agit d’une multitude soumise à un prince, et alors cette multitude, n’ayant pas le pouvoir législatif, ne peut pas, à elle seule, opérer un changement de législation. Mais dans le silence de l’autorité, la coutume prend cependant force de loi; car qui ne dit i mot consent, et l’autorité est donc censée approuver ce qu’elle ne cherche pas à empêcher. Il en est comme si elle le déclarait elle-même. Le silence est parfois i une bien expressive déclaration.

Si toutefois les raisons qui avaient fait établir une juste loi ont gardé toute leur force, une coutume à l’encontre ne serait qu’une longue prévarication. Ce serait alors à la coutume de céder à la loi, et non la loi à la coutume.

I En ce qui concerne le pouvoir de dispenser des I lois, la pensée thomiste est une fois de plus empreinte d’une grande sagesse, et elle se montre absolument cohérente avec ses principes.

Le législateur a par définition le pouvoir d’établir des lois; mais les lois établies, il n’en est pas le maître, pour la raison qu’ayant dû les établir en vue du bien commun, il ne pourrait les énerver qu’aux dépens de i ce bien, et ce serait le renversement de son rôle.

; Ce qu’il peut, c’est d’adapter la loi à des cas particuliers et d’en suspendre l’effet si les raisons qui ont fait porter la loi ne courent pas dans la circonstance, ou s’il y a lieu de les faire céder à des considérations 1 dont il est juge.

Sa pure et simple volonté ne suffirait donc pas. S’il use d’arbitraire, il est infidèle dans sa gestion ou bien imprudent. Infidèle, s’il néglige intentionnellement le bien commun ; imprudent, s’il n’a pas souci de juger les raisons des dispenses qu’il accorde.

Somme toute, c’est encore en faveur du bien commun que la dispense doit être accordée. Alors seulement elle est licite. Quant à sa validité devant la conscience du sujet, c’est une question délicate ; mais il semble bien qu’un sujet exonéré, même à tort, et qui profite de son exemption ne soit pas coupable de désobéissance à la loi; car l’autorité du chef subsiste, bien qu’il en abuse. Mais le bénéficiaire indu mérite le blâme pour profiter d’une faute commise par son chef et sortir avec lui de cette ligne du bien commun qui est leur commune règle.

Nous ne pouvons pas entrer dans le détail des lois, qui se distribuent en catégories suivant les différents aspects de la vie en société.

Il y aurait tout du long d’importantes remarques à faire, où se retrouveraient sans cesse, pour guider le jugement, les fermes décisions thomistes touchant les principes généraux du droit; cela rentrerait fort bien dans notre sujet ; mais il y faudrait plusieurs séries d’études.

Je me contente de rappeler pour finir qu’en dehors de la justice générale, qui dirige vers le bien commun les actes vertueux de tous les citoyens, il y a dans notre doctrine deux espèces de justice particulière: la justice commutative, qui règle les échanges de personne à personne ou de groupe à groupe, et la justice distributive qui assure le partage équitable des bénéfices sociaux et des'charges sociales entre les diverses catégories de citoyens.

A ces deux rôles de la justice correspondent deux sortes de lois, et c’est à l’égard du second groupe, relatif aux distributions, que saint Thomas présente une observation d’un grand intérêt que je crois bon de faire connaître.

Elle concerne les principes différents qui interviennent dans le règlement des distributions sociales suivant le régime adopté par les diverses sociétés.

Le principe général est toujours de faire des distri-

butions justes, en ce sens qu’elles tiennent compte de la qualité sociale des personnes ou des groupes, traitant ces personnes et ces groupes avec équité toujours, c’est-à-dire en ménageant une certaine égalité qui est celle de la justice, mais, ici, une égalité proportionnelle OU géométrique, non arithmétique ou d’égalité directe.

On ne traite pas mieux un général qu’un simple soldat en lui donnant une solde supérieure ; on le traite proportionnellement de la même manière. Il y a égalité de proportion entre les soldes d’une part et la qualité relative des personnes en face du bien social.

Mais voici. Ce que nous appelons ici la qualité des personnes par rapport au bien social, varie selon la nature des sociétés, c’est-à-dire selon ce qui les assemble.

Une société de marchands, comme l’antique Venise, n’aura pas les mêmes normes, dans ses attributions, qu’une société militaire comme celle des Spartiates ou des Mérovingiens. Une société aristocratique agira autrement en cela qu’une société plus ou moins démocratique.

La justice des distributions dépend alors de la justice du régime lui-même, et celui-ci de son adaptation au bien commun de la société envisagée et de l’acceptation expresse ou tacite de ses membres.

Une grande largeur de vues est ici indispensable à un bon jugement ; car les phénomènes historiques débordent largement les vues d’une logique abstraite, et ils ont leurs raisons que la raison ne connaît pas toujours.

En résumé, la conception de la loi, dans notre doctrine, est bien éloignée des principes subversifs ou imparfaits qui s’inspirent du positivisme, de l’agnosticisme, de l’individualisme révolutionnaire ou kantien, et de tant d’autres aujourd’hui régnant encore, en dépit d’une réaction dans un sens plus favorable à nos thèses.

La loi n’est pour nous ni un simple fait, résultant de l’équilibre des forces dans une société, ni un simple effet de solidarité, ni l’expression de la volonté du plus grand nombre, ni celle d’un vouloir personnel plus ou moins dominateur. Elle implique une obligation générale et particulière. Elle est en soi une ordination de raison visant le bien commun et permettant ainsi l’accomplissement des destinées individuelles dans le cadre d’une nation prospère.

La loi une fois établie, elle vaut pour tous, même pour ceux qui l’édictent. Ceux-ci n’en disposent pas à leur gré. Elle constitue un ordre objectif, un droit qui rejoint en arrière le droit naturel et au-dessus la loi souveraine qui régit le monde.

De la sorte, les sociétés que régissent les lois ne constituent pas un ordre isolé, autonome, ou résultant de simples décrets individuels ; elles sont engagées avec leurs êtres dans le grand moin-’-ement qui emporte tout te cosmos, et toutes les fins particulières, sous ce régime de droit, sont les servantes des fins suprêmes, dont nous savons la bienfaisance et l’ampleur.

De V origine du Pouvoir législatif

Pour bien juger de l’autorité des lois humaines positives, il est nécessaire de remonter à l’origine du pouvoir qui les porte. Il n’est question pour nous que du pouvoir législatif; mais le problème est nécessairement général, puisque la puissance législative est un attribut de la puissance politique. C’est donc la fameuse question de l’origine du pouvoir que nous avons à nous poser.

Mais l’origine du pouvoir est en corrélation avec celle de la société elle-même. Si la société s’établit par contrat, comme le veulent beaucoup de penseurs, on mettra au contrat les clauses que l’on voudra, et l’ordre juridique ne comportera aucune nécessité objective.

Si c’est par quasi-contrat, selon la formule d’Emile Bourgeois, l’autorité pourra intervenir pour assurer le paiement de la dette sociale ; mais un critère sera bien difficile à trouver pour cela, et l’on ne voit pas bien comment une autorité législative proprement dite pourra sortir d’un tel principe. En fait, on ne trouve guère chez ceux qui tentent ce tour de force que des paralogismes assez gros.

Que si l’on recourt à la solidarité ou interdépendance comme à un simple fait, à plus forte raison n’en fera-t-on pas sortir un droit. L’idée de droit, qui est impérative, répugne quasi grammaticalement à l’idée de simple fait, qui est seulement indicative. De l’une à l’autre il n’y a point de passage.

Ainsi en est-il dans tous les systèmes. Tous font un sort à l’autorité en concordance avec leur conception de la société quant à son origine première.

Qu’en est-il donc ?

Beaucoup de théories ont été proposées. La plus célèbre est d’un génie brillant et fumeux, admirable écrivain, sophiste à plaisir, sympathique à travers tout, inventeur d’une sensibilité nouvelle à l’égard de la nature et des mouvements de l’âme, anarchiste et semeur de chausses-trappes sous les pas des sociétés, et qui a proposé au nom de la liberté le plus magnifique instrument de tyrannie qu’ait jamais imaginé la fièvre d’un poète en délire. J’ai nommé Jean- Jacques Rousseau.

Jean- Jacques Rousseau suppose qu’après une période de pure sauvagerie — dont il aurait de la peine à fournir la preuve — les hommes, devenus raisonnables, vécurent dans un état qu’on pourrait appeler un état d’innocence. Jouissant d’une indépendance absolue, ils n’offraient aucun des abus qui s’observent là où régnent l’appétit et les passions, l’envie et les vengeances.

De cet état idyllique, pourquoi est-on sorti ? Par l’effet du désir, du besoin et de la crainte, qui sans doute s’était fait jour par un rapprochement exagéré entre ces êtres un peu trop vite estimés parfaits.

Une fois réunis, les hommes poursuivirent ce qu’on appelle la civilisation et qui n’était que la corruption progressive des valeurs premières. Celles-ci ne périrent pas toutes ; mais il en restait trop peu pour qu’elles ne succombassent point au déchaînement des valeurs contraires.

L’humanité était ainsi mise en péril ; mais elle

pouvait se ressaisir, si elle consentait à organiser un Etat conforme à la nature et, par l’éducation, la vie morale et le travail, à créer la civilisation véritable.

C’est ici qu’intervient l’idée du contrat.

Ce contrat est-il conçu par son inventeur à la manière d’un événement historique, il ne le semble pas; c’est plutôt une formule de droit, ce qui écarte, avouons-le, de trop faciles critiques. L’auteur veut dire qu’indépendamment des occurrences historiques qui président à sa formation, une société n’a de justification et d’existence même que par la volonté des citoyens consentants et contractants, vu que ceux-ci sont essentiellement libres et sans aucune obligation à la base.

Mais cela ne nous avance pas beaucoup ; car la théorie idéologique est ici aussi fausse et pleine de périls que serait enfantin et chimérique le schéma historique sous-jacent.

Dans la pensée de Rousseau, le pacte fondamental qui établit la société se renouvelle pour chacun et à tout instant. Le signe du consentement individuel est la résidence. « Habiter le territoire, dit-il, c’est se soumettre à la souveraineté. »

Le penseur oublie d’observer que la résidence est imposée au citoyen par sa naissance, par la volonté de ses parents, par l’impossibilité pratique d’émigrer et de faire ailleurs sa vie, par mille liens impossibles à rompre, signe d’un fait naturel qui devrait faire rejeter bien loin l’idée d’une volonté contractuelle.

L’auteur oublie aussi de noter la disproportion qu’il y a entre le fait de résider quelque part et l’adhésion à tout un système social dont la plupart des humains n’ont aucune idée.

D’autant que la convention supposée par Rousseau est fort subtile, et il se donne bien l’air de la forger à lui tout seul.

Il s’agit d’aboutir à un système de majorité, le seul qui puisse fonctionner d’une façon pratique. D’autre part, l’auteur sent bien qu’un système de majorité n’est pas juste à l’égard des libertés individuelles qui ne s’y

rangent point. « Il a fallu une fois Tunanimité, déclaret-il, pour établir la loi des majorités. »

Une fois ! est-ce suffisant ? Et comment se concilie le droit de la majorité avec celui de la minorité, qui se compose comme elle de libres individus ?

Les hommes que Rousseau met ainsi en société adhèrent-ils en masse à la combinaison sans aucun dissident ? S’il y a des dissidents, qu’en fait-on ? Va-t-on les contraindre ? Et que devient alors le libre contrat ? Va-t-on les laisser hors la société ? Mais comment fonctionnera un Etat dont certains membres ne reconnaîtront pas les lois et ne se plieront pas aux mœurs communes ? Les obligera-t-on à quitter le territoire ? Pourquoi eux et pourquoi pas les associés en quête d’une fondation juridique ?

Aucune réponse pertinente ne peut être fournie à ces questions. Mais Rousseau n’en est pas à un sophisme près. Pour lui l’essence du contrat social consiste en ceci que chacun aliène totalement sa liberté en faveur de l’ensemble des autres contractants, et ainsi, la condition étant la même pour tous, « chacun acquiert sur les autres le même pouvoir qu’il donne sur lui et gagne l’équivalent de ce qu’il perd ».

Chacun recouvre ainsi sa liberté en l’aliénant et « reste aussi libre qu’auparavant ». Il n’obéit au fond qu’à lui-même.

Comme tour de passe-passe, c’est amusant, si l’on peut appeler amusante une telle façon de jongler avec les plus graves réalités. Mais en tout cas les conséquences sont moins joyeuses. Elles entraînent pour les majorités le privilège de traiter les minorités, leurs droits individuels, leurs familles, leurs associations, leurs possessions de la façon la plus arbitraire, et elles préparent ainsi le plus oppressif des despotismes, tout en obligeant les citoyens asservis à déclarer qu’ils ne font que s’obéir à eux-mêmes et que jamais ils n’ont été plus libres.

Le monopole de l’aberration n’est cependant pas acquis de ce fait au penseur genevois. Il a de nombreux

miLOSOPITIE DES LOIS 75

émules. Je n’en citerai que deux, illustres comme lui et qui partagent avec lui la puissance de nuire.

Thomas Hobbes, prédécesseur de Rousseau et à qui le Contrat Social fait plus d’un emprunt, a pour préoccupation de fortifier le pouvoir contre l’esprit de Révolution que les événements de son temps ont déchaîné sur l’Angleterre. Il le fortifie si bien qu’il aboutit à la plus insupportable tyrannie. Et les principes qui l’appuient sont aussi éloignés de la nature des choses que le résultat lui-même.

La société contractuelle imaginée par Hobbes est précédée par la plus complète anarchie. Chacun n’est lié que par Sa propre utilité, dont il est seul juge. Chaque vivant a droit à tout pour satisfaire ses besoins et ses désirs; et comme ce droit est le même pour tous, un efifroyable conflit est inévitable. La guerre de tous contre tous est à ce stade la seule loi de l’humanité.

Cela ne peut durer ainsi ; car d’un pareil état tout le monde est victime. Comment donc en sortir ? Voici. Tout le monde va renoncer sans réserve à ce droit tout à l’heure absolu de disposer de soi-même et de toutes choses. Tout le monde s’engagera d’obéissance à l’égard d’un pouvoir représenté par une personne ou un groupe qui seul disposera du droit absolu reconnu d’abord à tous.

Cette autorité sera désormais chargée de gérer les intérêts communs, et l’on n’admettra à son égard ni résistance, ni recours.

Y a-t-il des récalcitrants, ils seront contraints, et le système une fois établi s’imposera de lui-même aux générations suivantes.

Pour des gens qui partent du principe de la liberté individuelle absolue, le résultat final est remarquable.

Que d’étranges affirmations, d’ailleurs, à la base d’un pareil système ! Des hommes quasi à l’état sauvage et qui ont droit à tout. Où prennent-ils ce droit ? Comment se fait-il qu’étant ainsi sous un régime de droit ils n’aient de devoirs envers personne, et que ce droit

prétendu puisse être violé impunément par qui que ce soit ?

Et quelle psychologie aussi que celle qui ne reconnaît dans l’homme de la nature que de mauvais penchants, sans nulle tendance à la sympathie et à l’aide mutuelle !

N’y a-t-il pas au surplus une contradiction flagrante à dire d’une part que les hommes primitifs n’ont de règle que l’intérêt, que tel est le droit de nature, et que cependant ils ont la faculté de se lier par un contrat d’obligation qui engage non seulement eux-mêmes, mais toute leur descendance après eux ?

La seule différence entre Hobbes et Rousseau, c’est que l’abdication totale des individus se fait pour ce dernier au profit de la masse du peuple, ce qui prépare le despotisme des majorités, et que pour Hobbes elle se fait en faveur d’une personne ou d’une collectivité, ce qui consacre le despotisme d’un seul ou d’une oligarchie toute-puissante.

Chez Spinoza, le droit initial de tout convoiter et de tout faire est d’origine panthéistique. Parcelle du grand Tout évidemment indépendant, chaque individu n’a de limites à sa volonté que celles de son pouvoir. « Le droit naturel, dit le penseur, n'interdit que ce que personne ne désire et ce que personne ne peut. Il ne défend ni les révolutions, ni les haines, ni la colère, ni la ruse, ni rien de ce que revendiquent les passions. »

Comme cela est nuisible à tous, tous vont y renoncer par le fameux contrat, et c’est bien à la communauté entière, comme chez Rousseau, que se fait la cession, non à la personnalité autocratique inventée par Hobbes. Mais il y a une réserve : les citoyens gardent à titre inaliénable la liberté de penser, de parler et d’écrire. Pourquoi ? Parce que sans doute ainsi l’entend le métaphysicien de génie qui en polissant des verres pour instruments d”optique n’aspire qu’à la pensée et serait bien fâché d’en aliéner le pouvoir.

Il est à remarquer que ces spéculateurs, si affirmatifs, touchant la liberté individuelle à la base, ne font aucune

mention de la femme, qui elle aussi est un individu, et devrait donc être reconnue comme un être libre, participer au contrat social et s’y assurer la jouissance de quelques droits.

Rien de cela sous ces plumes expertes. La femme y est traitée par prétérition, et c’est-à-dire qu’on fait d’elle une chose, la chose de l’homme, et que pour son compte on l’exclut indignement de l’humanité.

Mettez en face de ces romans mal venus et malfaisants les explications limpides et humaines d’un saint Thomas d’Aquin, vous avez le contraste de la folie imposée à de vrais génies par des présuppositions néfastes, et de la sagesse toute simple et toute bonne, parce qu’elle s’appuie aux vraies réalités et n’oublie pas de reconnaître leur source.

L’homme est naturellement social : voilà le solide point de départ; et certes l’anthropologie n’oserait plus contester aujourd’hui une proposition si certaine. On l’exagère plutôt pour tomber dans ce qu’on appelle V organicisme social, comme si vraiment une société était un nouvel être. En tout cas l’impuissance, l’instabilité, l’inexistence, pourrait-on dire de l’individu isolé sont maintenant reconnues de tous, et l’on ne conçoit pas plus des humains hors d’un groupe social que des abeilles, des fourmis ou des termites.

En cela, on doit le constater, nos penseurs moyenâgeux, comme aussi bien l’antique penseur grec, ont devancé l’œuvre des sociologues.

Beaucoup sans doute ne voient là qu’un simple fait, sur lequel ne saurait s’établir aucun droit. Mais telle n’est pas l’attitude du penseur quand il s’appuie sur un minimum de métaphysique rejoignant le sens commun, et dont les conséquences sont incalculables.

La nature a son origine en Dieu. En créant ses êtres, Dieu les pousse dans leurs chemins, vu que leur dynamisme premier est quasi identique à leur être.

L’homme a sa liberté et il l’exerce, mais à partir d’un donné qui est élan aussi bien que substance.

78 THlLOSOriilE DES LOIS

comme l’instinct animal, comme les propriétés actives des corps inanimés.

La sociabilité fait partie de ce donné initial, elle y est au premier rang, et il n’est pas là question de contrat, mais de forme d’existence, de condition première impossible à éluder et par conséquent inutile à stipuler et à proclamer.

De ce que la société est un fait naturel et de ce que la nature vient de Dieu, nous concluons régulièrement qu’il y a à la base de la société un fait divin, c’est-àdire ayant pour soi l’autorité divine.

Quand nous parlons de l’origine divine du pouvoir, nous ne voulons pas dire autre chose. Il ne s’agit nullement d’une vaine mysticité. Ceux qui se moquent du droit divin ainsi compris devront dire qu’il est ridicule de croire en Dieu et de lui attribuer la création des choses.

Notez que le « droit divin » des rois est une notion tout autre, car il s’agit alors de l’attribution du pouvoir et non plus . de sa source.

La société étant un fait naturel, l’existence d’une autorité l’est aussi; car l’une ne saurait subsister sans l’autre. L’autorité est le lien social, et il n’y a pas de gerbe sans lien. L’autorité donne l’être au groupe assemblé; elle est sa forme d’existence, disent nos scolastiques ; elle naît donc en même temps ; elle naît spontanément, et ce n’est pas dans l’abstrait qu’il faut en chercher l’origine de fait.

Qu’est-ce qui lui donne naissance ? — Demandez plutôt qu’est-ce qui institue, dans une cour de récréation, le petit chef débrouillard qui prend la tête des jeux, ou bien, dans les alpages, la génisse devant laquelle toutes les autres baissent les cornes et renoncent à mener le troupeau.

Parmi les hommes supposés à l’état de groupes familiaux et que les besoins de la vie invitent à former des arrangements plus larges, c’est le plus habile, le plus fort, le plus séduisant, le plus bienfaisant, le plus doué de prestige, ou bien le fils de ceux-là qui à cause d’eux

a donné de l’espoir ; c’est je ne sais quel privilégié qui prend le dessus et se saisit, comme on dit, des leviers de commande.

De quelque façon que la société s’établisse en fait, et pour peu qu’elle assure un minimum de paix intérieure, de force au dehors, d’utilité commune, elle se stabilise ; elle est un jour tacitement acceptée par ses membres qui en reconnaissent le bienfait, et ainsi naissent les groupements politiques.

C’est à ce point que se pose la question de droit, question qui est la suivante : Comment passer rationnellement de ceci que la société et l’autorité sont quant à leur principe des faits naturels, et ainsi des faits moraux et des faits divins, à cela que telle forme de société et telle autorité concrète obtiennent la même consécration aux yeux de la conscience ?

Cela ne va pas de soi. Nous venons de constater le fait; mais le fait n’est pas le droit. Il s’agit de fonder un droit.

Or il est bien certain qu’a priori nul homme n’a droit sur un autre homme, et en l’absence d’un tel droit, le groupe lui-même, pris collectivement, semble bien le seul détenteur assignable de cette autorité sociale que nous disons fondée en nature et de là voulue de Dieu.

On a parlé d’hommes providentiels qu’il y aurait obligation pour les autres de se donner ou d’accepter pour chefs. Mais à quels signes se reconnaît l’homme providentiel ? Et surtout qui en sera le juge ?

On ne fait ainsi que reculer la question. Il est bien certain que le juge dont nous parlons devra s’inspirer des intérêts communs, et que l’homme dit providentiel ou le groupe providentiel aura des titres à faire valoir devant son jugement ; mais le droit ne peut naître que de ce jugement même, non des qualités dont le juge est invité moralement à faire état.

On a parlé encore — et c’était pire, — du premier occupant, assimilant ce cas à celui de la propriété, où le droit d’occupation est reconnu, d’ailleurs à certaines conditions précises. Mais en vérité il est

étrange de voir traiter un groupe d’humains comme une lande ou une terre d’alluvion, et d’investir d’un droit véritable le premier aventurier, le premier audacieux qui aura réussi à s’emparer du pouvoir. Nul homme n’a de droit de propriété sur ses frères humains. Quand des rois se sont avisés de regarder leurs peuples comme un troupeau qu’on se passe par héritage, on a trouvé qu’ils abusaient et l’on a eu raison. Leur autorité, si elle était légitime, s’interprétait de tout autre manière.

Non. L’autorité appartient à la commimauté jusqu’à ce que celle-ci la délègue. Ou pour parler avec plus de précision, ce n’est pas l’autorité qui lui appartient, puisque la source de l’autorité est plus haute et inaliénable en tant que divine appartenance; c’est l’exercice de l’autorité, et c’est cela seul qu’elle peut déléguer, n’étant maîtresse que de cela.

Elle peut se gouverner elle-même et faire des lois, soit en assemblée plénière, soit par plébiscite. Mais si peu qu’elle croisse en ampleur, il deviendra vite évident qu’un tel système de gouvernement est insuffisant et plein de pièges. Dès lors la multitude aura le devoir d’instituer une autorité ou de la laisser se former par des voies normales.

De ce nouveau gouvernement, ce n’est pas elle qui fondera le droit, puisqu’elle n’en était pas le possesseur. Elle n’en avait que l’exercice et elle ne peut en céder que l’exercice.

C’est pourquoi ce pouvoir ne dépendra pas de son arbitraire ; elle ne pourra pas le déposer à son gré, et ce n’est pas en son nom qu’il gouvernera. Le fondement de son droit sera dans la nature des choses et dans la volonté providentielle.

Le peuple ayant transféré sa souveraineté initiale ne pourra pas prétendre la garder. Elle est devenue pour lui un objet de vénération. Elle appartient au sacré, au lieu de ce rôle de serviteur, sinon de laquais que lui attribue le principe de la souveraineté populaire permanente.

En ce qui concerne les lois, qui sont l’objet particulier de notre étude, l’application de ce qui précède est toute directe.

Les lois sont un fait de raison; mais qu’il y ait des lois, c’est un fait de nature, c’est une nécessité tenant à la nature sociale de l’homme et issue de la volonté créatrice.

L’idée d’un contrat qui serait pour ainsi dire une première loi d’où dériveraient toutes les autres est pour nous chose jugée. Les hommes ne se décident pas plus librement à se mettre ensemble et à se ranger sous une loi, que l’enfant ne se décide librement à naître et ensuite à téter. Il y a à la base un vouloir de nature qui ne nous appartient pas et qui est bien une loi aussi, mais dans le sens des savants quand ils parlent de la loi de Mariette ou de la loi de chute des corps, nullement au sens juridique du terme.

Autrement dit, les obligations particulières que formulent les lois sont le fait des déterminations de la raison; mais le tout de roblîgation, pour parler comme Bergson, s’impose de lui-même, et il a, je le répète, un caractère sacré.

Il est intéressant de signaler que la doctrine de Rousseau concernant l’exercice du pouvoir a été fort mal interprétée par la plupart de ceux qui aujourd’hui s’en recommandent. Le penseur genevois n’admettait pas la transmission de la souveraineté populaire à une assemblée de représentants. Lidée d”une « représentation nationale » était pour lui une hérésie. « A Vinstant qu*un peuple se donne des représentants, disaît-ïl, il n'est plus libre; il n'est plus. » Il n’est plus libre, puisqu’il s’est donné des maîtres et leur a promis obéissance. Il n’est plus, parce que l’existence du peuple, comme tel, est l’effet d’un contrat par lequel les libres individus constituent la liberté du groupe. Cette liberté évanouie, le contrat est brisé, est il n’y a plus que des individus rendus à eux-mêmes.

La plupart des politiques modernes descendants

spirituels de Rousseau sont moins rigoureux et moins logiques que lui. Ils admettent contre toute raison qu’une multitude peut conserver sa souveraineté tout en constituant un pouvoir souverain ayant charge de lui donner des lois et de lui imposer l’obéissance. Ce n’est pas sérieux, mais c’est ainsi.

Quoi qu’il en soit, je tiens à signaler que cette théorie particulière ne doit pas être accusée d’écarter nécessairement notre thèse essentielle de l’origine finalement divine du pouvoir législatif, ni d’oublier de contenir l’exercice de la souveraineté populaire dans les limites du droit naturel. La constitution de 1848, fondée sur la souveraineté populaire permanente, n’en est pas moins établie « en présence de Dieu » et n’en reconnaît pas moins « des droits et des devoirs antérieurs et supérieurs aux lois positives ».

Mais si cette théorie ne fait point tort, directement je l’entends, à nos plus nécessaires conclusions, elle n’en est pas moins fausse et fort dangereuse. Si on l’admet, on doit logiquement affirmer qu’une génération qui a consenti un arrangement n’engage pas la suivante, qu’elle ne s’engage pas elle-même, qu’elle peut revenir à tout moment sur le décret par lequel elle a investi un pouvoir dont elle est sujette. Et alors que devient la fixité des traités et des contrats ? On pourra répudier tous les traités de paix, toutes les alliances, toutes les dettes, toutes les aliénations. Cela se voit ; mais cela ne s’avoue que sous le couvert d’un prétexte; car cela est anti juridique au premier chef. Cela n’est acceptable et n’est accepté dans aucune société volontaire, et encore beaucoup moins cela peut-il s’admettre quand il s’agit d’une société naturelle.

Au surplus, ai- je dit, les conséquences d’un tel principe sont redoutables. Il autorise de piano les révolutions et il entraîne facilement aux violences. Il favorise les émeutes, parce que l’indétermination du mot peuple invite les agitateurs à prétendre représenter le peuple souverain. L’ordre et la paix n’ont rien à gagner à une telle persuasion répandue dans les masses.

Non. Si le peuple se donne un souverain, c’est-àdire quelqu’un qui est chargé de lui donner des lois, c’est désormais ce souverain qui est souverain et ce n’est plus le peuple. Donner et retenir ne vaut.

S’ensuit-il que le gouvernement ainsi établi ait toute licence d’abuser et de devenir prévaricateur, et n’a-t-on contre lui aucun droit de répudiation et d’action en déchéance ?

Certains le prétendent, assurant que ce qui ne repose pas sur le peuple ne peut dépendre du peuple en aucune manière. Bossuet, si intègre à l’ordinaire, mais influencé par le régime de son temps, s’est laissé aller à dire, dans sa Politique tirée de V Ecriture sainte: « Les sujets n'ont à opposer à la violence des princes que des remontrances respectueuses, sans mutineries et sans murmures, et des prières pour leur conversion. » On est tenté de croire à de l’ironie.

Le sage Thomas d’Aquin n’est pas de cette opinion. Il voit là un abus et une confusion de pensées qu’il débrouille avec sa sagacité coutumière.

Il est vrai que le peuple ne peut pas déposséder un pouvoir qui ne repose pas sur lui, bien qu’il en ait désigné le ou les titulaires. Mais ce pouvoir peut se déposséder lui-même, et c’est ce qui a lieu s’il ne répond plus à la définition même du pouvoir social, pouvoir qui est un organe du bien commun et non pas son destructeur.

Quand une loi n’est pas raisonnable, avons-nous dit, quand une loi n’est pas juste, ce n’est pas une loi, c’est une contrainte. De même, un gouvernement qui ne travaille plus au bien commun n’est plus un gouvernement, c’est une tyrannie, et il est alors loisible à la communauté, toutes conditions posées, de considérer le pouvoir comme tombé en déshérence, d’en écarter le titulaire comme ne répondant plus à cette qualification et de lui substituer un plus digne.

Cette communauté n’avait renoncé à se gouverner elle-même, comme c’était son droit, que pour être

mieux gouvernée qu’elle-même ne pouvait le faire. Elle s’attendait donc légitimement à être bien gouvernée. Si elle l’est mal, son droit primitif lui fait retour et elle en dispose.

Prenons bien garde toutefois à cette clause restrictive : toutes conditions posées. Il ne se peut pas qu’une opération si grave et si périlleuse soit envisagée légèrement et n’obéisse pas à des règles très strictes.

La première de ces règles est qu’il s’agisse de porter remède à une situation vraiment insupportable, en proportion avec ce qu’on peut redouter comme conséquences d’un coup d’Etat ou d’une révolution. Il en est comme de ces interventions chirurgicales qu’on ne tente jamais que sous la menace imminente de la mort. Et il est bien entendu que le mal à guérir par cette amputation doit concerner l’ensemble de la nation, non pas un groupe même considérable de citoyens, lequel n’aurait pas le droit de se substituer ainsi au tout dont il n’est qu’une partie.

En second lieu, il doit y avoir certitude quant à l’impossibilité où se trouve la société de guérir ses maux par de moins dangereux remèdes. C’est dire qu’on doit avoir tout tenté par des voies pacifiques, et non pas seulement quelques minces efforts, ni à plus forte raison des cris et des fureurs stériles.

La durée et la patience sont en cela des éléments à considérer. L’énervement et l’impulsivité ne constituent pas des droits .

D’autre part, il faut qu’il y ait en faveur de la hasardeuse entreprise des espérances suffisamment fondées, soit en ce sens que le gouvernement prévaricateur puisse être mis tout à fait hors de cause, et non pas seulement exaspéré et rendu pire par l’attaque ; soit en ce sens surtout que le succès obtenu, l’organisation provisoire ou définitive qui pourra être obtenue n’engage pas le pays dans des aventures et n’entraîne pas des maux plus grands que ceux auxquels le remède in extremis avait voulu le soustraire.

Certains nous diront-ils : on peut toujours essayer ?

Fort bien, s’il s’agissait d’une loterie où l’on risque vingt francs qu’on peut perdre sans ruine. Mais essaiet-on de redresser un bossu dont on peut faire un mort ?

Une révolution intérieure est toujours un double péril, dans un monde où le danger de l’un est pour l’autre une tentation de rapine. La guerre civile et la guerre étrangère s’appellent facilement l’une l’autre, et un état de division ne prépare guère à vaincre l’agresseur.

D’un autre côté encore la question se pose de savoir qui peut prendre l’initiative d’un pareil acte. L’initiative de l’exécution, peu importe; mais nous parlons de l’initiative morale, de la décision.

La réponse de principe est bien simple : Celui-là et celui-là seul peut déposer le pouvoir qui a l’autorité suffisante pour l’instituer, c’est-à-dire la nation dans son ensemble, selon notre précédente doctrine.

Mais comment la saisir ? L’unanimité absolue ne se rencontre jamais. Existât-elle, on ne saurait la dépister sûrement. Il ne peut être question que de l’unanimité morale. Comment peut-on la déûnir ?

On la rencontrera, ce nous semble, dans les corps constitués et dans les unités les plus considérables de la nation, dans la partie la plus saine et la plus intelligente du pays. Et il faudra que ces éléments se trouvent indiscutablement faire partie de l’espèce de tribunal public qui décrète la déchéance du pouvoir, ou pour mieux dire la constate juridiquement, puisque notre doctrine en sa précision exige cette nuance.

On nous dira que ces conditions réunies ne se rencontrent pas souvent. C’est vrai; mais c’est fort heureux; car la réaction serait immédiate de la facilité des révolutions à l’action défensive des pouvoirs. Mais le principe demeure, et ce n’est pas un principe anarchique. Ce qu’il consacre, ce n’est pas le désordre, mais un ordre élargi, et élargi, comme il convient, jusqu’au principe de l’ordre.

Autrefois, les Papes prenaient sur eux de délier les peuples, en certains cas très graves, de leur serment de fidélité envers leurs princes. Et ce n’était pas de la

théocratie, comme on Ta quelquefois prétendu; c’était la décision du Docteur jugeant les cas de conscience des nations avec l’autorité incontestée que lui reconnaissait alors le droit public de l’Europe. Auguste Comte a été plein d’admiration pour cet élément d’équilibre moral dans notre univers.

Aujourd’hui, les conditions du monde ont changé ; ce n’est peut-être pas pour son bien. Ce qui n’a pas changé, c’est la valeur hors de pair du jugement doctrinal du Saint-Siège, quand il s’agirait d’affirmer ou de nier le droit de résistance au pouvoir ou de déposition de ce pouvoir en cas de tyrannie manifeste.

Je ne désespère pas, quant à moi, de voir un jour le statut international du Saint-Siège évoluer en ce sens-là. De bons juges me disent qu’on y incline en plus d’un milieu pensant. Ce serait un grand progrès spirituel, et qui profiterait à la plus temporelle civilisation.

On ne peut manquer d’observer combien les principes d’action que nous venons de déduire en matière de déposition des pouvoirs sont éloignés de la pratique habituelle des groupements sociaux et combien l’histoire présente peu de cas d’une pareille sagesse.

On ne s’en étonnerait que par l’effet d’une grande naïveté et d’une fort courte expérience. Ce qui mène le monde, ce sont bien des idées sans doute, mais ce sont surtout des passions, et l’on ne peut demander à celles-ci ni la sagesse des jugements ni la mesure.

Mais alors une considération importante intervient. A l’origine des pouvoirs, il y a presque toujours des violences, des usurpations, des ruses, des tromperies et de présomptueuses escalades. Et cependant, avonsnous dit, un état de fait s’établissant, le bien commun y trouvant son compte et l’unanimité morale de la nation en tombant d’accord, le pouvoir se trouve légitimé non par le succès à proprement parler, mais par l’état de fait heureux ou tout au moins satisfaisant qui en découle.

L’histoire procède ainsi, et sous-jacente à l’histoire il y a la Providence. Dieu tire le bien du mal. Dieu ne veut pas la mort du pécheur, homme ou peuple, mais qu’il se convertisse et qu’il vive. Les nations vivent de leurs péchés, hélas ! presque autant que de leurs vertus, et la grande caravane suit sa route terriblement accidentée, pareille à celle des espèces vivantes au cours des âges de la planète, pareille à celle des nébuleuses, mères des étoiles qui mènent leur ronde dans l’immensité.

Les plans de Dieu sont vastes. Le droit y joue son rôle et le fait y a aussi le sien. Nous proclamons le croit : que Dieu s’arange du fait dans sa haute et bienfaisante toute-puissance.

En résumé, notre philosophie du pouvoir et des lois repousse tout droit subjectif d’un individu ou d’un groupe, fût-ce même la masse des citoyens, comme fondement permanent de l’autorité législative, judiciaire ou politique. Nous recourons à la raison interprétant la nature des choses et reconnaissant sa source divine.

En conséquence, nous nous tenons éloignés, bien que ce soit à plus ou moins grande distance, de la théorie des légistes du xv* et du xvi* siècles, des Bordin, des Loyseau, des Le Bret concernant le pouvoir royal tel qu’ils le formulent, et tout autant de la théorie exprimée dans la Déclaration des Droits de 1789, dans les Constitutions de 1791, 1793, de l’an III et de 1848 encore, théorie qui ne fait que transférer à la nation le pouvoir inconditionné de la volonté royale, des empereurs romains et du Senatus populusque romanus.

Tout cela est entaché d’un volontarisme plus ou moins accentué, d’un individualisme plus ou moins anarchique, et la raison n’y est pas reconnue comme norme première, juge de l’essence des choses; elle est seulement un instrument logique pour étendre l’arbitraire d’un faux principe initial à ses applications.

Les conceptions impériales, régaliennes, révolutionnaires, collectivistes, démocratiques souffrent chez presque tous leurs théoriciens de ce vice fondamental, et quelle que soit la puissance de leurs constructions juridiques, devant lesquelles parfois on s’incline; quel que soit le très grand nombre de vérités particulières qu’elles rencontrent, nous ne pouvons y voir un véritable système de droit.

Les conséquences en sont trop connues. C’est làdessus que repose la toute-puissance des Néron et des Dioclétien, le pouvoir discrétionnaire de Louis XIV (l’Etat, c’est moi), l’omnipotence de la Convention manœuvrée par les clubs, la prétention des collectivistes sommant l’Etat d’accaparer les instruments de production et de spolier ainsi les personnes humaines au profit d’un monstre collectif tout-püissant.

Les belles déclarations de Quatre-vingt-neuf, et de tout le monde depuis, en faveur des droits individuels, n’y changent rien. Ces droits mal compris et détachés de leur fondement naturel, on n’a aucun moyen de les faire prévaloir, comme l’expérience de tous les régimes le démontre avec surabondance. L’arbitraire et les spoliations y ont toujours pris l’apparence de la justice et le masque des lois.

Si une Révolution nationale véritable mettait un terme à de tels errements, on devrait l’en louer comme d’un progrès juridique considérable, et je ne doute pas que les conséquences n’en fussent des plus heureuses pour ses âges prochains de notre civilisation.

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De la Loi divine positive en sa forme mosaïque

La loi divine positive, avons nous dit, comprend deux phases distinctes qui se partagent le temps, et dont le Christ est le centre.

Avant le Christ règne la loi mosaïque, dont le code du Sinaï exprime Tessentiel. Après le Christ est en vigueur la loi évangélique, dont le Sermon sur la Montagne représente le sommet.

Beaucoup trouveraient étrange qu’au xx® siècle nous maintenions au bénéfice de la loi juive la qualification de loi divine, comme s’il n’apparaissait pas, à la lumière de l’histoire, qu’il s’agit là d’une législation comparable à celles de l’antique Chaldée, ou de l’Assyrie, ou de l’Egypte, et comme si les grands chefs d’Israël, qui ont promulgué cette législation, n’avaient pas joué le même rôle que les Hammourabi, les Nabuchodonosor et les Pharaons.

On soulève, en parlant ainsi, une question théologique et apologétique dans laquelle je n’entre naturellement pas. J’observe seulement que le fait chrétien, auquel nous faisons foi — sans quoi le problème s’étendrait beaucoup plus loin encore — va rejoindre dans les

lointains ce fait législatif et le fait social d’Israël dont il est l’armature spirituelle autant que politique.

Le fait chrétien n’est pas exclusivement un fait évangélique. Ce qu’on appelle l’ère chrétienne ne le contient pas tout entier. Il s’étend en arrière sur une vaste période qu’on ne saurait en détacher sans altérer son économie de la façon la plus grave.

Historiquement, il date de la vocation d’Abraham, et spirituellement de l’origine même du monde. Il y a là une coulée de faits qui relèvent du même jugement et revendiquent la même cause.

Cette cause ^st Dieu à titre de providence générale et de providence particulière sur le terrain religieux. Mais cette causalité première, qu’on le remarque bien, n’exclut pas, mais appelle au contraire les causalités secondes d’un ordre historique.

Dieu emploie toujours le créé, que ce soit pour réaliser les œuvres de la nature, qui sont concurremment ses œuvres à lui et les œuvres de la nature ; que ce soit — et à bien plus forte raison — pour régir la vie humaine, où l’honneur de nos libertés et la munificence divine le requièrent impérieusement.

C’est à Dieu, Père du Christ, que nous attribuons notre loi évangélique, dont la raison d’être est de nous pousser vers notre fin spirituelle, temporelle et éternelle. Or n’appartient-il pas au même principe de conduire vers leur fin les sujets de son action et de les y disposer par des préparations convenables ?

La loi mosaïque est une préparation. Elle est divine à ce titre, et par elle comme par la loi évangélique l’œuvre de Dieu dans l’ordre religieux s’accomplit. Cette œuvre est d’une seule coulée. L’humanité religieuse est comme une caravane qui traverse d’immenses espaces sous la conduite de chefs divers, et toutefois sous une autorité toujours la même, une parce que l’humanité est une, et parce que le rapport qu’elle entretient avec Dieu est un rapport fondamental, qui la saisit en son unité et comprend toutes ses phases.

Historiquement, sur le terrain des phénomènes qu’enregistrent les annales du temps, il y a divers auteurs de la loi mosaïque; mais c’est Moïse qui en a établi le corpus au moins autant que Napoléon et son Conseil d’Etat ont établi notre code. C’est donc à juste titre, de même qu’on dit: le code Napoléon, que l’ensemble de la loi juive porte le nom de loi de Moïse, comme les Psaumes portent le nom de David, bien que David ne soit pas le seul psalmiste.

Plus tard, sous Esdras, une édition nouvelle des Saints Livres donnera un nouveau lustre et une nouvelle popularité au texte de la Loi, et en fera plus que jamais l’armature de l’histoire juive.

L’œuvre législative de Moïse s’étend sur un espace de quarante années, en pleine effervescence de la constitution d’Israël comme peuple. C’est une œuvre composite, libellée au fur et à mesure des opportunités, sans ordre logique par conséquent, mais d’une logique interne que nous n’aurons pas de peine à reconnaître.

Au point de vue rédactionnel, il y a en réalité trois codes, qui répondent à des conditions sociales assez différentes et de là à des fins diverses.

Il y a le Code de V Alliance, qui établit les rapports religieux d’Israël quant à l’essentiel, rapports religieux qui entraînent des rapports civils, sous un régime théocratique.

Il y a le Code Sacerdotal, qui organise le culte au point de vue des personnes et des choses, de ceux qui commandent les gestes et de ceux qui les font.

Il y a enfin un code appelé Deutéronome, ou relevé de la Loi, qui résume et complète les deux précédents pour les adapter avec plus de précision aux circonstances.

L’ensemble s’appelle la Tôrah, c’est-à-dire l’enseignement, l’instruction.

Le Code de l’Alliance s’inaugure au Sinaï par l’établissement des Tables de la Loi, avec une mise en scène qui a frappé à bon droit l’imagination des peuples, et

qui était - destinée à bien marquer le caractère sacré de la législation hébraïque.

Cet événement avait ébranlé si fort la foule juive qu’elle n’en perdra jamais la mémoire, et que tous les prolongements qui seront donnés aux deux tables primitives paraîtront environnés eux aussi de tonnerres et d’éclairs.

Moïse se défendra de promulguer une ordonnance sans avoir auparavant consulté Yahvé dans son sanctuaire. L’arche sera comme un Sinaï ambulant, où le législateur ira chaque fois rénover ses titres et comme rafraîchir l’éclat des cornes lumineuses apparues à son front.

Le Code de l’Alliance est un précis de législation à l’usage d’un peuple naissant, qui n’a pas encore d’institutions politiques proprement dites, encore moins de vie économique et sociale organisée, et dont les moeurs sont encore instables.

Il débute, ai-je dit, par l’écriture sacrée appelée Décalogue, discours en dix articles dont il y a deux versions, l’une au chapitre XX® de VExode, l’autre au chapitre V® du Deutéronome, simple répétition avec quelques variantes.

On ne saurait résumer en moins de mots ce qui est et sera toujours le code fondamental de la vie humaine. On sait que Le Play et bien d’autres avec lui ne demandent pas autre chose aux sociétés pour prospérer et parcourir les voies du progrès.

Il y a un ordre, dans ces préceptes. Trois stipulent de justes rapports avec Dieu, Loi des lois, chef souverain de l’ordre social comme il l’est de la nature.

Premièrement, la fidélité : Tu n'auras pas de dieux étrangers. Tu ne feras point d'images taillées et tu ne les adoreras point. »

Deuxièmement, le respect : Tu ne prendras pas le nom de ton Dieu en vain.

Troisièmement, la soumission : Observe le jour du sabbat pour le sanctifier. Le sabbat, qui figure le repos

divin après la création est pris ici comme le signe de l’adhésion à l’ordre créé et de la soumission à son Principe.

A l’égard du prochain, le Décalogue stipule ce qui est dû au prochain le plus prochain, à savoir les père et mère : Honore ton père et ta mère, afin que tes jours soient longs sur la terre, etc.

Ensuite ce qui est dû à tous. Le respect de la personne vivante : Tu ne tueras point. Le respect de la personne conjointe : Tu ne commettras point d’adultère. Le respect des biens : Tu ne déroberas point. Le respect du prochain dans le discours légal: Tu ne porteras point de faux témoignage. Le respect du prochain dans le cœur : Tu ne convoiteras point la femme de ton prochain, ni sa maison, ni son champ, ni son serviteur, ni sa servante, ni son bœuf, ni son âne, ni rien de ce qui appartient à ton prochain.

De ces dix préceptes, nous avons fait les dix Commandements de Dieu; mais il faut bien savoir que c’est un à peu près. Le Décalogue et les Commandements de Dieu aux temps chrétiens ne répondent pas à la même intention législative, pas plus que la loi mosaïque et la loi de l’Evangile. Il y a continuité, mais il n’y a pas de superposition. Le parfait et l’imparfait ne coïncident pas.

Ce qui est essentiel ici, du point de vue qui est le nôtre, c’est que la moralité humaine et la vie sociale qui en est bénéficiaire sont placées sous une garantie divine. Cela serait vrai même si le Décalogue ne se présentait pas comme une révélation. Aussi avons-nous rattaché la loi de nature à la loi éternelle en pure philosophie. Mais nous avons observé que l’investiture divine était bien nécessaire, vu l’importance capitale de ces articles et les fluctuations si dangereuses de l’esprit humain.

Quand Moïse avait dit: Ainsi parle Yahvé, le peuple avait la loi devant les yeux comme un texte sacré, non pas seulement comme une stipulation juridique. Pour lui, le juridique et le sacré ne se distinguaient pas,

et c’était un immense bienfait. Le juridique pur. sur ces âmes neuves et passionnées, n’eût exercé aucune emprise. L’entraînement au bien sous la forme de la justice ne pouvait leur venir que du ciel.

Ce lien infrangible entre le moral, le social et le sacré établi dans la législation même, est un caractère décisif de la civilisation juive. Il était loin d’en être ainsi, au même degré tout au moins, en Egypte ou en Assyrie, et il n’en sera plus de même, mais alors en raison d’une prévarication, quand les Pharisiens du temps de décadence se verront reprocher par Jésus de substituer leurs traditions hypocrites et soi-disant religieuses à la loi du bien.

Au Décalogue sont jointes des prescriptions nombreuses qui ne font que l’expliciter et l’appliquer à des circonstances particulières ou à des matières concrètes.

Il y a là de la législation et de la jurisprudence, de l’exhortation morale, de l’hygiène et une technique élémentaire de la vie en société.

Certaines prescriptions auxquelles on semble attacher de l’importance nous étonnent aujourd’hui, comme celles-ci \ Tu ne cuiras pas le chevreau dans la graisse de sa mère. Tu n’attelleras point ensemble l’âne et le bœuf. Tu ne fermeras point la bouche du bœuf qui foide le grain. Tu ne prendras point ensemble les petits oiseaux et leur mère. Il faut voir là évidemment une préoccupation éducative, un entraînement à des mœurs plus douces qu’Israël n’en avait dans le sang.

Voici un aperçu de cette loi dont Israël se faisait gloire, et à juste titre, pour l’époque où elle avait été portée et pour les temps qu’elle devait régir. Moïse même en avait été fier, disant : « Quelle est la grande nation qui ait des lois et des ordonnances comme toute cette loi que je mets aujourd’hui devant toif » (Deuter. IV, 8.)

Il y a d’abord dans la Tôrah des lois que nous appellerions constitutionnelles. Elles se ressentent de ce^ que le statut social d’Israël est entièrement religieux. Ce peuple est destiné à préparer le Christ, c’est-à-dire le salut universel pour ce monde et pour l’autre. Ce n’est pas une organisation de finalité purement temporelle; sa destinée n’est pas seulement un fait d’histoire; c’est un fait proprement religieux, et ses lois ne peuvent manquer d’en porter la marque.

C’est bien pour cela que les premiers articles du Décalogue concernent Dieu, ce qui ne serait pas le cas dans une société civile, où l’on parlerait tout de suite de justice, ou comme en Quatre-vingt-neuf des Droits de l’homme et du citoyen.

Dans la cité temporelle, le culte de Dieu est organisé en vue de la prospérité civile; dans une cité d’essence religieuse, la législation civile est dirigée vers le culte de Dieu.

Israël sera donc une théocratie. C’est Dieu qui est son roi. Dieu le gouverne par la Loi, avec le concours des interprètes de la loi : prêtres, juges siégeant aux portes des villes, et prophètes.

Plus tard, il sera permis d’élire un roi indigène ; mais l’institution royale sera une concession de Yahvé à l’infidélité du peuple et à son caprice. Il y consentira avec menace, comme on mettrait aux mains d’un enfant un joujou dangereux. Et le régime n’en restera pas moins théocratique ; les prophètes se chargeront de le rappeler aux rois. Quand ils diront, comme Moïse: Ainsi parle Yahvé y les souverains n’auront qu’à s’incliner, et en général ils le feront.

Saint Thomas admire beaucoup la Constitution d’Israël ; sans doute un peu de confiance, par esprit de foi. Et il en prend occasion d’exposer ses idées touchant le bon gouvernement des Etats.

Le meilleur gouvernement, à son gré, serait sans doute, en principe, le gouvernement, d’un seul ; car ainsi l’unité d’action serait mieux sauvegardée, comme l’unité de l’univers sous le gouvernement

g6 PHILOSOPHIE DES LOIS

divin. Mais cela supposerait chez le chef une vertu presque surhumaine. Hors de là, le pouvoir serait en grand danger de corruption, comme du reste et davantage encore en cas de démocratie absolue, qui serait le régime inverse.

L’idéal pratique, pour S. Thomas, est donc un régime mixte, composé d’autocratie et de démocratie avec un intermédiaire relevant de l’aristocratie. Au sommet, un chef suprême donnant satisfaction au besoin d’unité. Au-dessous une aristocratie conseillant le chef et assurant la liaison entre lui et la masse du peuple. Enfin une participation de tous à la gestion des affaires publiques par l’éligibilité et par l’élection.

Or telle fut la constitution d’Israël, où Moïse et successeurs exercent le pouvoir suprême, où soixantedouze anciens représentent une élite aristocratique, et où le régime démocratique a sa part en ceci que les anciens sont pris du peuple et élus par \e peuple.

Le chef suprême, lui, n’est ni élu, ni héréditaire, tout au moins en droit. Il est l’élu de Dieu, comme Moïse lui-même, comme Josué à son tour et comme par la suite les Juges et les Rois.

Les moyens de cette investiture divine pourront varier; mais le prophétisme y aura toujours sa part, et le chef lui-même se considère et est considéré par tous comme l’élu de Yahvé. C’est bien toujours Yahvé qui est le véritable chef du peuple.

Notre Jeanne d’Arc pensait ainsi quand elle disait : C’est Dieu qui est le véritable roi de France, et le Dauphin est son lieutenant.

Au XV* siècle, Savonarole établira dans sa ville une démocratie relevant du même principe. C’est Jésus- Christ qui sera le seul roi de Florence, et lui, Savonarole, ne sera que son porte-parole et son lieutenant.

L’organisation administrative d’Israël a pour base la tribu, unité solide, formée de clans d’environ mille hommes, mais cimentée par un esprit commun et par une solidarité dans la paix et dans la guerre.

Il y a douze tribus, composant comme douze petits peuples fédérés, à linstar des cantons suisses. Et il y a en plus une tribu en quelque sorte commune, celle des Lévites, préposée au culte, et qui est en Israël comme notre Eglise catholique au sein des nations, mêlée aux nations sans jamais s’y confondre.

La tribu de Lévi est beaucoup moins nombreuse que les autres, en partie sans doute parce qu’on n’y admet pas les naturalisations, comme dans les autres tribus moins sélectionnées et de race moins pure.

N’ayant pas comme ces dernières de territoire particulier, elle dispose de quarante-huit villes distribuées dans tout le pays, afin d’être mêlée de plus près à la vie de tout le peuple. Et sur ces quarante-huit villes, treize sont situées en trois tribus : Juda, Siméon et Benjamin, pour l’habitation spéciale des lévites qui exercent les fonctions sacerdotales, les autres étant préposés à divers services auxiliaires se rapportant au culte, comme l’entretien du sanctuaire, l’administration religieuse et plus tard, sous David le psalmiste, au service du chant et des instruments de musique.

Pour être de nationalité israélite, il faut être de la descendance de Jacob ou bien s’y agréger par la circoncision, qui est le signe de l’alliance. Il n’y a pas de naturalisation purement politique. Ne sont d’ailleurs pas admis à participer à l’alliance les Chananéens, les Ammonites ou les Moabites, qui constituent par leurs pratiques idolâtriques un danger pour le peuple de Yahvé.

Il y a des excommunications politico-religieuses, temporaires ou perpétuelles, en raison de certaines fautes légales, ou du fait de certaines conditions de la personne, comme la qualité d’eunuque ou de fils d’un mariage illicite.

On fait souvent des recensements qu’on appelle des Nombres. C’est un moyen d’assurer la cohésion du peuple et de faciliter l’administration.

Du Code Sacerdotal, nous ne dirons que peu de chose, puisqu’il est entendu que nous ne voulons que philosopher.

Ce code répond à la nécessité de socialiser ce qui au temps des patriarches était laissé à l’initiative individuelle ou à une coutume plus ou moins flottante. Il y aura désormais une fonction sociale préposée au divin, un corps sacerdotal avec ses lois propres et sa jurisprudence. Aaron, frère de Moïse, en sera le premier chef, et la tribu de Lévi fournira, comme j’ai dit, les moyens de recrutement et les services.

C’est à ce code que se rattachent les lois relatives à l’aménagement du sanctuaire, à la prière, aux sacrifices, au sabbat et à l’année sabbatique, aux fêtes et spécialement à la pâque, aux cérémonies religieuses particulières comme la circoncision, les purifications légales, l’usage ou l’exclusion de certains aliments, les jeûnes, les vœux et les serments.

En tout cela, il est souvent question de l’hygiène et de la santé publique, spécialement en ce qui concerne la lèpre et les lépreux ; parfois de symbolisme religieux, parfois d’entraînement au culte des vertus. Mais encore une fois nous ne devons pas insister sur ces choses.

Passons au droit civil et criminel, qui se rapporte directement à notre matière.

Israël avait vécu longuement sous le régime patriarcal, et il en gardait un profond sentiment de la famille. La loi de Moïse consacre cette tendance et donne à la famille une très forte organisation.

Elle assure à chaque groupe familial une propriété foncière inaliénable. Le père a sur ses enfants des droits étendus, mais non pas le droit de vie et de mort, comme chez les Romains. Il régente les filles jusqu’à leur mariage, et les fils jusqu’à leur propre mort. L’obéissance est matière de droit et peut être requise devant la justice.

L’héritage passe aux enfants mâles avec double part

pour Taîné, qui devient chef de famille ou de^ tribu, seule distinction civile qui existe entre les Hébreux. Les filles n’ont de part à l’héritage que si elles n’ont pas de frères.

La raison de ces prescriptions est très compréhensible. La dispersioî? des biens eût été pour l’économie de ce temps et de cette société essentiellement agricole une catastrophe. La liberté testamentaire, même mitigée comme chez nous, eût bouleversé en peu de temps tout le régime du pays. Elle ne produit déjà pas chez nous de si brillants effets.

Le mariage est réglementé de la façon suivante : La demande est faite par les parents du jeune homme. Celui-ci, s’il est agréé, verse au père une redevance qu’on appelle le môhar, et dès ce moment les jeunes gens sont reconnus s’appartenir l’un à l’autre, bien que le mariage ne soit célébré que plus tard et que la jeune fille demeure encore chez ses parents.

Les mariages consanguins sont interdits. Toutefois, en vue toujours de conserver les héritages, une veuve sans enfants épouse, si elle le peut, son beau-frère, que la coutume, confirmée par la loi, y oblige sous peine d'une sanction passablement humiliante pour un mâle. La femme peut le traduire devant les anciens, à la porte de la ville, et là lui arracher un soulier du pied et lui cracher au visage en disant : « Ainsi sera fait à l’homme qui ne relève pas la maison de son frère. » Par la suite, la maison de cet homme sera appelée la maison du déchaussé.

Cette coutume porte le nom de lévirat. Il en résulte que la veuve sans enfants peut quand même avoir des enfants pouvant passer pour fils de son mari, à qui s’est substitué son frère, et recueillir ainsi l’héritage.

Le divorce est admis, sous certaines conditions, par la législation de Moïse, de même que la polygamie, ce qui soulèvera de grosses questions pour la morale évangélique.

La femme ne peut pas prendre l’initiative du divorce;

mais si son mari lui refuse le vivre ou le devoir conjugal, elle peut se retirer sans frais et se remarier à sa guise.

L’esclavage existe en Israël, mais avec des mitigations qui le rapprochent de la simple domesticité. Le traitement ad libitum des esclaves romains n’est pas toléré. Un maître qui cause la mort de son esclave par des sévices est sévèrement puni. S’il le mutile, il est obligé en compensation de l’affranchir. Si l’esclave s’enfuit, les tiers ne doivent pas le ramener à son maître.

Les esclaves profitent du repos sabbatique. Ils célèbrent la pâque en famille et participent aux réjouissances des jours de fête. Au bout de six ans, s’ils sont du pays, ils ont droit à la liberté, à supposer qu’ils la désirent. Ils l’obtiennent tout au moins à l’année sabbatique.

Un homme libre peut se vendre ou être vendu par son père pour acquitter une dette, ou judiciairement pour cause d’insolvabilité à l’égard d’un créancier. Mais cet esclavage est temporaire. On peut s’en racheter ou en être racheté. En tout cas l’année sabbatique amène la délivrance.

Le droit de propriété individuelle fait partie de l’institution hébraïque comme un rouage essentiel. On en conclut naturellement l’obligation de respecter le bien d’autrui et de réparer le dommage, en cas de violation.

On n’est cependant pas trop rigide dans l’exigence de ce respect. Un passant a le droit de cueillir des fruits ou des graines en traversant une propriété, pourvu qu’il se contente de consommer sur place et n’emporte rien.

Le propriétaire d’un objet perdu doit obligatoirement être recherché par celui qui le trouve. Le vol est sévèrement puni, particulièrement quand il prend la forme d’un déplacement de borne entre les domaines ou de l’usage de faux poids et de fausses mesures.

Le salaire des mercenaires doit être payé avant le coucher du soleil.

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Les dépôts, qui semblent avoir une grande importance dans la vie juive, sont réglementés avec une grande précision.

La loi recommande le prêt gratuit, et entre concitoyens, Texigence d’un intérêt est considérée comme délictueuse. On peut cependant demander un gage, à condition qu’il ne soit pas un objet de première nécessité, et lors de l’année jubilaire, il y a extinction générale des dettes.

Il n’en est pas de même à l’égard de l’étranger. Le prêt à intérêt est alors autorisé, sinon favorisé. Concession à l’avarice, peut-être, et peut-être désir de faciliter, chez un peuple dur et avide, l’esprit de paix. Quand on peut exploiter pacifiquement le voisin, il est inutile de le combattre, ce qui est parfois dangereux.

Certaines lois peuvent être regardées comme un essai d’assistance publique. Ainsi ce que la terre produit d’elle-même pendant l’année sabbatique doit être abandonné aux pauvres et aux étrangers. Le propriétaire d’un champ ou d’une vigne est tenu de laisser à glaner ou à grapiller après la moisson ou la vendange. Les pauvres ont aussi une part des dîmes.

D’une façon générale, la charité est vivement recommandée dans les exhortations qui se mêlent partout aux dispositions proprement légales.

Il n’y a naturellement pas d’instruction publique. Ce sont les parents qui ont la charge d’apprendre à leurs enfants ce qu’ils doivent savoir. Et cette instruction est essentiellement de forme religieuse; mais nous savons qu’en Israël cela inclut à peu près tout.

Passant au droit pénal, nous ne devons pas être surpris, étant donné que le régime d’Israël est théocratique, de voir la loi considérer l’idolâtrie comme le plus grand des crimes. C’est cela qui fait le plus de tort à la nation telle qu’elle est constituée, et qui lui enlève pour ainsi dire sa raison d’être.

La mission spéciale d’Israël est de conserver dans

le monde le culte du vrai Dieu. En dehors de cela il est de peu d’importance. Il est, parmi les terres arides de l’antiquité religieuse, le filet d’eau qui s’élargira plus tard en un beau lac méditerranéen, en attendant que les océans le recueillent» Il ne faut pas laisser s’altérer le courant. Aussi l’idolâtrie est-elle punie avec la dernière rigueur. Le blasphème est puni de mort ainsi que la violation du sabbat.

La magie, la nécromancie, la divination sont également punies. A fortiori, les sacrifices humains et les prostitutions sacrées, si fréquentes à cette époque chez d’autres peuples.

A la poursuite de l’idolâtrie et de la superstition se lapporte la prohibition des images taillées, qui pourraient faire glisser le culte de la Divinité à son symbole. N’oublions pas que les anciens croient aux statues animées, c’est-à-dire à l’habitation du dieu dans son image. Yahvé, qui est le Dieu universel, ne peut pas être exposé à un tel rétrécissement de sa gloire.

Comme presque partout, l’homicide est puni de mort. Les coups et blessures provoquent la peine du talion: « Œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, brûlure pour brûlure, meiirtrissure pour meurtrissure. »

La diffamation est passible de peines proportionnées à limportance du propos et à sa nuisance. En cas de faux témoignage devant le juge, on inflige à l”accüsateur la peine méritée par le crime dont il a accusé injustement un innocent.

La peine de mort est le plus souvent exécutée par lapidation, quelquefois par le glaive, plus rarement par le feu.

En cas d’homicide, c’est le plus proche parent du mort qui doit jeter la première pierre. Dans ce cas d’ailleurs, et même si l’homicide n’a eu lieu que par imprudence, la justice privée peut se substituer à l’action publique. La vendetta est de droit, et celui qui l’exerce prend le nom de goël (celui qui revendique).

L’homme poursuivi peut cependant trouver un

refuge dans des lieux déterminés à cet effet. Il y avait des villes de refuge en Israël. Moïse en avait désigné trois à Test du Jourdain. Josué en désigna trois autres à l’ouest du fleuve. Le meurtrier qui réussissait à les atteindre ne pouvait en être extrait par la force avant la sentence du juge. La sentence lui était-elle favorable il n’obtenait pourtant la sécurité qu’à la mort du juge en fonction. Si elle lui était défavorable, il était livré au goël.

Comme peine afflictive, outre la mort, il y a la flagellation, par trente-neuf coups pour quarante, le quarantième étant remis par miséricorde.

La prison n’est au début qu’un lieu de détention préventive; seulement plus tard, sous les rois, elle sera un châtiment.

Quant au droit de guerre, il est fixé par la loi d’une façon particulièrement redoutable. Attaque-t-on une ville, si elle se rend librement sur simple sommation, on y entre et il est convenu que toute la population devient tributaire d’Israël et destinée à le servir. Si la ville résiste et qu’on la force, on passe par les armes toute la population mâle, et on s’approprie les femmes, les enfants, le bétail et tout ce qui est dans la ville.

Cela n’est rien encore. Ce traitement est relativement bénin. On l’inflige aux villes éloignées, qui ne sont point de ce qu’Israël considère comme son domaine propre, comme qui dirait à l’intérieur de ses frontières naturelles, qu’il n’a pas encore atteintes. Les atteint-on jamais ?

S’agissant au contraire des villes convoitées, de celles qu’en principe Yahvé a données à Israël en héritage, le droit de guerre veut que le jour où l’on y pénètre on n’y laisse en vie « rien de ce qui respire C’est la formule du code. Et c’est au nom de Yahvé que le massacre est ordonné par la loi ; parce que dans ces villes, dit-elle, villes des Héthéens, des Amorrhéens, des Chananéens, des Phérézéens, des Hévéens et des Jébuséens, les fidèles de Yahvé courraient le risque d’imiter les abo-

minations auxquelles se livrent les habitants envers leurs dieux.

’ Voilà qui n’est pas tendre, et bien d’autres articles se joignent à ceux-là dans le coutumier ou le statut légal de la guerre.

Mais il faut se reporter aux mœurs du temps, et il faut faire une réflexion qui éviterait à beaucoup les tentations qui assiègent le lecteur quand il découvre dans le Saint Livre, couvertes, semble-t-il bien, par l’autorité de Dieu, faisant partie de ce qu’on appelle loi de Dieu, des préceptes ou des façons d’agir qui nous paraissent atroces, que nous rangerions volontiers parmi les marques de la plus grossière sauvagerie.

Cette tentation se formulerait ainsi.

Le peuple de Dieu pose des actes et applique des règlements qui nous paraissent d’une barbarie insupportable. La loi de Dieu y consent et parfois l’ordonne. Donc c’est Dieu même qui couvre le mal. Ou bien alors c’est que Dieu n’est là pour rien, et que la Bible est à mettre au rang des chroniques profanes des anciens temps, la loi prétendue divine venant au rang des codes babyloniens, hittites ou hammourabiens, comme au départ on l’avait soupçonné.

Il y a là une erreur de perspective qu’il faut dénoncer, pour la paix de la conscience chrétienne et aussi pour la liberté scientifique, en une matière qui semble liée si étroitement aux matières de foi.

C’est une erreur de penser que tout ce qui est raconté dans la Bible et n’est pas blâmé soit de ce fait approuvé d’en haut, sous prétexte que le Livre est d’en haut par son inspiration et le but qui le fait écrire.

C’est une erreur de croire que ce qui est passé au compte de Yahvé, comme venant de son autorité, représente l’idéal divin de nos rapports et ne pourra pas être écarté plus tard, condamné même, comme contraire aux progrès survenus soit dans les faits humains, soit dans la conscience humaine elle-même.

C’est bien au nom de Yahvé que Moïse autorisait

la polygamie et le divorce. Cela n’a pas empêché Jésus de les condamner de son autorité propre et au nom^ du Père céleste. C’est sous la responsabilité de Yahvé et avec la sanction de sa faveur que Jacob trompe son père, subtilise la bénédiction due à son aîné et passe à sa postérité des droits usurpés, en ce qui le concerne, et qui cependant lui réussissent et déterminent des siècles.

Il y a là mensonge et superstition, du point de vue d’une morale évoluée et vraiment pure ; mensonge en action, du fait d’une mascarade dont une mère astucieuse se fait l’inventrice. Superstition, puisqu’on se persuade qu’une bénédiction obtenue par n’importe quel moyen n’en est pas moins efficace.

Or tout cela réussit. Scandale ? Non, mais survol de la Providence par-dessus la relativité des actions humaines, utilisant le bon et le moins bon, pardonnant l’inconscience et l’infériorité morale d’êtres non encore formés, qui se formeront peu à peu, et à qui l’on dira alors, comme dans le Mystère de Jésus: « Vois ce qui t’est pardonné. »

Survol, dis- je, et non contamination; car à travers cette infériorité spirituelle. Dieu fait une œuvre bonne. Jacob croit extorquer une bénédiction; mais Dieu la donne à bon escient et non à cause des manchettes de fourrure dont s’affuble le pastoureau. Les guerriers juifs croient s’illustrer en massacrant et en piétinant des villes ; mais Dieu purifie par eux une contrée livrée à des mœurs infâmes et fait de l’histoire dont Bossuet ou Herder retraceront le schéma.

Il ne faut attribuer à Dieu comme volonté positive que ce qui est incontestablement et définitivement bien, que ce soit dans la pratique de ses serviteurs ou dans les textes qui la codifient ou la commentent.

Ce qui est mal du point de vue de l’avenir, c’est-à-dire imparfait. Dieu ne le couvre pas; il le tolère. Il admet qu’on le passe à son compte, parce qu’il prend à son compte la mission générale du peuple et que cela fait partie des comportements normaux de ce peuple

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à rétat d’enfance, et étant données les mœurs du temps et les croyances courantes.

Dieu devrait-il protester et, dans le cas présent, se retirer d”Israël pour cause d’indignité au regard d’un idéal d’intégrité parfaite, et parce que, peuple primitif, il ne peut être conduit que par des voies et avec des méthodes qui lui ressemblent ?

Le requérir serait ne rien comprendre à la Providence, qui pas plus dans la nature que dans l’humanité ne suit les lois d’une idéalité abstraite et aveuglément optimiste.

Dans la nature. Dieu tolère des hécatombes et des déchets de force qui a nos yeux de simples terriens sont des scandales. Il les tolère, parce qu’ainsi le veut le libre jeu des grandes lois qui font de l’évolution générale des êtres un poème de la plus exaltante splendeur.

Dans l’histoire, il en va de même. De notre point de vue d’êtres passagers, et limités à un étroit espace, c’est affreux. Vu de haut, c’est la réalisation progressive d’un plan tellement grandiose que les laideurs et les imperfections s’y résorbent, prises dans une harmonie morale qui n’est pas moins digne d’admiration et d’extase que les harmonies de la nature à l’échelle de milliards de siècles.

J’ai souvent pensé que nous sommes dans la nature générale et dans le déploiement de l’histoire comme un vivant microscopique ayant pour logement une cerise ou une pomme. La bestiole ne saurait pas ce que c’est qu’un arbre, ce que c’est qu’un verger, ce que c’est qu’un domaine, ce que c’est qu’une contrée, et encore bien moins ce que c’est qu’un continent, ou une planète, ou enfin l’univers. Sentant le fruit où il vit mûrir et bientôt s’altérer et se dissoudre, il gémirait ; il croirait à la fin du monde, et si on lui parlait du Dieu qui régit tout, peut-être tomberait-il à son sujet en scandale.

Nous ne sommes pas mieux placés que cèt insecte au sujet des plans divins, et nous tombons dans la

même erreur, quand nous prenons ombrage de ce que dans le verger de Dieu — Israël est un verger de Dieu quant à sa vocation vSpéciale — il y a de la putréfaction et des tares.

Dieu ne désavoue pas son verger; il Taîme; surtout il Tutilise pour le service d’un plus grand amour. Israël imparfait est un porte-Christ ; cela doit tout lui faire pardonner. Quant à Dieu, c’est à notre aveuglement de demander qu’on lui pardonne.

Au surplus, s’il y a dans la loi mosaïque des parties faibles et même quelque scandale, il y a aussi de grandes beautés, et sa supériorité est manifeste à l’égard de toutes les législations antérieures ou ses contemporaines.

Le culte du vrai Dieu s’allie en elle à un respect de la nature humaine qui n’est pas toujours pratiqué ni même professé par les plus hautes civilisations antiques. Les vices contre nature sévissent dans le milieu de Socrate et lui-même n’en est pas exempt. En Israël, ils sont considérés comme une « abomination » et ils sont punis de mort.

Le sentiment de la justice est extrêmement frappant chez les rédacteurs de la Tôrah, et la charité même, nous l’avons vu, est loin de leur être étrangère.

Le respect de la personne humaine de toute condition, le sens des vraies responsabilités et le refus de frapper à cause d’un coupable toute une famille, comme cela se faisait tout proche d’Israël, ce sont aussi de belles marques.

Il n’est pas jusqu’à certaines concessions Un peu étranges qui ne se présentent comme un indice de bonté et de large compréhension humaine. Quand on allait entrer en guerre, les scribes devant les combattants éventuels criaient à haute voix; « Qui est-ce qui a bâti une maison neuve et ne l’a pas encore dédiée? Qu’il s’en aille et qu’il retourne chez lui, de peur qu’il ne meure dans la bataille et qu’un autre ne la dédie. Qui est-ce qui a planté une vigne et n’a pas encore joui de ses fruits ?

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Qu*il s^en aille et retourne chez lui, de peur qvlil ne meure dans la bataille et qu'un autre en jouisse. — Qui est-ce qui s'est fiancé à une femme et ne l'a pas encore épousée? Qu'il s'en aille et retourne chez lui, de peur qu'il ne meure dans la bataille et qu'un autre ne l'épouse. »

Ils allaient jusqu’à ajouter, cette fois il est vrai dans une pensée de prudence utilitaire: « Qui est-ce qui a peur et qui sent son cœur faible f Qu'il s'en aille et retourne chez lui, de peur que le cœur de ses frères ne défaille comme le sien. »

Devant ces marques d’humanité et devant le sentiment moral vraiment remarquable qui anime la loi, on ne peut éviter de faire la réflexion suivante : Ce peuple est grossier et dur; on le reconnaît à mille traits de vie privée et publique ; la supériorité de sa loi en éclate donc davantage.

Un signe de transcendance, en somme. Car il est ordinaire que les législations, qui procèdent des mœurs, soient à leur image ou tout au moins de leur niveau. Ici, la législation se présente comme supérieure et comme principe actif d’amélioration, bien qu’elle doive serrer la réalité d’assez près, comme tout pédagogue.

Et puis enfin, si la loi est imparfaite au total, comme il faut bien en convenir, cela s’explique et cela lui est dû, pour ainsi dire, du fait qu’elle est une préparation.

Elle est parfaite comme préparation.

Si elle était parfaite tout court, son rôle préparatoire ne lui serait-il pas ravi ? Un enfant qui a toutes les qualités d’un homme inquiète plutôt qu’il ne fait plaisir; tout le monde se dit : Il ne vivra pas. La loi d’Israël vivra. Si elle doit mourir un jour, c’est d’un mal glorieux. Celui qui doit y mettre fin déclarera hautement qu’il n’a voulu ainsi que l’accomplir.

Son accomplissement sera celui de l’aurore dans le jour. Et l’aurore, même dans l’aube qui la prépare faiblement et dans l’indistinction des choses, c’est bien encore de la lumière.

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La Loi divine positive sous sa forme évangélique

Moïse avait dit à son peuple, mandaté à cet effet par le Dieu de l’Horeb lui-même : « Yahvé, ton Dieu, te suscitera du milieu de toi, d’entre tes frères, un t>rophète comme moi. Vous V écouterez. » (Deuter, XVIII, 15.)

On a toujours compris, en Israël, qu’il s’agissait du Messie. En de telles circonstances et dans la bouche d’un tel annonciateur, il ne pouvait être question d’aucun autre.

Après Moïse, législateur d’Israël, et qui sans doute ne pensait pas que son œuvre fût à refaire, il n’y avait à attendre que le réalisateur de ce pourquoi Israël était fait, à savoir la constitution religieuse du monde, dont celle du peuple hébreu n’était que l’amorce et comme la substantielle espérance.

Ce réalisateur serait comme Moïse, en effet, c’est-àdire législateur, mais avec une tout autre ampleur et une tout autre puissance.

L’ampleur serait totale, puisqu’il s’agirait du genre humain, et que le dessein serait de mettre en un les fils de Dieu dispersés, comme dirait saint Jean. Et la

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puissance serait souveraine, parce qu’ainsi le voudrait l’œuvre à accomplir et aussi la Personne.

Surprenante personne, en vérité, et combien mystérieuse, puisqu’elle incarnerait en soi la Raison éternelle, au lieu d’en être seulement l’écho, et que sa puissance de réalisation n’aurait pas plus de bornes que celle du Père, dont il serait à la fois l’instrument et l’égal.

Ce que nous appelons la Royauté du Christ, et que nous fêtons maintenant avec une solennité particulière, n’a pas d’autre signification.

Le Christ est Roi; il le déclare au tribunal de Pilate, et de la royauté il exerce le triple pouvoir : législatif, judiciaire et exécutif. Il fait des lois, il juge les actes, il donne des ordres.

Au cours de sa vie, il manifeste son pouvoir sous ces trois formes. Les circonstances nous en sont bien P'résentes, et il a annoncé les grandes assises qui manifesteront un jour son pouvoir sur tout l’univers.

« Tout pouvoir m'a été donné au ciel et sur la terre », déclare-t-il (Math. XXVIII, i8) — « Mon Père m'a tout remis entre les mains » (Jean XIII, 7). — « Et vous verrez un jour te Fils de l'Homme siégeant à la droite du Tout-Puissant et venant sur les nuées du ciel. » (Math. XXV, 31.)

Il n’est question pour nous que de législation; mais on ne peut séparer ce qui est un en soi-même; on peut seulement analyser et ne retenir que ce qui est présentement en débat.

Quel est le rapport de la loi nouvelle à la loi ancienne ? Ayant vu dans la loi ancienne une préparation, il faut en observer l’aboutissement, pour montrer le vrai rapport et avoir une vue de l’œuvre dans son ensemble.

Jésus, en se substituant à Moïse comme législateur, ne peut pas avoir l’intention de détruire son œuvre. On ne détruit pas une préparation ; on l’achève. Aussi trouve-t-on dans saint Mathieu ces catégoriques paroles; « Ne pensez pas que je sois venu abolir la loi

Oit les prophètes. Je ne suis pas venu les abolir, mais les accomplir. » (Math. V, 17-18.)

Il y a cependant quelque chose de la loi qui doit disparaître, et nous savons que Jésus s’y emploie, en dépit de ses protestations solennelles. Nous n’irons pas voir là un contradiction.

Ce qui doit périr, c’est ce qui dans la loi en défigure l’intention et les tendances, et ne" s’y trouve qu’en raison de circonstances contraignantes et en dépit des désirs du législateur. C’est ensuite ce qui ne figure dans la loi qu’à titre auxiliaire, comme qui dirait un échafaudage. La maison construite, l’échafaudage tombe, mais non pas les fondations, non pas les premières assises.

Tout ce qui dans l’ancienne loi se rapporte à la loi naturelle et en contient une correcte explicitation doit rester. Ce qui dévie doit être redressé, et si le redressement est dans la ligne fondamentale de la loi ancienne elle-même, on n’aura pas travaillé à l’abolir, mais à l’accomplir. ^

En voici des exemples très nets.

Moïse, nous l’avons vu, avait cherché à consolider autant qu’il le pouvait l’institution familiale. Il y avait réussi dans une large mesure ; mais les mœurs du temps et la dureté des cœurs, comme le dira Jésus, ne lui permirent pas d’éliminer cette cause de faiblesse du lien conjugal qu’est le divorce, ni cette cause de désordre intérieur et de grave empêchement dans l’éducation des enfants qu’est la polygamie. Il fut amené à les tolérer ; mais ils n’étaient certes point dans l’intention profonde de sa loi, et quand Jésus les abolit, il ne contredit pas l’œuvre de Moïse, il la perfectionne.

Moïse avait condamné le parjure comme gontraire à l’honneur de Dieu, et il avait accepté l’usage du serment dans la vie courante. Mais l’honneur de Dieu ne sera-t-il pas mieux préservé si l’on évite le serment sauf ^ dans les cas où l’honneur de Dieu, précisément, le réclame. Jésus, en portant cette dernière loi est

donc dans la ligne de Moïse ; il ne le contredit pas, il l’achève.

Même observation au sujet du talion et des sentiments à l’égard des ennemis. En tolérant certaines • violences et en absolvant la haine, Moïse jetait du lest, pourrait-on dire, la cruauté des mœurs de son peuple ne lui permettant pas de réaliser aussitôt l’idéal de fraternité qu’on voit cependant très nettement poindre dans les propos de celui qu’on a appelé, en dépit de son énergie quelquefois farouche, le « doux Moïse ». Quand Jésus imposera aux siens l’amour des ennemis et rejettera toute idée de vengeance, il ne fera donc qu’accomplir la volonté d’amour déjà inscrite dans le code d’autrefois et qui n’avait pu aboutir encore.

Et il en est ainsi de tout le reste, quant aux préceptes se rapportant à la loi naturelle et à ses extensions, à savoir à l’ordre moral lui-même.

Autre est le cas de ce qui dans l’ancienne loi n’est que figuratif et provisoire, comme les sacrifices, le sabbat, les cérémonies rituelles, les fêtes annuelles, etc. Tout cela doit être aboli ou remanié dans un esprit nouveau. En substituant aux symboles la réalité et au provisoire le définitif, on ne fera que donner raison à la loi et l’accomplir.

Quant à la politique, à l’économie, à l’hygiène, à l’urbanisme et à tout le fonctionnement civil si soigneusement réglementé par la loi, c’étaient là des nécessités de la vie d’Israël comme peuple, nécessités qui s’imposaient au présent que ce peuple avait à vivre pour préparer l’avenir; mais cela ne concernait point cet avenir lui-même ; cela n’était donc pas du rôle providentiel, du rôle prophétique de l’Ancien Testament.

Qu’importe à l’avenir du monde qu’Israël se gouverne comme ceci ou comme cela, qu’il bâtisse ou commerce d’une façon ou d’ime autre, et que son administration ait tel ou tel caractère technique ? Moral, oui ; mais technique, non. Tout ce qui dans Israël et dans ses lois n’est pas de l’ordre moral et de

Tordre religieux permanent par sa nature meme, représentant la vérité foncière des rapports humanodivins, tout cela qui encombre la loi doit disparaître de sa succession dans Tordre chrétien et dans les lois chrétiennes.

Et cela, remarquons-le, n’y sera pas remplacé, parce que c’en est fini des superfétations et des échafaudages provisoires. Par rapport à tout le temporel, et au politique notamment, le spirituel est émancipé. Venu à éclosion dans sa forme parfaite, il se suffit à luimême et il ne souffre plus de mixtures étrangères.

La distinction très nette du spirituel et du temporel est maintenant un droit et une nécessité de l’avenir. Jésus y procède fermement et laisse tomber de ce fait toute une partie du code mosaïque sans nulle idée de remplacement, déclarant au contraire que toutes ces choses sont passées, qu’elles n’appartiennent plus à son horizon, et que désormais, en politique, on devra rendre à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu ; qu’en économie, on s’occupera sans doute de la moralité des rapports, car cela est du royaume de Dieu, mais non pas de la technique sociale. C’est ce qui est bien nettement marqué dans la réponse que fait Jésus à un jeune homme qui lui demandait de régler à son avantage une question de succession : « Homme, lui dit-il, qui m^a établi pour être votre juge et pour faire vos partages? Et il dit au peuple : Gardezvous avec soin de toute avarice, car même dans Vàbondance la vie d'un homme ne dépend pas des biens qu'il possède. » (Luc XII, 13.)

C’est une révolution. Le droit ancien de tous les peuples, et d’Israël plus que de tout autre, confondait étroitement Tordre sacré et Tordre profane, la religion et la politique. Jésus rompt définitivement avec de telles conceptions. C’est un incomparable progrès, et qui se manifesterait bien davantage, si les infidélités des uns et des autres ne remettaient sans cesse en question, dans le détail, une réforme si importante. Sur la question de principe, on consulterait avec fruit

Auguste Comte, qui a compris à merveille le grand pas ainsi franchi ; et pour ce qui est des infidélités et de leurs conséquences, on n’a à consulter que ses souvenirs.

Ne concluons pas de là qu’il soit interdit aux représentants du Christ d’exercer la charité sociale sous la forme de services temporels, politiques, économiques ou autres, quand la nécessité le requiert. Juger ainsi serait condamner bien légèrement des siècles d’histoire, et très particulièrement l’histoire française. Privée de ces services-là, notre civilisation actuelle ne serait peutêtre pas née.

Toute la question, ici, est de ne pas confondre un service avec un acte de droit, et de ne pas laisser subsister d’équivoque ; de ne pas intervenir indiscrètement là où l’on n’a point affaire ; de se retirer facilement, et plus tôt que plus tard, de ces situations ambiguës qui donnent à l’homme religieux figure d’homme d’affaires, de politique professionnel, d’administrateur civil, etc., en bref d’homme de Dieu égaré dans le siècle et oublieux de son propre esprit.

En tout cas, si l’on demeure mêlé malgré soi à des affaires temporelles, il doit être bien entendu que le principe religieux n’y est point en cause ; qu’on n’entend pas abuser d’un pouvoir spirituel pour peser sur le temporel, et qu’on se déclare satisfait si de son côté le temporel ne prétend pas empiéter, auquel cas le spirituel envahi aurait un droit de défense.

Le terrain ainsi déblayé, la loi nouvelle peut bâtir. Elle le fait en prolongation de la loi ancienne là où celle-ci lui a fourni des bases; elle le fait de sa seule initiative là où rien n’a été prévu de l’innovation à mettre au jour.

Le fondement premier de tout ordre spirituel, qui est l’amour de Dieu et du prochain, n’avait pas été oublié par Moïse. Au docteur de la loi qui l’interroge

un jour sur le plus grand commandement, Jésus n’a qu’à citer ses propres tablettes. « Que lis-tu ? » lui demande-t-il. Et l’homme récite textuellement : « Tw

aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces et de tout ton esprit, et ton prochain comme toi-même. » (Luc X, 26, 27.)

La formule est parfaite ; mais dans le détail des applications la loi avait été obligée de se montrer assez coulante. L’amour de Dieu était chez le Juif fort intéressé, et la loi ne combattait pas cette tendance ; elle paraissait plutôt la favoriser, en promettant sans cesse aux fidèles la graisse de la terre, le lait et le miel, la victoire de ses armes, l’humiliation de ses ennemis, etc. Il n’est guère question que de cela comme effets du bien. L’amitié de Dieu n’est recherchée que par une élite que la loi désespère probablement de grossir, et, contente du principe général, elle n’en organise point les actes.

Elle insiste sur les pratiques extérieures, qui ont l’intérêt de maintenir la cohésion du peuple, et elle y insiste tellement qu’à ses yeux, croirait-on, tout est là. A-t-on payé la dîme, assisté aux fêtes rituelles, offert les sacrifices voulus, lave-t-on ses mains avant les repas, et ne touche-t-on pas à l’objet ou à la personne impure, on est tranquille.

Quant à la fidélité intérieure, à la pureté de conscience, à la prière pratiquée « dans le secret », à l’amour prouvé par l’obéissance constante aux commandements, à l’aspiration vers les biens spirituels, c’est article accessoire, en apparence, pour le législateur d’Israël.

Jésus retourne les proportions. Il veut qu’on cherche d’abord le royaume de Dieu et sa justice, c’est-à-dire la faveur de Dieu et les vertus qu’elle couronne, ne voyant dans les biens de ce monde qu’un surcroît.

Au lieu de promettre à ses adhérents la graisse de la terre, il leur annonce des persécutions, mais qui auront des compensations ineffables.

Il ne veut pas qu’on s’inquiète du vivre et du vêtement, j’entends d’une inquiétude malsonnante, qui

Il6 PHILOSOPHIE DES LOIS

fasse injure à la sollicitude du Père et se montre inconsciente de la hiérarchie des biens.

Il recommande en conséquence le détachement, le mépris des richesses, le dédain des honneurs, l’acceptation de la souffrance et de l’humiliation, la joie en cas d’injustice subie ou de persécution soufferte pour son nom et pour l’honneur du Père. Il veut qu’on prie pour les persécuteurs et il en donne l’exemple.

Dans ces conditions, la persécution et l’épreuve deviennent des béatitudes, c’est-à-dire des assurances de vie éternelle et de bénédiction.

La loi ancienne était bien loin de tout cela, et la distance entre les deux creusait un abîme.

Jésus invite donc les siens à une pleine compréhension des rapports entre Dieu et les hommes. Ce sont des rapports de hls et d’ami, d’ami et de père, et nous rappellerons tout à l’heure qu’il l’entend d’une manière radicalement différente de ce que pouvait en concevoir le fidèle de l’ancienne loi.

A l’égard du prochain, même progrès. Car en dépit de la similitude des formules, l’Israélite ne comprend dans le prochain que le compatriote. Il n’a pas aperçu le lien qu’établit entre tous les hommes le Dieu père de tous. Yahvé est sa possession à lui, et cette égoïste possession ne lui donne pas de frères. De là cette différence choquante de l’usure interdite au dedans et permise au dehors, et bien d’autres anomalies encore.

Ce sera l’un des plus grands enseignements de la loi nouvelle, que de faire reconnaître l’universelle fraternité.

A l’égard de l’Israélite même, l’homme de l’ancienne loi s’en tient plus que de raison à du négatif et à du réciproque, les bienveillances répondant aux bienveillances, les salutations répondant aux salutations. Et Jésus observe alors: « Les païens en font bien autant!

« Et moi je vous dis, ajoute-t-il, aimez vos ennemis, bénissez ceiex qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent et priez pour ceux qui vous maltraitent

et vous persécutent, afin que vous soyez les enfants de votre Père qui est dans le ciel; car il fait lever son soleil sur tes méchants et sur les bons, et descendre sa pluie sur les justes et sur les injustes. » (Math. V, 44, 46.)

La perfection spirituelle proposée au chrétien ne sera d’ailleurs pas toute enfermée dans la loi commune, ni même dans les conseils donnés en commun. Il y aura une autre loi tout individuelle, une loi promulguée pour chacun au dedans, par un appel secret,^ et qui sera une loi quand même d’une certaine manière, car bien que privée de sanction officielle, elle n’en pourra pas moins avoir indirectement des effets redoutables. On ne refuse pas en vain l’amour.

Les vocations particulières sont ainsi comprises dans notre loi évangélique, pour qu’elles règlent la vie des appelés et collaborent au fonctionnement du royaume de Dieu.

HS

Hs*

Nous devons maintenant creuser plus profond. L’essentiel n’est pas dit, ou tout au moins nous n’avons pas découvert son principe.

Quand saint Thomas compare la loi ancienne à la loi nouvelle, la différence fondamentale qu’il y trouve n’est rien de ce que nous venons d’exprimer. C’est ceci, que la loi ancienne était écrite sur des rouleaux ou sur des tablettes, et que la loi nouvelle est écrite dans le cœur.

Cela a l’air très innocent. On croit comprendre que la loi ancienne était un peu restée lettre morte, par rapport à un Evangile accueilli d’enthousiasme et qui aussitôt suscite des martyrs. Mais ce n’est pas du tout cela.

Jésus est un législateur; mais ce n’est pas un législateur comme les autres. C’est un législateur qui donne une loi impraticable à l’homme laissé à lui-même. Sa loi est la loi d’un homme nouveau et comme d’un autre monde. C’est une loi établissant des rapports qui

Il8 PHILOSOPHIE DES LOIS

dépassent Thomme s’adressant à Dieu, et qui dépassent l’homme encore pour autant qu’il s’adresse à l’homme, parce qu’il ne rejoint son semblable au spirituel qu’en passant par Dieu.

Et c’est pourquoi il faut que le législateur nouveau, en portant sa loi, offre avec elle le moyen de l’accomplir.

Quel est ce moyen ? C’est une transformation intérieure, une surélévation de nos pouvoirs, une nouvelle naissance, en somme, comme Jésus l’explique à Nicodème dans le mystérieux entretien de nuit que saint Jean nous rapporte. (Jean III.)

Il faut renaître, il faut être régénéré au sens propre par l’eau et par l’Esprit, afin que portés au niveau du divin, nous puissions contracter avec Dieu une intimité nouvelle, intimité qui a des conséquences illimitées, car elle nous ouvre un monde nouveau où se trouvent pour nous en réserve les conditions de la connaissance parfaite et de la parfaite béatitude. C’est là ce que nous appelons d’un mot reconnaissant la grâce, et son épanouissement dans le monde de l’éternel, c’est la gloire.

La grâce est la propriété du Christ, qui la détient comme Fils de Dieu à égalité, et qui, comme médiateur, en dispose en faveur de ses frères dans l’unité solidaire qui nous assemble tous en lui, si nous sommes fidèles. Il l’a gagnée pour nous par son obéissance et son sacrifice. Il nous l’offre gratuitement de toute la gratuité de l’amour. « Si quelqu'un m'aime, dit-il, le Père aussi l'aimera, et nous viendrons à lui, et nous ferons en lui notre demeure. » (Jean XIV, 23.)

C’est cette demeure en nous qu’en d’autres passages Jésus attribue à l’Esprit, lien du Père et du fils; c’est cette demeure mystérieuse et sacrée qui, inaugurée par la foi en Jésus, une foi animée d’amour, nous fait recueillir le fruit de la rédemption et assure notre union à Dieu pour une vie éternelle.

Mais la loi? — La loi est cela même quant à l’essentiel; car la grâce nous procurant, comme j’ai dit, une

nouvelle nature, il ne se peut point que cette nouvelle nature n’ait pas comme l’autre son dynamisme propre, son élan, ses tendances. Et si nous avons appelé loi naturelle l’élan original que notre création institue en même temps que notre être, loi qui est pour nous ce que sont ses propriétés au corps physique et ses instincts à l’animal — avec cette différence que la liberté y étant jointe, la loi dont on parle prend un caractère d’obligation et se propose au lieu de s’imposer — ainsi au surnaturel avons-nous une loi intérieure qui est la loi de la nouvelle Alliance, du nouveau pacte qui est un pacte d’amour, non de crainte, comme autrefois, avec, des deux parts, toutes les conséquences de l’amour : de notre part la libre fidélité du service ; du côté de Dieu la justification en ce monde et la béatitude dans l’autre.

La loi nouvelle ainsi comprise n’est pas nouvelle quant à sa réalité intérieure. Elle n’est nouvelle que d’expression, de manifestation. Réellement, elle a toujours existé ; car le régime de la grâce date des premiers commencements. Il est universel dans le temps comme dans l’étendue. Toute âme de bonne volonté y put avoir accès; car Dieu ne se refuse jamais à qui le cherche, et la promesse du Rédempteur faite en Eden porte effet pour tous ceux qui implicitement ou explicitement s’y rattachent.

De même que saint Paul a pu dire des païens, visant la loi naturelle : « Ils sont à eux-mêmes leur propre loi. » (Rom. II, 14) ; ainsi, surnaturellement, les âmes droites des temps passés sont à elles-mêmes leur loi, ou pour mieux dire, c’est l’Esprit divin qui en elles proclame la loi de vie et demande qu’elles leur soient fidèles.

D’où l’universalité du salut par le Christ, que même de bons théologiens n’ont pas toujours comprise. Par le Christ, dis- je, qui est hier, aujourd’hui et dans tous les siècles, ainsi que dit l’Apôtre; par le Christ éternel précédant le Christ du Temps et utilisant par avance les mérites de la Croix.

On n’a jamais manqué de moyens de salut. L’essentiel

de la loi de grâce a toujours pu être suivi, puisqu’il consiste en la fidélité intérieure, en ce consentement du cœur qui est prêt à toutes les obligations et à tous les services.

Mais puisqu’on n’a ainsi de la loi que l’essentiel et que l’essentiel n’est pas tout; puisqu’il y manque la plénitude de grâce qui tient aux manifestations extérieures de la foi et à ses moyens Asociaux ; à l’explicitation des divins commandements et de leurs considérants doctrinaux, si riches en instruction pour l’esprit et en stimulations pour le cœur; à l’organisation chrétienne de la vie qui par le jeu de la solidarité dans ce que nous appelons la communion des saints nous apporte tant de secours; enfin à l’action sacramentelle qui enveloppe, largement comprise, presque toute la vie chrétienne et trouve son centre en l’eucharistie, au cœur même du Christ — pour cette raison, la question se pose de savoir pourquoi la promulgation extérieure de la loi de grâce a tardé si longtemps, laissant en apparence dans l’abandon des siècles de vie humaine et des populations sans nombre.

Pour répondre à cette question, je propose une observation que j’ose bien prier le lecteur de retenir, car j’y crois attachée une grande lumière.

La vie spirituelle des hommes s’établit sur un double plan : un plan individuel, et un plan collectif qui se poursuit dans la suite des âges.

Sur le plan individuel, chaque âme est en face de son Dieu comme si elle était seule au monde. Elle répond devant lui de tous ses mouvements ; mais aussi il répond devant elle, de telle sorte qu’il soit trouvé juste dans ses jugements, ainsi que dit le Psaume (Ps. 50). Nulle âme de bonne volonté ne doit manquer du nécessaire pour sa vie morale et l’accomplissement de sa destinée : il y va de l’honneur de Dieu, et nous avons dit qu’il y a toujours été pourvu, sous tous les régimes religieux et dans tous les âges.

Mais à l’égard de l’humanité dans son ensemble.

si les visées de la Providence ne sont pas moins miséricordieuses, elles sont soumises à d’autres conditions. Il y a ici cette exigence du temps que nous avons invoquée à propos du rapport entre la loi ancienne et la loi nouvelle. Il y a les préparations nécessaires, les questions d’opportunité, les préoccupations éducatives qui s’imposent au Père céleste à l’égard de l’humanité comme à un père de famille à l’égard de ses enfants. Saint Thomas essaie de découvrir ces raisons et il le fait avec sa sagacité coutumière, sans prétendre toutefois pénétrer les divins secrets. (II IS Par. q. I, art. 5 et 6.)

Toujours est-il qu’un équilibre était à trouver entre ces nécessités de l’action providentielle générale et les exigences de la justice paternelle de Dieu à l’égard de chaque âme. Et certes, pour apprécier cet équilibre-là nous n’avons pas de balances; mais nous devons bien penser qu’il a été trouvé, et que c’est lui qui explique tout, dans nos vies aussi bien que dans l’histoire.

Nous en sommes, quant à nous, les bénéficiaires, puisque, venus après le Christ, au sein de sa société spirituelle qui est l’Eglise, jouissant de son enseignement, de sa conduite et de ses sacrements, nous avons une abondance de moyens de salut et de progrès dans le salut qui n’attend pour produire ses fruits que notre bon vouloir.

Un tel^ bienfait appelle notre reconnaissance, et il doit aussi exciter notre zèle, pour que par la prière et notre participation à l’action missionnaire, à l’apostolat, à ce qu’on appelle maintenant l’action catholique, nous favorisions l’accès de beaucoup d’âmes nouvelles à la connaissance effective et féconde de la nouvelle loi.

Telle est cette loi, qui porte des noms divers selon qu’on entend souligner tel ou tel des caractères principaux qui nous la recommandent.

On l’appelle la loi de grâce, parce que l’essentiel en

est, comme j’ai dit, dans le dynamisme afférent à la grâce répandue en nous par l’Esprit du Christ.

On l’appelle loi de la foi {lex fidei) (Rom. III, 27), parce que c’est par la foi et la confiance dans le Christ que son règne effectif commence et que l’âme en devient la sujette.

On l’appelle loi d’amour, parce que l’Esprit du Christ est un esprit d’amour et que l’amour est le lien de toutes les vertus que sa loi nous recommande.

On l’appelle une loi de liberté, parce que l’amour est libre, et que d’autre part il ne nous est rien demandé par cette loi si ce n’est par amour et au nom de l’amour.

On l’appelle loi royale à cause du Christ roi et pour ce qu’elle fait marcher dans la voie royale de l’amour divin.

L’Epitre aux Romains (VIII, 2) l’appelle la loi de VEsprit de vie en Jésus-Christ, ce qui en termes condensés relie entre eux plusieurs de ses plus hauts caractères.

On l’appelle encore le saint commandement (II Petr. Il, 21) et la loi parfaite (Jacob. I, 25) parce qu’elle est la pleine révélation des desseins de Dieu sur les hommes et le moyen parfaitement adapté au travail de leur sanctification.

On l’appelle parfois simplement la loi de Dieu, ce qui dit tout, car ce qui vient de Dieu et manifeste pleinement ses desseins est toujours la perfection même.

Une dernière observation s’impose à nous au sujet du fonctionnement de la loi de grâce et de sa manifestation dans le concret.

Cette loi n’a qu’un législateur, si on l’entend de l’autorité qui l’établit et à qui se réfère finalement notre obéissance. Le Christ seul, comme Roi universel, peut conférer à une législation des caractères qui permettent de l’appeler loi divine, particulièrement en ceci qu’elle consiste essentiellement et principalement en la grâce.

Saint Thomas ajoute même qu’il y a de ce chef une

sorte d’identité entre cette loi et le Christ, et qu’en lui elle est en quelque sorte vivante.

Mais comme cette loi, promulguée par Jésus au cours de ses années de prédication, est destinée à toute la suite des temps, elle a besoin d’organes de conservation, d’interprétation, d’application, et Jésus a dû se donner des délégués.

Ces délégués, nous les connaissons. Ils composent l’ordre sacerdotal établi dans l’Eglise, depuis le représentant direct de Jésus-Christ, le Souverain Pontife, jusqu’au plus humble détenteur d’une autorité émanant de lui.

En termes solennels, Jésus les a investis et a ordonné qu’on leur obéisse comme à lui-même : « Qui vous écoute m'écoute, qui vous méprise me méprise. » (Luc, X, 16.)

Dès le début, les apôtres ont exercé ce pouvoir de légiférer comme on le voit dans les Actes (XV, 28-29) et les successeurs des apôtres en usent également pour le gouvernement de l’Eglise et le salut commun.

Nous rejoignons ainsi ce que nous avons dit des lois de l’ordre ecclésiastique, que nous avons rangées parmi les lois humaines positives, parce qu’elles se greffent du dehors sur la loi de nature et n’ont pas Dieu directement pour auteur. Mais nous voyons maintenant qu’elles ont un lien étroit avec la loi du Nouveau Testament, et cela les recommande à notre vénération religieuse et à notre adhésion.

Je crains qu’à la fin de ce travail, au cours duquel nous avons dû parcourir des domaines si différents, le lecteur ne garde, une impression un peu disparate.

Il y a cependant une unité sous-jacente à tous nos discours.

La loi éternelle s’y fait voir comme un immense enveloppement que rien ne déborde et où toute loi authentique est incluse.

La' loi naturelle, qui descend en ligne directe de la loi éternelle par la voie de la création, est le point de départ et le fondement immuable de toute législation humaine et de tout règlement dans nos sociétés.

La loi divine positive ellle-même s’y rattache sous ses deux formes ; car Dieu ne contredit pas Dieu, et l’Auteur de la nature ne fait que poursuivre son oeuvre en préparant la surnature en Juda et en la manifestant par la loi de son Christ.

Enfin les deux formes de la loi divine positive, l’ancienne et la nouvelle, ont un fonds commun. Selon ime belle comparaison de saint Jean Chrysostome, la loi de nature est l’herbe dont la loi mosaïque est l’épi vert et la loi évangélique le précieux froment.

Et d’autre part, l’influence de la loi de grâce, précédant sa promulgation, se fait sentir à la fois dans le monde Israélite et dans le monde étranger à la coulée judéo-chrétienne qui est le plan officiel du salut.

Ainsi tout est enchaîné et forme un ordre juridique sans coupure. Il y a des distinctions; il n’y a pas de disparités, d’hétérogénéités. La louange en revient à Celui qui est un, dont la pensée est une, un le dessein créateur, une l’action rédemptrice, et en qui, nous-mêmes, nous sommes un.