La philosophie en France au xixe siècle

Pour faire comprendre l'état de la philosophie contemporaine, son mouvement, son progrès, il nous paraît utile de rappeler brièvement ses origines.

La philosophie date de l'époque, bien reculée, où l'on vit clairement qu'il y a dans les différents êtres, outre leurs propriétés diverses, objets des diverses sciences, quelque chose qu. fait proprement leur être et leur unité, et que considère en tous une seule et même science. La haute philosophie date de l'époque, fort reculée encore et pourtant plus récente, où l'on reconnut que, pour expliquer l'être et l'unité, il ne suffit pas de la matière conçue comme ce dont les êtres sont composés, mais qu'il faut quelque chose encore qui donne à la matière une forme ou manière d'exister. Ce quelque chose, le génie giec, qui était tout ordre, tout mesure, tout harmonie, crut d'abord le trouver dans le nombre. C'était, au lieu d'aller au fond des choses, au principe de leur réalité et de leur vie, se

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contenter du trait, du contour, en quelque sorte, sous lequel notre intelligence les embrasse. Tel fut le caractère de la philosophie pythagoricienne et platonicienne; tel fut aussi celui de l'art, d'ailleurs sublime comme cette philosophie, mais aux formes plus épiques que dramatiques, plus harmonieuses encore qu'animées, des contemporains des Platon, des Sophocle, des Phidias.

Un peu plus tard, dans le même temps où Ménandre, Praxitèle, Apelle, commençaient à traduire, dans leurs mouvantes créations, des puissances jusque-là plus ou moins ignorées de la vie et de l'âme, un observateur attentif des réalités, soit dans l'ordre physique, soit dans l'ordre moral, Aristote, s'aperçut que tout ce qui est tient son être et son unité d'un mouvement et comme d'une vie qui lie toutes les parties, en les pénétrant dans toute leur profondeur. Il vit que les qualités, les quantités, les relations, ces modes sous lesquels les objets se présentent à notre entendementet que ses prédécesseurs croyaient suffire à les expliquer, sont des choses qui n'existent qu'en d'autres, lesquelles, au contraire, subsistent en elles-mêmes, à part, indépendantes, et sont les êtres proprement dits ou substances. C'est la grande division qu'établit l'auteur des Catégories entre ce qui existe par soi-même et ce qui au contraire, comme une surface n'est qu'en un solide, n'existe que dans ce qui existe par soi-même. — En second lieu, il vit que, dans la catégorie de ce qui existe par soi-même, de l'être proprement dit, de la substance, il fallait distinguer, d'une part, l'existence virtuelle ou en simple puissance, qui n'est, pour ainsi dire, qu'un commencement d'existence, et c'est tout ce qu'en possède une matière relativement à ce qu'elle en va iccevoir sous telle ou telle forme; d'autre part, l'existence effective, actuelle, à laquelle il n'y a plus rien à ajouter, qui est fin et perfection, et c'est celle que constitue l'action ou acte, source et fond ilu mouvement, et cause, par le mouvement, de l'être

cl de l'unité. Il vit qu'à l'acte seul convenait, en conséquence, rigoureusement parlant, le nom de « substance ». 11 vit enfin, et Platon du reste ne l'avait pas ignoré, que l'activité complète et parfaite, d'où venait toute autre activité, où remontait tout mouvement, était l'activité de la pensée, de laquelle la nature entière dépendait par conséquent, et qui, indépendante de tout, suffisait elle seule à tout et à elle-même. Il posait ainsi, à une hauteur où n'atteignent ni la physique ni la logique seules, audessus et des réalités matérielles et des abstractions par lesquelles notre entendement les mesure, l'objet de ce que le premier il appela, d'un nom expressif, la « métaphysique », c'est-à-dire la science du surnaturel, science universelle d'ailleurs ainsi que son objet, et à laquelle devaient se rattacher, comme à leur centre commun, toutes les sciences.

Cependant avec Aristote la métaphysique n'en était encore qu'à son commencement.

L'art de Praxitèle et d'Apelle, en arrivant très près de la réalité, de la vie, n'y toucha peut-être pas encore. De même la doctrine de l'auteur de la Métaphysique en resta, bien souvent, à des formules qui, plus voisines de la réalité que les nombres de Pythagore et les idées-nombres de Platon, n'en demeuraient pas moins fort loin d'elle et l'embrassaient en quelque sorte sans l'étreindre. Qu'entendre par cette « perfection (cntéléchie) », ou par cet « acte » qui devaient rendre raison de tout? Que signifie précisément cette définition de la lumière, qu'elle est « l'acte du transparent » ; du son, qu'il est « l'acte commun de l'air en mouvement et de l'ouïe »; de l'âme, « qu'elle est l'acte d'un corps organisé»? On est tenté de dire avec Leibniz : « Il se sert trop de son acte, qui ne nous dit pas grand'chose. »

Le stoïcisme, au lieu de cet « acte », si obscur, mit partout, en opposition directe à « l'inertie » du matérialisme épicurien, la « tension », notion où le mouvement et l'acte qui le produit

sont mêlés, plus obscure en ce sens que la notion de l'acte même, mais qui, d'un autre côté, par celle de l'effort qu'elle renferme, acheminait vers ce qui explique, à la clarté de l'expérience intérieure, et la tension, et l'effort, et l'acte, savoir ; la volonté.

Après le stoïcisme, la science et l'art grec vieillissant et devenus de plus en plus stériles, le christianisme parut, révélant, au delà de la vie physique et même de l'intellectuelle, à une profondeur jusqu'alors à peine entrevue, une vie morale, qui devait peu à peu les éclairer de sa lumière, les imprégner de sa force.

Tels furent les éléments que l'antiquité légua au moyen âge.

Le moyen âge, époque de renouvellement, et par conséquent, à beaucoup d'égards, d'enfance et de faiblesse, ne possédant d'ailleurs du passé que des débris, ne pouvait guère ?ller plus loin dans la science que l'antiquité, serrer de plus près la réalité, y entrer plus avant. Disposé aussi à se contenter souvent, comme l'antiquité, de l'explication des faits par des actions extraordinaires sans conditions déterminées, il vit partout des puissances assez semblables à celles que nous trouvons en nous-mêmes, et par lesquelles on rendait compte aisément, sans se mettre en frais d'observations et d'expériences, de tous les phénomènes naturels. « C'étaient de petits lutins de facultés, paraissant à propos, comme les dieux de théâtre ou comme les fées de rAmadis, et faisant, au besoin, tout ce que voulait un philosophe, sans façon et sans outils. »

On ne pouvait cependant, voyant la régularité avec laquelle tels effets physiques sont liés, après tout, à telles ou telles circonstances, songer à douer leurs causes immédiates de raison et de liberté. On s'en faisait donc une idée vague et indécise, telle, il faut l'avouer, que l'idée qu'on se fait, bien souvent encore, de ce qu'on nomme les forces, ni matière, ni esprit, tenant à la fois de l'une et de l'autre. Avec ces puissances mys-

térieiises, qualités occultes agissant sans moyens intelligibles, formes substantielles efficaces et créatrices à elles toutes seules, la scolastique croyait tout expliquer, et elle n'expliquait rien. Dans ce qu'elle nommait les causes, dès qu'elle se voyait forcée d'en retrancher ce qu'elle y avait mis d'analogue à une action intentionnelle, il ne lui restait que des expressions générales des phénomènes mêmes, de purs signes logiques, de simples catégories, et, au lieu de solutions des problèmes, des énoncés en termes plus abstraits. Prenant donc souvent « la paille des termes pour le grain des choses » (Leibniz), elle en venait enfin à cet Art de Raymond Lulle, qui, donnant des termes par lesquels on peut désigner les réalités pour des équivalents de ces réalités mêmes, « enseignait, dit Descartes, à parler de tout sans rien savoir ». Cet art, son inventeur l'appelait le « grand art » ; le grand art, c'est-à-dire celui de la transmutation, où visait la science, à la fois ambitieuse et impuissante, de cet âge, l'alchimie universelle par laquelle de tout on devait tout faire : promesses vaines d'une logique qui pensait tenir les objets dans des mots : ce qui fit dire à Léonard de Vinci, le grand initiateur de la pensée moderne, l'amant de la nature et de la réalité, que les sciences intellectuelles étaient menteuses {le bugiarde scienze mentali) .

Parmi ce luxe de termes et de formules, on aurait pu discerner aussi des choses. Sous toutes ces scories scolastiques, de l'or était caché. Sous tant de sentences vaines, sous ce qu'un de nos contemporains a appelé « un monde de sottise », certaine sagesse couvait; mais le temps n'était pas venu où elle pouvait éclore.

Descartes parut, chez qui à l'instruction de l'École se joignirent l'expérience du monde et la liberté d'un esprit qne de longs voyages en divers pays et la pratique de bien des sortes de gens ainsi que de manières de vivre et de penser avaient affranchi de tous préjugés. L'esprit purgé de tant de fantôndes

qui hantaient l'imagination ténébreuse des docteurs de l'École, et dont elle avait tout peuplé, il vit la réalité comme à nu. Sous cette confusion de formes équivoques, semi-logiques et semipersonnelles, il vit de grandes lignes à tirer, une grande distinction à faire : d'un coté, la pensée, ce simple et un que nous connaissons clairement en nous-mêmes ; de l'autre, ce que nous voyons clairement hors de nous, cette existence multiple et diffuse qui forme le corps, ou l'étendue. La philosophie alors, depuis si longtemps en l'air parmi les fictions, prend pied, devient positive. Elle n'est plus seulement chose de raisonnement, elle est chose de fait, chose expérimentale.

On croyait, généralement du moins, que l'expérience n'atteignait que les faits de l'ordre physique, particuliers, bornés : on s'aperçoit que l'esprit se voit lui-même, et qu'en se voyant il découvre, sans appareil compliqué de syllogismes, mais comme en une grande et éclatante lumière, ce qui est le principe et de lui-même et de tout : hors de lui, le corps, si réel et qu'on touche; au dedans, l'âme, qui se touche elle-même, et, dans l'âme, sans séparation, Dieu, plus réel encore, et qu'on touche en quelque sorte de plus près. Ce double réalisme, si opposé à ce qu'on peut appeler le rationalisme du moyen âge, et même d'une grande partie de l'antiquité, fut le fond du système cartésien.

Ce n'est pas tout : dans la pensée, dont la réflexion nous donne la connaissance immédiate. Descartes distingue l'intelligence, toute passive, et la volonté, essentiellement active ; et tandis que l'intelligence est toujours déterminée, finie, la volonté est, remarque-t-il, absolument sans empêchement et sans bornes, libre, en effet, d'une liberté infinie. Par là, entrant dans une voie que le christianisme avait préparée, il introduit, comme un attribut du principe supérieur qui se manifeste par la pensée, ce que l'antiquité, préoccupée surtout de ce qu'il a de déterminé et de déterminant et par où il est la source de

AU D1X-NEUVIK\IR STÈCLR. 7

l'oi'clro, n'avait guère attribué qu'au principe matériel et inférieur, comme une cause de multiplicité et, par suite, de désordre et d'imperfection , savoir : l'infinité. L'infinité, pour la première fois, devient le caractère de l'âme, davantage encore celui de Dieu ; l'infinité, trouvée dans la parfaite et absolue volonté. Il ne fallait pas, disait Descarles, s'imaginer laDivinilé conformant ses résolutions aux données de son intelligence : ce serait là ramener le Jupiter antique, assujetti au Destin; il fallait admettre que toute opération divine se réduisait, comme à son seul principe, à une volonté infiniment libre.

Pascal, de son profond regard, vit l'infini en toutes choses ; l'infinité propre à la divine perfection se manifestant à la fois et dans l'immensité, qui l'imite, et dans la petitesse, qui, do division en division, tend sans terme vers le néant; deux infinis entre lesquels nous sommes suspendus. De plus, l'auteur des Pensées montrait, avec le christianisme, dans ce qui est la source de la volonté elle-même, quelque chose qui passait et les corps et les intelligences : « La charité (l'amour) est, disaitil, d'un autre ordre, et surnaturelle. »

Ce principe nouveau de l'infini, révélé, en quelque sorte, par Descartes et généralisé par Pascal, Leibniz y découvrit le fondement de toute la science. Il y a dans les choses un ordre plus général encore que ne l'a vu Descartes, plus régulier que ne l'a vu Pascal , mais où mènent leurs principes. Tout est proportionné, analogue, harmonique. Tout se tient donc, se continue suivant un enchaînement que rien n'interrompt : c'est la loi de continuité universelle d'après laquelle telles et telles règles générales du mouvement, proposées par Descartes, et qui mettraient dans la nature du désaccord, doivent être redressées et complétées; loi de continuité qui donne lieu, d'un côté, dans les mathématiques, à cette marche du calcul infinitésimal, fondée sur ce que, les mêmes rapports subsistant, quelles que soient les valeurs, on les peut suivre au delà de

s PHILOSOPHIE EN FRANCE

toute quantité finie; d'un autre côté, dans la nature, à ce progrès par lequel elle s'étend en tout sens, non pas proprement à une grandeur et une petitesse infinies, qui sont pliysiquement comme numériquement inconcevables, mais à une grandeur et à une petitesse dépassant toutes valeurs déterminées quelconques.

Or, si tout se répète analogue dans l'indéfini de la quantité, du temps, de l'espace, de tout l'univers, c'est qu'il y a toujours pour la répétition des rapports identiques la même raison. Cette raison est, en dernière analyse, que, dans toutes les choses finies, il y a un même fonds d'être, qui s'y trouve avec telles et telles limitations, mais qui en lui-même doit en être exempt, infini par conséquent, et infini parce qu'il est le parfait ou l'absolu.

Leibniz, en même temps, mettait dans un plus grand jour encore que Descartes que, les existences finies et relatives étant telles par le mélange d'un élément passif, qui est leur matière, le véritable infini, l'absolu, était celte existence tout active qui est l'esprit.

Kant, approfondissant encore ce qu'avaient approfondi Descartes, Leibniz, Pascal, montra, mieux qu'aucun ne l'avait jamais fait, dans la liberté du vouloir un principe tout spécial, entièrement indépendant de l'enchaînement des phénomènes, principe qui constituait à lui seul, suivant lui, en dehors des conditions de l'existence matérielle dont l'intelligence elle-même ne lui semblait pas entièrement exempte, ce qu'il nommait le supra-sensible, et qu'on peut appeler des termes synonymes et plus usités de surnaturel ou de métaphysique. A la vérité, persuadé que toute expérience est sujette aux conditions de la sensibilité, il ne lui parut pas que la liberté fût objet d'expérience; il crut qu'on ne pouvait que la déduire, comme une conséquence nécessaire, de la loi du devoir, qui implique le pouvoir. Quoi qu'il en soit, nul ne vit mieux l'excellence toute

particulièie de la volonté; nul ne fit plus pour amener à comprendre que l'infini, le parfait, l'absolu, c'est la liberté spirituelle, et que le dernier mot de tout est le principe moral.

Avant que la philosophie vînt prendre, sur cette base profonde de l'infini ou de l'absolu, son assiette définitive, il fallait que, à partir du point oiî Descartes l'avait mise, elle subît encore plus d'une épreuve et plus d'une épuration.

Descartes avait banni les entités abstraites au moyen desquelles l'École expliquait, comme par autant de causes, les différents phénomènes; il semblait que, sous les deux grands faits généraux de l'étendue et de la pensée, il eût laissé subsister, comme quelque chose de différent de ces faits mêmes, des substances ou êtres.

Cependant, considérée à part de toute manière d'être, une substance pouvait-elle être distinguée d'une autre? La substance étendue et la substance pensante ne pouvaient être, disait Spinoza, qu'une même chose, et il n'y avait, sous des attributs différents, qu'une seule et unique substance. Mais, dit bientôt Berkeley, une substance distinguée de toute manière d'être, ce n'est rien. Ce sont des idées incomplètes, restes de la scolastique, que la substance," que la puissance, que la cause, surtout que l'être. Être, c'est être ceci ou cela. Être simplement, sans plus, ce n'est rien être; c'est une simple conception, sinon même un mot vide de sens. En second lieu, rien n'existe pour nous qu'en nos perceptions. Si donc on cherche ce que c'est qu'être réellement, on trouvera que c'est être représenté, exister en un esprit comme quelque chose qu'il pense. Enfin nos premières idées sont, disait Berkeley, les sensibles. Elles ne nous viennent pas de nous ; nous ne les faisons pas à notre gré : c'est donc un autre esprit qui les cause dans le nôtre. Un esprit supérieur, infini, Dieu, en un mot, fournit à notre esprit ses pre-

niièrcs idées; sur ce fond, qui est toute la réalité, notre esprit, par comparaisons, abstractions, généralisations, établit cette multitude de rapports que trop souvent ensuite il prend pour des réalités.

Berkeley voulait renverser ainsi l'hypothèse d'une substance placée hors de tout esprit comme un support, non perceptible par lui-même, des qualités perceptibles aux sens, substance dont le matérialisme faisait, disait-il, une idole par laquelle il remplaçait le vrai Dieu. La pierre angulaire de l'athéisme était, à son avis, l'idée qu'on se faisait d'une substance stupide et non pensante et pourtant existant par elle-même, d'où l'on faisait ensuite tout sortir avec une nécessité exclusive de toute liberté, par conséquent, de toute moralité. Cette pierre angulaire étant retirée, tout l'édifice de l'impiété s'écroulait. Il entendait maintenir d'autant plus les choses pensantes de Descartes, c'est-à-dire et les esprits finis et l'esprit infini qui les éclaire. En même temps, néanmoins, il frayait, sans le vouloir, le chemin au scepticisme qui allait les atteindre à leur tour. Descartes avait distingué trois espèces d'idées : les « adventices », qui nous venaient comme du dehors par les sens; les « factices », que nous produisions en opérant sur les premières; les « innées », que l'esprit trouvait dans sa conscience de lui-même et desquelles il formait les « factices ». Malebranche déjà n'admettait plus que l'âme eût une idée d'elle-même : il lui en accordait seulement un sentiment. Locke avait bien aperçu qu'outre les sensations il y avait en nous la réflexion, par laquelle nous prenons conscience et des sensations mêmes et de nos opérations intellectuelles; mais il n'y avait pas vu, comme le lui reproche Leibniz, une source originale de connaissances. Berkeley, du moins dans ses premiers écrits, dans ceux qui précédèrent le Traité de la nature humaine de Hume, ne reconnut guère pour de vraies idées que les idées sensibles, fpii ne pouvaient s'expliquer, selon lui, comme nous venons de

le dire, que par une action immédiate de Dieu. Des opérations de notre esprit et de notre esprit même nous n'avions, pensait-il alors, qu'une perception sourde et obscure, à laquelle il proposait d'affecter le nom de notion.

Hume fit un grand pas de plus.

Ces substances immatérielles, épargnées par Berkeley, et auxquelles il transférait tout ce qu'il avait ôté de réalité à la matière. Hume les supprima ; cette grande exception en faveur des esprits, il la fit disparaître. Et, en effet, si l'on n'avait de l'esprit qu'une si faible et si obscure connaissance, cette connaissance en était-elle bien une? N'était-ce pas plutôt un dernier préjugé, une dernière illusion?

C'est, suivant Hume, une des plus importantes découvertes dont la science se soit enrichie, que celte vérité : qu'aux idées abstraites et générales ne répond rien de réel. Reste à en tirer toutes les conséquences. Berkeley avait accordé que les connaissances proprement dites étaient celles qu'on appelle sensibles; en poussant plus avant l'analyse, on trouve, dit Hume, que nos connaissances se décomposent en deux éléments : la sensation proprement dite ou impression, et l'idée; l'idée n'est que la trace que la sensation laisse après elle ; c'est la sensation prolongée et affaiblie. Des impressions d'abord, des idées ensuite, qui en sont comme des copies, des échos, c'est tout ce qu'il y a en nous, c'est tout ce qu'il y a pour nous. Supposer de plus, soit hors de nous, soit en nous, des substances pour les supporter, des causes ou forces pour les produire, pure imagination, pure rêverie.

Berkeley déjà avait fait remarquer que nous ne percevions par les sens, seule source d'où nous tirions nos idées, rien de ce qu'on nomme une cause ; que nous voyions des faits, nullement un lien qui les rattachât, nullement une force qui les enchaînât les uns aux autres. La nature ne nous présentait que des phénomènes s'accompagnant ou se suivant avec une certaine

constance; c'étaient des actes de l'esprit suprême, indépendants

les uns des autres, et dont il avait réglé l'ordre à son gré.

En nous, pourtant, il semblait que Berkeley reconnût encore, quoique en termes vagues et obscurs, quelque causalité. Il n'y en a pas plus, suivant Hume, en nous que hors de nous. Toutes nos idées nous viennent d'impressions. De quelle impression nous viendrait l'idée de cause? En nous comme hors de nous, l'expérience nous montre certains faits s'accompagnant toujours. Habitués à les voir rapprochés, il nous devient difficile d'abord de les séparer; ils nous semblent alors nécessairement unis : c'est ce que nous exprimons, et rien autre chose, quand nous disons qu'ils sont des causes les uns des autres. Gela est vrai de nos impressions; cela est vrai de nos idées, qui n'en sont que des reflets. Nos impressions, considérées en ellesmêmes, indépendamment de nous, c'est ce qu'on nomme les objets et le dehors; nos idées ou nos sentiments, c'est le dedans, c'est ce que proprement nous appelons « nous ». Hors de nous et en nous, et au fond c'est même chose, rien donc que des phénomènes qui se succèdent, nul enchaînement nécessaire, nulle cause, nulle raison. Nulle substance non plus ; si nous ne rencontrons pas la cause dans le champ de notre expérience, à plus forte raison n'y rencontrons-nous pas la substance. Tout se réduit ainsi à des impressions et des idées qui se succèdent en nous. Que serait-ce donc, n'étant ni impression ni idée, que ce prétendu « nous »? Vainement voudrait-on que l'esprit fût du moins comme un théâtre où des idées viendraient successivement apparaître. Ne nous laissons pas abuser par cette métaphore : c'est la succession même des idées qui constitue ce que nous appelons notre esprit, et nous n'avons aucune notion, même éloignée et confuse, d'un théâtre où ces scènes seraient représentées. Nous ne sommes pour nous-mêmes qu'une série mouvante de perceptions.

Qu'on se figure, si l'on veut se représenter le monde de Hume,

fies impressions et des idées flottant à la suite les unes des autres comme en l'air et dans le vide.

Pour avoir voulu, laissant les fictions et le factice, se réduire au réel de l'expérience, au positif des faits, on se trouvait borné enfin aux seuls phénomènes, multiples, diffus, sans liaison m unité, au matériel épars des apparences sensibles. C'était, sous une forme nouvelle, la doctrine qui avait été celle des sophistes et des épicuriens, et qu'on pourrait appeler la doctrine de la dissolution universelle.

A la théorie de Hume, Thomas Reid opposa, sans parler de la contradiction qu'elle renferme, les croyances qui nous sont naturelles et dont une telle explication de nos idées ne rend pas compte, croyances par lesquelles nous sont garanties ces existences supérieures aux choses physiques et sensibles, qui sont l'objet de la métaphysique. Ce fut l'œuvre de Reid et de son école de rétablir, comme au-dessus de l'ordre matériel, l'ordre intellectuel et moral, mais sans montrer entre le supérieur et l'inférieur aucune relation nécessaire.

Kant ne se contenta pas, pour réfuter Hume, de faire voir qu'il y a en nous des notions que la sensation n'explique pas. 11 montra que ces notions sont comme des formes dans lesquelles seules le matériel que fournit l'expérience vient prendre consistance et figure, et que par conséquent elles sont des conditions nécessaires de la sensation. Quant à ces formes elles-mêmes, ce sont des applications différentes d'une action qui est justement la connaissance, une action par laquelle nous rassemblons en une unité la matière multiple et comme diffuse que nous livrent les sens.

Est-ce un phénomène comme les autres, que cette opération unifiante, ou, pour employer l'expression même de Kant, que cette « synthèse », d'abord imaginative, ensuite intelleclueJ4e, de la diversité sensible? Non, puisque aucun phénomène de conscience n'est possible que par elle. A cette maxime de, la

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scolaslique vulgaire, répétée par Hobbes et Locke, « qu'il n'y a rien clans l'intelligence qui d'abord n'ait été dans le sens », Leibniz ajoutait : « sauf pourtant l'intelligence elle-même » ; et Kant : « dans les sens est toute la matière de nos connaissances, mais c'est l'intelligence qui lui donne la forme ». L'empiriste exclusif, pourrait-on ajouter, c'est un physiologiste qui explique la nutrition par les aliments seuls, et qui oublie ce qui les reçoit et les transforme, l'estomac; c'est un physiologiste qui explique la respiration par l'air seul et qui oublie les poumons.

En France, Condillac, en adoptant le système de Locke, avait, comme Hume, éliminé de ce système ce qui en altérait l'homogénéité, c'est-à-dire l'idée de la réflexion ou de la conscience qu'a l'esprit de ses propres opérations. Comme Hume, Condillac avait enseigné que nos connaissances n'étaient que des sensations transformées. Pourtant il n'en concluait pas comme Hume, ni lui ni son principal disciple, Destutt de Tracy, qu'il n'y eût rien d'autre pour nous et que nous ne fussions rien d'autre nous-mêmes que des suites de phénomènes sensibles. C'est que, parmi ces séries de sensations auxquelles semblaient pouvoir se réduire sans trop de difficulté l'intelligence, le raisonnement, la raison, un élément apparaissait, obscur d'abord, mais de plus en plus manifeste, qui, sous ce mobile spectacle de phénomènes tout relatifs, révélait, indépendant du perpétuel changement des apparences sensibles, quelque chose de constant et d'absolu. Cet élément, tout différent de la sensation essentiellement passive et nécessaire, c'était l'action, c'était la. volonté.

Comment pouvons-nous connaître quelque chose hors de nos sensations? « C'est, dit Condillac dans la seconde édition de son Traité des sensations, un problème que, dans ma première édition, j'avais mal résolu. » El il établit, contre son propre système, que, par la résistance que nous éprouvons, nous apprenons que liors de nous il y a des corps. Or celte réaction du dehors,

AU DIX-NEIIVIKME SlflCLR. iy

c'est notre propre action, notre action motrice qui nous la fait connaître. « Le principe du mouvement, ajoutait presque aussitôt Destutt de Tracy, est la volonté, et la volonté c'est la personne, c'est l'homme même. » Dans le torrent des sensations, rien que des apparences oii il n'y a ni « moi » ni « non-moi )^: surfaces, pour ainsi dire, sans dedans ni dehors : par la conscience de notre vouloir, nous apprenons à la fois et nousmêmes et quelque chose d'autre que nous-mêmes; en deçà, au delà des sensations un monde intérieur, un monde extérieur, deux réalités opposées l'une à l'autre, et qui dans l'acte où elles concourent se touchent et se pénètrent.

Sous la passivité des sensations, qui, depuis Hume, semblait tout expliquer, retrouver l'activité, c'était, sous le matériel, retrouver l'esprit même. Forte de cette découverte, la philosophie devait bientôt se dégager de la physique, sous laquelle Locke, et Hume, et Condillac lui-même l'avaient comme accablée. Deux hommes surtout y aidèrent : Maine de Biran et Ampère.

Les philosophes écossais avaient mis en évidence la diversité de nos idées et de nos croyances, inexplicable par la seule sensation. Kant avait montré que ce qu'il y a de plus en nous que nos sensations, ce sont les diverses façons de les lier, d'en faire la synthèse, et que c'est là justement ce qui fait la connaissance. Maine de Biran remarqua que cette opération par laquelle on connaît, et que Kant attribuait à ce qu'il nommait la spontanéité intellectuelle, c'était activité, effort, vouloir; c'était ce vouloir oij Condillac et Destutt de Tracy venaient de nous retrouver. Nos connaissances, nos pensées, selon Maine de Biran, sont donc, comme les mouvements que nous imprimons à nos membres, les effets de notre vouloir, et de môme tout ce qui est nôtre. Par ce vouloir nous faisons être tout ce qui est de nous, et dans ce vouloir se trouve et se reconnaît notre propre

être. Descartes avait dit : « Je pense, donc je suis »; on peut dire, mieux encore : Je veux, donc je suis. Vouloir, en effet, ce n*est pas être seulement comme est le phénomène, naissant et mourant au même instant. « Dans chacune de mes résolutions, remarquait Maine de Biran, je me connais comme cause antérieure à son effet et qui lui survivra ; je me vois en deçà, en dehors du mouvement que je produis, et indépendant du temps; et c'est pourquoi, à proprement parler, je ne deviens pas, mais réellement et absolument je suis. » C'est en se plaçant à ce point de vue unique de la libre personnalité, hors de toutes les conditions de la nature et des choses, que Spinoza aurait pu dire à juste titre, comme il l'a dit : « Nous sentons, nous éprouvons que nous sommes immortels. » — « Et tel est, ajoutait Maine de Biran, le type, le type unique d'après lequel nous concevons hors de nous des causes. Nous les concevons comme des êtres qui sont des volontés. Etre, agir, vouloir, sous des noms différents, c'est une seule et même chose. »

On verra quels fruits ont portés ou sont près de porter ces pensées.

En même temps que Maine de Biran signalait le fait capital qui nous révèle à nous-mêmes comme une existence placée en dehors du cours de la nature, et qui, par nous, nous fait comprendre que telle est toute véritable existence, et que le reste, qui occupe l'espace et même le temps, n'est comparativement qu'apparence, un penseur qui devait plus tard s'illustrer par d'importantes découvertes dans les sciences, mais qui alors s'occupait principalement, avec Maine de Biran, de recherches psychologiques et logiques, et qui, tour à tour, recevait de lui et lui fournissait des idées, Ampèrç, dans des mémoires et des lettres qui n'ont été livrés au public que tout récemment, amenait comme au grand jour toute une partie de notre nature que laissaient encore dans l'ombre et Condillac, attentif surtout aux sensations, et Maine de Biran, occupé presque unique-

ment de la volonté. C'était la faculté qu'applique aux éléments fournis par les sens l'action de la volonté; c'était la faculté de comparer, par laquelle, réunissant dans les rapports les termes simples que nous fournissent les facultés d'intuition, nous les enchaînons les uns aux autres; c'était, en d'au'.res termes, la faculté du raisonnement et du discours, la raison. Connaître, avait dit Kant, c'est réunir; — c'est réunir, disait Maine de Biran, par un acte, par un vouloir ; — c'est réunir, ajoutait Ampère, au moyen d'un rapport. Lui qui fit preuve dans toutes sortes de sciences de tant de véritable génie, il faisait consister le génie dans la faculté d'apercevoir des rapports. « Tel, disait-il, voit des rapports nombreux où tel autre n'en voit aucun. Les progrès des sciences dans les derniers siècles ont eu pour cause, non pas tant la découverte de nouveaux faits, que l'art d'apercevoir leurs rapports avec leurs conséquences et leurs causes. » Nul ne vit mieux que lui et ne fit mieux ressortir l'importance des rapports et la valeur du rôle qui appartient, dans la formation de la connaissance, à la faculté qui les découvre et qui les combine. C'est la part qu'il s'attribuait lui-même dans l'œuvre de régénération philosophique à laquelle il travaillait en commun avec Maine de Biran : celui-ci avait en quelque sorte découvert la volonté ; Ampèie, la raison.

11 faut dire seulement que, si Maine de Biran, tout en s'arrêtant le plus souvent, dans l'analyse de la volonté, à des manifestations particulières qui appartiennent à l'ensemble de l'expérience sensible, entrevit néanmoins et indiqua ce qu'elle a, à sa racine, d'indépendant des conditions empiriques et naturelles, Ampère, dans l'analyse de la raison, ne paraît pas s'être avancé si loin. En considérant les rapports, il ne semble pas qu'il ait essayé de les ramener à de premiers et plus simples éléments, ni surtout de rechercher si la raison, en les déterminant, se réfère aune unité qui lui serve de mesure ;

RWAISSON PIIILOSOIIIIE. ii

question qui l'eût conduit peut-être à ce principe supra-sensible et Yéritablement métaphysique \ers lequel tendait la pensée de son ami. Au contraire, autant que nous en pouvons juger par ce qui a été publié de ses écrits, Ampère crut toujours devoir chercher plutôt à le retenir sur cette pente, et à le maintenir avec lui-même dans la sphère de ce qu'on peut appeler la conscience phénoménale et empirique. Pour les choses d'ordre métaphysique, il n'avait foi qu'au raisonnement. Ces trois éléments de la sensation, de la volonté, de la raison, étudiés, développés principalement par ces trois psychologues, Condillac, Maine de Biran et Ampère, Royer-Colla^d les combinait dans unelhéorie de la connaissance inspirée .mrtout de celle des Écossais, et qui avait pour objet principal de rétablir, contre le scepticisme auquel conduisait l'empirisme exclusif, les croyances que semble garantir le sens commun de l'humanité. 11 fit de cette théorie le sujet d'un enseignement public de peu de durée, mais qui mit fin à la domination depuis longtemps exclusive de l'idéologie issue des premières théories de Condillac. De cet enseignement sortit la doctrine qui, depuis, a régné presque seule dans toutes les écoles de notre pays. Cette doctrine fut celle que proclama l'éminent successeur de Pioyer-Collard dans la chaire de l'histoire de la philosophie, et (jui re(jut de lui le nom LVécledisme.

Lorsque Victor Cousin déinila, la philosophie de Schelling régnait en Allemagne ; il en eut (juelque connaissance, et en reçut une influence qui parut surtout dans ses premiers écrits. Sous celle influence, il enlrejtril, très jeune encore, la publication d'ouvrages inédits de Proclus, le dernier représentant considéiable de cette école néo-platonicienne dont les doc-

trincs offrent do l'analogie avec celles qui consliluenl le système allemantl de l'Identité absolue. Le néo-platonisme avail voulu concilier, dans ce qu'il appelait une théorie éclectique, les principales théories qu'avait enfantées le génie grec. Victor Cousin eut la pensée de réunir, à son tour, dans un nouvel éclectisme tout ce que contenaient de vrai les systèmes que les différents pays et les différents temps ont produits. Il fallait, avant tout, rectifier ou compléter la connaissance qu'on avait de ces systèmes. Victor Cousin, outre la publication des œuvres inédites de Proclus et quelques analyses des commentaires, également inédits, de son disciple Olympiodore sur divers dialogues de Platon, donna encore une traduction complète de Platon ; des éditions de Descartes, d'Abélard, de plusieurs ouvrages de Maine de Biran ; la traduction du Manuel de llmtoire de la philosophie de ïennemann, etc. De plus, ce fut à ses conseils et à ses encouragements qu'on dut un grand nombre de publications destinées à éclairer sur beaucoup de points l'histoire de la science, et qui demeureront un des principaux titres d'honneur de la moderne époque philosophique; par exemple: la traduction de Thomas Reid, par Jouffroy; celle de plusieurs ouvrages de Dugald Stewart, par le même Jouffroy; celles de V Histoire de k( philosophie morale de Mackintosh et du Manuel de philosophie de UailhiiG, par Hector Poret ; celle d'Aristote, par M. Barthélémy Saint- Hilaire, qui, de plus, fit de la philosophie indienne et du bouddhisme le sujet de savants mémoires; les traductions de Bacon et de Plotin, par Douillet; de Spinoza, par Emile Saisseï; de Kant, par MM. Tissot et Jules Barni; V Histoire d\i cartésianisme, par M. Francisque Bouillier; celles de V École d'Alexandrie, par M. Jules Simon et par M. Vacherot; les études de M. Paul Janet sur la Dialectique de Platon; les ouvrages de M. Adolphe Franck sur la Kabbale juive et sur VHistoire de la logique; de M. Charles de Piémusat, sur saint Anselme.

sur Aljélard et sur Bacon; de MM. Hauréau et Rousselol, sur la Philosophie du moyen âge ; deMontetet de M. Charles Jourdain, sur la Philosophie de saint Thomas d'Aquin; de M. Nourrisson, sur la Philosophie de Leibniz et sur celle de Bossuet; de M. Chauvet, sur les Théories de V entendement humain dans l'antiquité; de M. Waddington, sur la Psychologie d'Aristotc; de M. Ferraz, sur la Psychologie de saint Augustin; de M. Emile Ciiarles, sur Roger Bacon, etc. N'oublions pas de nombreux et savants articles sur toutes les époques de l'histoire de la philosophie dans le Dictionnaire des sciences philosophiques , publié sous la direction de M. Adolphe Franck.

Il est vrai de dire, cependant, que ce choix que Victor Cousin s'était d'abord proposé de faire du plus vrai et du meilleur de chaque philosophie, il ne le fit jamais. Non seulement il entreprit de réfuter, sous le nom de sensualisme, la philosophie de Locke et de tous ceux qui sur ses traces essayèrent d'expliquer par les sensations toutes nos connaissances; mais, chez la plupart des autres philosophes, depuis Aristote jusqu'cà Leibniz et Kant, il signala surtout ce qu'il croyait des erreurs. S'il emprunta à Kant les traits les plus généraux de sa théorie de la morale, il le combattit, en le rangeant parmi les sceptiques, sur presque tous les points. S'il se plut à rattacher ses idées aux principes du platonisme et à ceux du cartésianisme, ce fut en interprétant ces principes dans le sens de l'empirisme écossais. Dans son enseignement de l'histoire générale de la philosophie, Victor Cousin rangea tous les systèmes dans quatre classes : sensualisme, idéalisme, mysticisme et scopticisme. Ce qu'il entend par systèmes mystiques, ce sont ceux, auxquels appartient évidemment toute la théologie chrétienne, où l'on croit pouvoir admettre entre Dieu et l'homme une communication directe, et il les taxe tous de chimériques. Des quatre classes auxqueHes se ramèneraient les divers systèmes qui se sont produits, et même qui se produiront jamais.

AU DlX-NEUVIÊME SIÈCLE. 21

une seule à son gré renferme donc une grande part de vérité : c'est celle qu'il appelle l'idéalisme, et à laquelle il rapporte Platon et Descartes; mais, encore une fois, c'est à la condition qu'on s'y renferme, à très peu près, dans les limites tracées par Reid et par Stewart. Et à mesure que Victor Cousin avança dans sa carrière, tout en maintenant, selon ses expressions, le drapeau de l'éclectisme, en fait il se réduisit de plus en plus à un système particulier dont les idées des philosophes écossais et quelques-unes de celles de Maine de Biran et d'Ampère fournirent le premier fonds, et qu'on peut définir un brillant développement du demi-spiritualisme qu'inaugura chez nous Royer-Collard.

Reid, Stewart, Royer-Collard, n'avaient pas seulement adopté ce principe général de la science moderne, que toute connaissance remonte, comme à sa source, à l'expérience; ils avaient admis, avec Locke et tous ceux de son école, que, dans la philosophie comme dans les sciences physiques, la méthode consistait dans l'observation et l'analyse des phénomènes, en y ajoutant l'emploi de l'induction. A la vérité, et c'est ce que le sensualisme avait le tort de nier, nous trouvions en nous des principes qui nous autorisaient à étendre nos croyances au delà de ce que nous voyons, à affirmer, à l'occasion de la perception des phénomènes, l'existence des causes et des substances, ou, d'un seul mot, des êtres. Mais ce qu'étaient ces êtres, ces substances, ces causes, c'est ce que l'induction seule pouvait nous enseigner. Victor Cousin adopta ces idées. Il n'y avait, disait-il à l'exemple des Écossais et de Royer-Collard, qu'une méthode, celle dont Bacon avait énoncé le principe et tracé les règles ; seulement elle s'appliquait à deux grandes classes de phénomènes entièrement différents : d'une part, des phénomènes extérieurs, physiques, physiologiques, les seuls, ou peu s'en faut, que Bacon eût en vue; de l'autre, des phénomènes intérieurs. La vraie méthode en philosophie consistait, après avoir décrit et classé

les phénomènes intérieurs, à en tirer la connaissance de ce que devait être l'âme, puis de l'àme à s'élever, par le chemin que Descartes avait montré, jusqu'à Dieu. Victor Cousin la nommait méthode psychologique.

En d'autres termes, deux ordres de connaissances entièrement différents : les perceptions et les conceptions; les perceptions, pour les phénomènes, seuls objets de l'expérience; les conceptions, pour les êtres; pour les êtres, et aussi pour le vrai, le beau et le bien, pour l'espace et le temps, etc. Toutes les choses qui dépassent les phénomènes ne nous sont enseignées, disait Victor Cousin, que par une sorte de révélation mystérieuse, inexplicable, œuvre de ce qu'on appelle la raison.

Une circonstance contribua pour beaucoup, avec l'influence de la philosophie écossaise, à préoccuper fortement le fondateur de l'éclectisme de cette distinction des objets de connaissance immédiate et des objets de pure conception, dans laquelle se résume sa philosophie tout entière : ce fut la théorie qui régnait, dans le même temps oii Royer-CoUard enseigna, concernant l'art et le beau. Suivant cette théorie, que Winckelmann avait ébauciiée au moment de cette sorte de renaissance qui marqua la fin du dix-huitième siècle, théorie que Quatremère de Quincy érigea en système, l'art avait pour objet la représentation de la beauté, non sous des formes proprement naturelles et qu'on pût croire réelles, mais au contraire sous des traits incompatibles avec la réalité. La réalité est déterminée, définie ; l'idéal, tel que Winckelmann et Quatremère de Quincy le définissaient, était quelque chose de général, conséquemment d'indéterminé. Une figure d'une beauté digne de la qualification d'idéale devait, par l'absence de telles et telles particularités, se tenir comme à distance et au-dessus de l'existence réelle et individuelle. C'était mettre en honneur ces abstractions, ces idées incomplètes dont Aristote, Berkeley, Leibniz, avaient montré l'insuffisance. Les modernes partisans de l'idéal s'autorisaient

do la lliéorie plalonicicnne, qui semble faire d'idées de cette nature les types suprêmes de la perfection. Ils s'autorisaient surtout des exemples de l'art antique, redevenu l'objet d'une admiration enthousiaste, mais qu'on ne connaissait encore qu'imparfaitement, par des monuments appartenant pour la plupart à des époques de décadence relative où, avec les traditions et conventions remplaçant l'inspiration des grandes époques, on voit dominer d'ordinaire les règles générales et les formules abstraites.

Cependant les sculptures et bas-reliefs qui décoraient le Parthénon furent apportés dans notre Occident. On reconnut alors, ce que les monuments de la littérature grecque auraient dû suffire à enseigner, que si l'art grec, au temps où il avait atteint son apogée, n'avait peut-être pas encore pénétré aussi loin qu'il se peut dans les profondeurs de la vie, il avait néanmoins imprimé à tous ses ouvi-nges, avec la beauté la plus haute, un caractère frappant de vérité. Un artiste très applaudi dans un genre tout différent et bien plus conforme aux théories de Quatremère de Quincy, qui le mettait au-dessus des anciens, Canova, n'en sut pas moins apprécier Phidias; il annonça que l'étude des ouvrages du grand statuaire athénien produirait quelque jour dans l'art une révolution. Elle a produit du moins un notable changement dans les idées, et fait perdre à la théorie de l'idéal abstrait, opposé à la nature, presque tout son crédit. Victor Cousin, néanmoins, en resta à cette théorie qui avait séduit sa jeunesse. Dans sa dissertation sur le Beau réel et le Beau idéal, datée de 1818, on lit: « L'idéal dans le beau comme en tout est la négation du réel. L'idée est le général pur, w etc. Dans ses leçons sur le Beau et dans les dernières éditions revues et corrigées de cet ouvrage, aussi bien que dans les premières, le beau idéal est représenté comme une qualité générale, abstraite de toute particularité et incompatible avec l'existence réelle, objet, en un mot, non de perception, mais

de simple conception. A la vérité, dans ces mêmes leçons Victor Cousin reconnaît que, si l'art se distingue de la nature, il ne saurait lui être opposé, et qu'une œuvre d'art ne peut être belle si elle n'est vivante. Mais ajouter, comme il le fait aussitôt, que ce n'est pas de la vie réelle que l'œuvre d'art doit sembler animée, mais d'une vie idéale, c'est rentrer définitivement dans la théorie qui représente l'idéal comme inconciliable avec la réalité et l'exclut de l'existence. Aussi Victor Cousin combattait-il, avec Quatremère de Quincy, la pensée qu'une œuvre d'art reproduisant une chose vivante dût présenter l'apparence de la vie réelle, pensée qui a été pourtant celle de tous les grands maîtres, et qu'adopta elle-même cette philosophie à laquelle l'éclectisme aimait à se rattacher, la philosophie socratique et platonicienne, u Comment s'y prendre, demande quelque part Socrale à un statuaire, pour produire cet effet qui nous touche le plus, h savoir que les statues semblent vivre? » — Et le statuaire répond : « H faut les former sur le modèle des vivants. » Pascal a dit dans le même sens : « Il faut de l'agréable et du réel; mais il faut que cet agréable soit lui-même pris du vrai. »

Victor Cousin, dans son esthétique, demeura donc toujours fidèle à cette doctrine qui faisait planer en quelque sorte audessus de la réalité des choses individuelles une généralité abstraite, sur laquelle l'art devait toujours se régler ; et cette doctrine fut sa philosophie tout entière.

A la vérité, pour la beauté même, il ne se contenta pas entièrement d'une notion tout à fait générale et indéterminée d'idéal : avec Reid, il vit dans le beau l'expression de la perfection morale, l'expression du bien. Mais ce bien même, qu'étaitce? C'est ce qu'il n'essaya pas de définir. Et, d'une manière générale, cet élément supra-sensible que la raison, selon sa théorie, nous révèle à l'occasion des perceptions particulières et sensibles, rien à en dire de déterminé, puisqu'on n'en a, à proprement parler, aucune connaissance, mais une conception seu-

lement. 11 en est ainsi du bien et du vrai; il en est ainsi de l'ànie et de Dieu. Nous jugeons de Dieu par l'âme; et l'âme ellemême, nous en jugeons seulement par les phénomènes qui apparaissent en tel et tel instant à la conscience. Quelque recours qu'on ait à l'induction, comment entendre par le relatif l'absolu, par l'accident la substance, par le sensible le supra-sensible? Dire que la raison nous révèle sous les accidents une substance, au delà des effets une cause, n'est-ce pas indiquer seulement, au delà du positif qui fournit l'expérience, un je ne sais quoi dont on ne peut rien affirmer que ce qu'on emprunte à ce positif même? Recourir, pour rendre raison de l'existence des hommes en particulier, à un homme général ou idéal qui en serait le type, disait Aristote, c'est simplement doubler ce qu'il s'agit d'expliquer. Ces entités, indéfinissables par elles-mêmes, dont on peut seulement dire qu'à l'occasion des faits on en conçoit les idées, que sont-elles sinon une sorte de reflet ou de décalque de ces faits dans notre entendement? On ne peut s'empêcher de se rappeler ici cette opinion de Hume, résumé de tout l'empirisme sensualiste, que les idées ne sont autre chose que des copies affaiblies des impressions.

Le principe de cette opinion, c'est en effet la croyance, essentielle à l'empirisme sensualiste, suivant laquelle on n'a la connaissance immédiate que de simples phénomènes.

En 1854, Victor Cousin publia un recueil de plusieurs ouvrages de Maine de Biran, restés jusque-là manuscrits. En étudiant de plus près, à cette occasion, sa pensée, jusque-là mal connue, il en apprécia mieux que par le passé la justesse et la profondeur, et, dans la préface qu'il mit en tête du recueil, il se montra peu éloigné d'admettre, avec l'auteur des Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral, que la science de l'esprit, ayant pour base, non la connaissance de

simples phénomènes, mais la conscience immédiate de leui cause, la méthode ne pouvait y être celle dont Bacon avait tracé les règles.

Peu d'années après, le plus éminent des élèves de Victor Cousin, Théodore Jouflroy, au lieu de la doctrine qu'il avait professée jusqu'alors, en adoptait une tout opposée. Longtemps il avait appliqué toutes les ressources d'un esprit naturellement méditatif et très pénétrant à exécuter le plan que son maître avait (racé, à recueillir soigneusement ce qu'ils appelaient l'un et l'autre les faits psychologiques ou intérieurs, pour en tirer plus tard, au moyen de l'induction, la solution des questions métaphysiques, surtout des questions qui se rayiportent à l'existence de l'âme et à celle de Dieu.

S'apercevant sans doute du peu de succès de son entreprise, peut-être aussi subissant à son tour l'influence des idées exprimées par Maine de Biran, il en vint à reconnaître que cette proposition, qui avait été jusque-là le fondement de tous ses travaux, à savoir que les phénomènes seuls étaient un objet de connaissance immédiate, que celte proposition était plus que douteuse.

Dans un Mémoire sur la légitimité de la distinction de la psychologie et de la physiologie, lu à l'Académie des sciences morales et politiques, il dit en propres termes que l'homme a conscience d'autre chose que de simples phénomènes; qu'il atteint en lui-même le principe qui les produit, et qu'il appelle « moi »; que l'âme se sent comme cause de chacun de ses actes, comme sujet dans chacune de ses modifications, et il ajoute : (c II faut rayer de la psychologie cette proposition consacrée: l'âme ne nous est connue que par ses actes et ses modifications. » L'auteur, étranger d'ailleurs à l'école éclectique, d'un Essai sur la métaphysique d' Aristote (1837-1840), où il avait exposé comment celui qui créa le nom même de la science du surnaturel, et qui la constitua le premier, lui donna pour principe,

au lieu du nombre ou de l'idée, entités équivoques, abstractions érigées en réalités, l'intelligence qui, par une expérience immédiate, saisit en elle-même la réalité absolue d'où toute autre dépend, cet auteur, dans un travail sur la Philosophie contemporaine^, publié à l'occasion de la traduction des Fragments de philosophie de Hamilton, par M. Louis Peisse, fit ressortir la différence considérable qui séparait la maxime proclamée par les Écossais et par Victor Cousin, selon laquelle il n'y îiurait de connaissance immédiate que des phénomènes, et celle que Maine de Biran avait établie, que Victor Cousin semblait alors ne plus repousser, et à laquelle Jouffroy venait d'adhérer formellement. Il chercha à faire voir de plus que Maine de Biran, en plaçant comme au delà de la force active dont nous avons conscience l'absolu de notre substance, n'était pas lui-même parvenu tout à fait à ce point de vue intérieur où l'âme s'aperçoit eu son fond, qui est tout activité, sans qu'il soit nécessaire ni possible de se figurer encore une substance inerte qui la porte. Quoi qu'il en soit, et dût-on en rester où parvinrent Maine de Biran et Jouffroy, c'était assez, remarquait-il, pour renoncer à ce parallélisme spécieux qu'on avait voulu établir entre la méthode des sciences physiques et celle de la philosophie.

Si, dans les sciences de la nature, on procède des effets à ce qu'on appelle les causes, comme d'un terme à un autre terme dans une série homogène toute physique, c'est que ce qu'on y appelle cause d'un fait n'est que ce fait même, abstrait de circonstances accidentelles et indifférentes, et réduit ainsi à une plus grande généralité, et que les circonstances, physiques comme ce fait, auxquelles il est lié. Dans la psychologie on peut, sans doute, pour l'étude des lois des phénomènes internes dans leurs simples rapports de succession ou de simultanéité les uns avec les autres, procéder d'une manière semblable;

i. Revue des Deux Mondes, 1840.

mais la vraie cause, celle qui produit le fait, qui est comme l'àme de ce corps, ce n'est pas en suivant une telle marche, ce n'est pas par une telle voie qu'on pouvait y arriver.

Considérer ce qu'on nomme des phénomènes intérieurs, abstraction faite de soi-même, pour s'en conclure ensuite, c'est réellement en faire des phénomènes extérieurs, d'où jamais l'on n'arriverait à soi. « Comment comprendre, dit Jouffroy, que des pensées que j'aurais sans savoir que ce fût moi qui les eus, j'en vinsse jamais à moi? »

La vraie méthode psychologique, celle du moins qui s'étend jusqu'à ce que l'on nomme psychologie rationnelle ou métaphysique, ne doit donc pas, ce semble, être définie celle qui, de phénomènes dits internes ou de conscience, va par induction à leurs causes, mais celle par laquelle dans tout ce dont nous avons conscience, et qui est par le dehors, en quelque sorte, phénoménal et naturel, nous discernons ce qui est notre acte, qui seul doit être appelé proprement interne, et qui, à vrai dire, supérieur à toute condition d'étendue et même de durée, est, en son essence, surnaturel ou métaphysique; la vraie méthode psychologique est celle qui, du fait de telle ou telle sensation ou perception, distingue, par une opération toute particulière, ce qui l'achève en le faisant nôtre, et qui n'est autre que nous. Cette opération, c'est la réflexion ; « la réflexion, disait Farcy dans la préface de sa traduction anonyme de Dugald Stewart, qui replie l'esprit sur lui-même et l'habitue à se saisir toujours dans son action vivante au lieu de se conclure des effets extérieurs ».

Après avoir rapporté le changement qui s'était fait, sous l'influence vraisemblablement des idées de Maine de Biran, dans les opinions de Jouffroy, et celui même qui paraissait alors commencer à se faire dans les opinions de Victor Cousin, on ajoutait, dans l'opuscule qui vient d'être men\ionné, que

AU DlX-iNEUVlKMK SIÈCLE. 29

l'école formée par ces maîtres illustres les suivrait saus doute dans la nouvelle voie où ils venaient d'entrer.

Adolphe Garnier, versé, comme Jouffroy, dans l'élude des philosophes écossais, consacra le plus considérable de ses ouvrages aux Facultés de l'âme. Attentif surtout aux différences des phénomènes qu'il étudiait, il en a discerné avec finesse un grand nombre ; peut-être a-l-il pris quelquefois des différences accidentelles pour des différences essentielles ; peut-être a-t-il, par suite, considéré comme indépendants des phénomènes réductibles les uns aux autres. On regrette aussi que, avec les psychologistes de l'école écossaise, il s'en tienne généralement, pour toute explication de notre nature, à rapporter les différentes sortes de phénomènes, après en avoir décrit les circonstances, à autant de facultés primitives, et qu'il s'arrête ainsi à ce premier degré delà science d'observation, que constitue la classification. Néanmoins, Adolphe Garnier, dans ce même ouvrage, le dernier qu'il ait publié, donna son adhésion à cette proposition : que l'âme humaine aune connaissance immédiate d'elle-même. S'il eût vécu davantage, ce principe adopté, il aurait su sans doute en tirer les conséquences, et du point de vue de la physique descriptive arriver à celui qui est propre à la métaphysique.

On peut en dire autant d'Emile Saisset, arrêté, comme Théodore Jouffroy et comme Adolphe Garnier, au milieu de sa carrière, par une mort prématurée.

M. Charles de Rémusat, sans contredire directement les opinions des philosophes écossais et de leurs disciples français sur la méthode, a remarqué dans ses Essais (1842) que la méthode expérimentale, telle qu'ils l'avaient décrite et recommandée, n'était pas tout, et qu'il fallait quelque chose de plus à la philosophie que leur observation et leur induction. Et dans son livre plus récent sur Bacon (1857) il dit: « Avec les méthodes de Platon et d'Aristole on dépasse la physique pour atteindre

la mélaphysiquc , landisqiie, avec l'induction réglementée par Bacon, on doit s'arrêtera la dernière limite des phénomènes, sous peine de n'atteindre qu'à de pures idéalités. »

M. Adolphe Franck, M. Paul Janet, M. Caro, ont adopté dans ce qu'elle a d'essentiel la doctrine proclamée, après Maine do Biran, par Jouffroy. Dans leur enseignement et dans leurs ouvrages on remarque des tendances qui, si diverses qu'elles soient, les éloignent de plus en plus les uns et les autres de ce qui fut le point de départ de l'école éclectique.

Quant au chef de cette école, un moment éhranlé, il persista en définitive dans les opinions qu'il avait d'ahord embrassées. Dans ce qu'il publia postérieurement à l'année 1840, et dans les nouvelles éditions qu'il donna depuis lors de ses anciens ouvrages, on ne retrouve plus, il est vrai, cette assimilation, qu'autrefois il avait si souvent reproduite, de la méthode de la philosophie à celle des sciences naturelles; mais il persista jusqu'à la fin à soutenir que nous ne connaissons directement de nous-mêmes que les simples phénomènes et aucunement la substance.

Comment, en effet, abandonner ilne proposition aussi essentielle à une philosophie fondée tout entière sur l'opposition absolue entre la perception directe et la conception, et, pour cni[>loyer le langage de Kant, entre les « phénomènes », objets d'expérience, et les « noumènes, ou intelligibles », objets de la seule raison'^

En 1840, un écrivain jusqu'alors inconnu, qui avait acquis dans la solitude un grand fonds de connaissances, surtout en mathématiques, et qui y joignait une remarquable puissance de style, Bordas-Dumoulin, présenta à l'Académie des sciences morales et politiques un mémoire considérable sur Le Carlésianiiime, qu'elle couronna, et qui fut publié en 1845. L'auteur de ce mémoire faisait ressortir avec force l'immense valeur des

AU DIX-NEUVIÈME SIÈCLE. z\

découvertes philosophiques, mathématiques, physiques de l)«^scailos. Eu même temps il montrait comment elles dépendaient en très grande partie de la manière dont l'auteur de celte grande parole : cogilo, ergo sum, avait, par la réllexion qu'elle résume, « rappelé la pensée à elle-même ». L'ouvrage de Bordas-Dumoulin exaltait, aux dépens du législateur de l'induction, les mérites, supérieurs encore, du rénovateur de la philosophie, il ne fut pas, ce semble, sans influence sur le changement que subirent alors les idées et le langage de l'auteur du moderne éclectisme.

Depuis la publication de l'opuscule sur la Philosophie contemporaine dont nous avons parlé plus haut, l'éclectisme cessa presque entièrement de s'appuyer, pour la question générale de la méthode, sur Bacon ; à partir de la publication du Carlcaianisme, il se réclama uniquement de Descartes.

Mais le Descartes qu'invoque Victor Cousin n'est pas celui de Bordas-Dumoulin; ce n'est pas non plus l'auteur de la Géométrie et de la Dioptrique, ni môme celui des Principes et des Méditations. Dans cette maxime qui, de l'aveu de Descartes, inspira tous ses travaux, et qu'adopta Leibniz, savoir que « toutes les vérités doivent s'entre-suivre comme s'entre-suivent celles qui l'ont l'objet des spéculations des géomètres », Victor Cousin voit une erreur funeste. « Le démon de la géométrie fut, dit- il, le mauvais génie de Descartes ; » expressions qui se retrouvent chez Emile Saissel. Du cartésianisme, l'éclectisme ne retient guère que ce principe, que la philosophie commence par je pense, d'où elle s'élève jusqu'à Dieu. Mais ce principe même, Victor Cousin ne l'entend pas comme Descartes. Dans la proposition par laquelle celui-ci énonç^a avec une simplicité et une netteté toutes nouvelles celte grande idée que notre être se retrouve et se possède tout entier dans la pensée, Victor Cousin ne vit jusqu'à Ia fin, malgré quelques variations, que l'observation des faits de conscience compris comme de purs phénomènes, avec la notion

indéterminée d'un être, d'une chose inconnue, pour les supporter. C'est le cartésianisme sans son étendue et sans sa profondeur : sans l'étendue que lui donne la conception de la liaison rationnelle de toutes choses, d'où la portée infinie de la raison; sans la profondeur que lui donne la conception de la réflexion intérieure, atteignant par elle seule, au delà de tout ce que les actes particuliers ont de relatif, l'absolu de la nature spirituelle.

L'éclectisme , en continuant de développer les imperfections, les erreurs que renfermaient les systèmes où l'on expliquait tout par les sens, et les conséquences morales, sociales, esthétiques qui s'en déduisaient, et en exaltant au contraire la beauté des idées et des choses de l'ordre rationnel, se contenta d'ailleurs, de plus en plus, de préconiser, comme seule capable de conduire, par les degrés nécessaires, à cet ordre supérieur de connaissances, la méthode, qu'il avait nommée psychologique, d'observation et d'induction. Retiré comme à part de toutes sciences, soit physiques, soit mathématiques, il se renferma de plus en plus, pour ce qui concernait la philosophie même, dans le cercle qu'il s'était tracé de spéculations relatives à la classification des faits intellectuels et moraux, spéculations plus logiques encore, selon la remarque de Maine deBiran, que réellement psychologiques. Après avoir abandonné quelques propositions générales, par lesquelles il avait paru d'abord teadre, à la suite de Schelling et de Hegel, à une sorte de système de cosmologie panthéistique, après avoir renoncé à toute tentative pour expliquer les choses de la natpre, Victor Cousin avait fini par déconseiller presque entièrement, dans les parties de la philosophe où l'on traite de l'existence de l'âme et de celle de Dieu, tout procédé régulier de raisonnement, et par improuver la logique presque à l'égal de la géométrie. En dernier lieu, sa doctrine se réduisait ou tendait visiblement à se réduire à des généralités, formant une sorte d'introduction à cette partie de la psychologie

qui traite de l'origine des idées, généralités se résumant toujours dans ces assertions où se retrouvait, avec des expressions qui, selon une remarque de Schelling, semblent empruntées à la phraséologie semi-mystique de Jacobi, la manière de voir de Reid et de Stewart : que l'expérience nous faisait connaître les phénomènes seulement, et que la raison nous révélait, à leur occasion, par un procédé singulier et comme par un inexplicable miracle, des choses d'un ordre tout différent, objets, non de perception, mais de pwre conception.

L'éclectisme, en même temps, se tenait à l'écart, non sans quelque sécheresse scolastique, des choses de l'âme, du cœur, qui a pourtant aussi, et plus encore peut-être, ses révélations. En recommandant l'accord de la philosophie et de la relioion, et même en se faisant fort d'y travailler efficacement, c'était le plus souvent à la religion, comme le firent remarquer plusieurs des théologiens qui le combattirent, qu'il paraissait adresser les qualilications défavorables par lesquelles il caractérisait le mysticisme ; tout ce qu'elle avait de solide semblait, à son sens, consister dans ce peu qu'il attendait de la raison, et le vrai de la charité dans ce qu'il enseignait de la justice.

Après avoir gagné une grande partie des intelligences d'élite, soit par la tendance toujours élevée de ses théories morales, soit par le concours qu'il apportait à l'école qui, dans l'art, aspirait surtout à la beauté, il se trouvait enfin ne satisfaire ni les esprits scientifiques, ni les âmes religieuses. Longtemps, dans ces termes à la fois généraux et figurés dont il aimait à se servir, on avait cru trouver de quoi répondre aux principales questions de la philosophie. On s'apercevait, à la fin, que ces termes le plus souvent ne contenaient point ce qu'on eût voulu savoir. L'éclectisme avait annoncé, avaitpromis beaucoup, et le prestige de l'éloquence de son auteur avait contribué à en faire beau- ' coup attendre. De plus en plus on devait reconnaître, dans le philosophe qui avait fait naître tant d'espérances, un orateur

RAVA-ssoN, riinxisoriiix. 3,

auquel, comme aux orateurs en général, s'il faut en croire Aristote, le vraisemblable, à défaut du vrai, suffisait. Là où l'on s'était cru convaincu, on avait cédé le plus souvent à la séduction, plus puissante peut-être à l'époque où réclectisme s'était produit, de la parole ou du style. D'autres temps étaient venus; on eût préféré désormais sous des formes moins brillantes, s'il le fallait, un fond plus riche, moins de littérature peut-être, et plus de doctrine.

Par toutes ces causes diverses et d'autreà encore, l'éclectisme, dans ces dernières années, quoique encore en possession presque partout de l'enseignement public, avait beaucoup perdu de son crédit et de son influence.

Lamennais fut de ceux que l'éclectisme ne contenta point. Dans ces exposés généraux, presque entièrement relatifs à la question de l'origine de nos connaissances, il ne voyait presque rien qui répondît à l'idée qu'il se faisait d'une philosophie. Loin de consentir à se renfermer dans ce qu'il appelle le « moi solitaire », la philosophie lui semblait devoir être un essai d'explication universelle. Dans un ouvrage considérable, intitulé Esquisse d'une philosophie, à la composition duquel il s'était préparé par de longues études dans diverses sciences et divers arts, il essaya, ainsi que l'avaient fait en Allemagne les auteurs des systèmes les plus récents, de faire voir comment, soit dans l'ordre physique, soit dans l'ordre moral, tout était composé, quoique dans des proportions différentes, de principes identiques, lesquels n'étaient autres que les éléments nécessaires d'un premier et universel principe, de l'être absolu et infini.

L'idée la plus générale à laquelle on puisse s'élever, idée sans laquelle l'entendement n'est pas possible, et qu'on ne peut nier

que des lèvres, est, disait Lamennais, l'idée de l'être, l'être indépendant de toute spécification, de toute limitation, l'être infini qu'on nomme Dieu. L'être absolu n'est pas seulement le fond de la pensée, il est aussi celui de l'existence; il est l'existence antérieure à toute limitation. Cependant, pour exister, il faut, selon Lamennais, qu'il ait des propriétés; il faut qu'il y ait en lui, outre l'unité radicale de sa substance, une énergie qui la réalise; il faut qu'il y ait en lui quelque chose qui imprime à cette réalisation une forme ; il faut enfin, l'énergie déployée dans la forme, quelque chose encore qui la ramène à l'unité radicale; ce quelque chose est la vie. Force, forme, vie, ou, si l'on se place au point de vue intérieur, qui est celui de l'esprit, puissance, intelligence et amour, tels sont les trois éléments essentiels, intégrants de l'essence divine; ce sont les éléments de la trinité chrétienne.

Ainsi l'essence divine n'est pas seulement une; il s'y trouve en même temps un principe de distinction et de pluralité. Infinie, le fini a en elle sa racine : de là la possibilité, dans la simplicité de la substance, de trois éléments différents. Pareillement dans le second de ces trois éléments, dans celui par lequel la substance, se déterminant, prend forme, une infinité de différences est possible; ce sont celles par lesquelles se distinguent les unes d'avec les autres toutes les formes sous lesquelles peut se réaliser le principe de la forme, toutes les idées que l'intelligence peut contenir; c'est ce monde des intelligibles que le platonisme et la théologie chrétienne faisaient voir renfermé dans l'unité du Verbe.

La distinction s'achève, les différences se décident en passant du possible au réel par la création. « La création, disait le profond mystique Olier, est Dieu rendu sensible. » Pour Lamennais, la création est la manifestation successive, dans l'espace et le temps, de tout ce qui est en Dieu. C'est l'unité de Dieu projetée, par une sorte d'immolation, de sacrifice, dans la dif-

fusion de l'étendue, puis, par le développement des puissances divines, dans ces ordres successifs, où vont croissant tout ensemble la complexité et l'unité, des choses inorganiques, des êtres organisés, et enfin des personnes intelligentes et libres, revenant et ramenant tout à elles-mêmes. A tous les degrés de ce développement progressif, en chaque chose se retrouvent les deux éléments opposés que renferme l'essence absolue. Chaque chose appartient au fini par ce qui la termine, et par le fond de son être à l'infini.

Ce qui limite, ce qui est la limite même, introduisant partout division et multiplicité, et qu'en effet on ne comprend que par la négation de son contraire, c'est, comme l'avaient pensé Platon, Plotin et Leibniz, ce que nous appelons la matière; ce qu'elle arrête et interrompt, et qui, de soi, est illimité, infini, c'est la pensée, l'intelligence, c'est l'esprit. La matière et l'esprit composent tout ce qui est. Aux degrés inférieurs de la création la matière domine, et avec elle la nécessité; aux degrés supérieurs, l'esprit; avec l'esprit, la liberté. De ces deux éléments, combinés dans des proportions différentes, résultent, dans le progrès de la ci'éation, les reproductions différentes, de plus en plus complètes, des trois puissances divines, de sorte qu'en chaque être il y a quelque chose de tout ce qu'est Dieu.

La matière a pour propriétés essentielles, en premier lieu, d'occuper de l'étendue, et c'est ce qu'on nomme l'impénétrabilité; secondement, d'occuper l'étendue sous une figure, quelle que soit cette figure ; troisièmement, d'avoir ses parties liées, réunies par une attraction, puisque, sans quelque degré de cohésion, aucune figure n'est possible. L'impénétrabilité est la réalisation dans l'ordre physique de la force ; la figure, celle de la forme ou de l'intelligence; l'attraction, celle de la vie ou de l'amour.

Kant, dans ses Principes métaphysiques de la physique, re-

mettant en usage et exprimant avec une précision toute nouvelle des idées presque contemporaines de l'origine de la philosophie, avait proposé une explication générale de la constitution des corps et des phénomènes naturels par deux forces antagonistes comme la force de projection des astres et leurs forces centrales, savoir une force d'expansion, produisant l'étendue, l'impénétrabilité, l'élasticité, et une force d'attraction, principe de la cohésion, d'abord, ensuite de toutes les sortes d'affinités. M. de Rémusat, dans un chapitre de ses Essais, a adopté ces idées et en a donné un lucide exposé. Ce sont à peu près les mêmes que Lamennais développa, mais en les rapportant, comme à leurs premiers principes, aux idées des propriétés fondamentales de l'être.

De la métaphysique de la nature si l'on passe à la nature même, on trouve, selon Lamennais, pour première matière, dont tous les corps sont composés, l'éther. Au commencement des choses, un océan d'éther sans limites. Au sein de la substance éthérée, une triple action représente et reproduit l'action mutuelle des trois premiers principes : cette triple action est celle de l'électricité, de la lumière et de la chaleur. De la substance éthérée, travaillée par ces trois agents, se forment les gaz élémentaires dont les condensations et les combinaisons différentes ont donné naissance à tous les corps : d'abord des nébuleuses, comme nous en voyons encore en voie de formation dans certaines régions sidérales; un noyau plus dense s'y produit, l'analogue du noyau de la cellule, élément primitif de tout corps organique; à l'entour, une atmosphère que borne une enveloppe extérieure. Ainsi naquirent les mondes, déroulant par degrés, dans des espaces de plus en plus vastes, l'interminable immensité; ainsi se produisent tous les ordres de créatures, développant dans leurs constitutions de plus en plus riches et complètes l'inépuisable infinité de l'être; et dans chaque ordre nouveau un nouveau degré, un degré plus élevé des puissances radi-

cales, représenlalions des éléments primordiaux de l'absolu. Tandis que, dans les choses non organisées qui composent l'ordre minéral, il n'y a qu'asseniblage, sans unité véritable et sans aucune conscience, de parties homogènes, les êtres organisés forment des individus, avec quelque connaissance du relatif et quelque obscure conscience d'eux-mêmes; les êtres intelligents et libres, avec la connaissance et de ce qu'ils sont, et de leur relation à l'absolu, constituant, à l'image de l'absolu lui-même, des personnes.

Dans les choses non organisées, c'est le principe inférieur de la limite ou de la matière, et par conséquent de la division, qui domine; chez les personnes intelligentes et libres, c'est, avec l'unité, victorieuse de la plus diverse multiplicité, l'infini. Et de même si , dans les choses privées de vie, c'est la première des trois puissances de l'essence absolue, si c'est la force qui domine, chez les êtres qui pensent et qui sentent, chez les personnes, c'est la troisième et plus haute puissance, c'est l'amour.

L'être absolu donne naissance aux choses en s'abaissant en quelque sorte aux conditions de l'existence finie et comme par un perpétuel sacrifice. La création n'est qu'un don perpétuel de lui-même, et la fin de chacune de ses créations est de se dissoudre pour servir à une création nouvelle : afin que tous vivent, il faut que chacun meure. Mais c'est le propre de la créature intelligente et libre, c'est sa destinée par excellence, que de s'immoler elle-même aux fins de la création entière et, en dernière analyse, à l'infini. Ainsi se ferme par l'amour le cycle que l'amour ouvrit. Dieu créa le monde en se donnant, en se communiquant. A l'instar du créateur, tout se communique à tout. Chaque chose vit d'autres choses et, à son tour, sert à d'autres vies. La création est comme un banquet où tous se donnent en nourriture à tous, et, puisque de Dieu vient toute substance, tous en définitive vivent et se nourrissent de Dieu.

Mais à l'intelligence et à la volonté seules, libres en ellesmêmes des limitations et des imperfections de la matière, se communique d'une manière directe et immédiate l'essence immatérielle qui est infinité et perfection, et c'est de l'âme intelligente et libre qu'on peut dire, sans aucune restriction, qu'elle se nourrit de Dieu.

De la considération des existences si l'on passe à celle de la connaissance, même ordre, même progrès. On connaît par les sens le réel des choses particulières, variables et limitées. Par l'intelligence seule on connaît le vrai, l'invariable, le nécessaire, en un mot, l'infini et l'absolu; l'infini, l'absolu, c'est-àdire la cause, la raison de tout le reste. Les choses particulières, objets des sens, ne sont, en effet, que des applications de types intelligibles, objets de la seule raison, qui, en définitive, se réduisent aux diverses combinaisons possibles des propriétés de l'Être infini et absolu, par conséquent aux propriétés primordiales et à l'Être qui en est le fond. « Concevoir, connaître, c'est , dit Lamennais , pénétrer au delà des phénomènes jusqu'à la raison des phénomènes et les embrasser d'une même vue : c'est donc le caractère de l'intelligence que la perception de l'infini ou la vision directe de l'Être un qui renferme en soi, avec les éternels exemplaires des choses, leur loi, leur raison, leur cause substantielle. » Ainsi se complets le fait par l'idée, l'observation par la pensée, l'expérience par la théorie, la science par la philosophie.

De même enfin, dans l'exercice de ses facultés actives, l'homme commence par le travail qu'exige la satisfaction de ses besoins matériels, de ceux des éléments inférieurs de son être : c'est le travail qu'on nomme l'industrie; à l'industrie il ajoute ensuite l'art, à l'utile il joint le beau. Le beau, c'est l'infini manifesté dans le fini, l'absolu dans le relatif, le spirituel dans le matériel, par conséquent la révélation, dans des choses qui sont l'objet de nos sens et par des formes de perfection et de

valeur différentes, des puissances intelligibles qui constituent

la nature même de l'être.

Par ces idées, appli:{uées soit aux principales sphères des sciences, et surtout des sciences physiques, soit aux principales branches de l'art, Lamennais rassemble, dans des généralités souvent lumineuses, et presque toujours sous des formes élégantes et de vives couleurs, nombre de théorèmes particuliers, et la philosophie générale des sciences et des arts lui sera, sur plus d'un point, redevable.

Ce que VEsquisse d'une philosophie semble le plus laisser à regretter, c'est que les principes dont tout le reste dépend ou devrait dépendre n'y sont peut-être pas puisés à leur vraie source, ni scientifiquement déduits; et c'est à quoi on peut attribuer en grande partie ces répétitions continuelles, résultat d'un travail irrégulier, sans cesse recommencé.

Dans son premier et célèbre ouvrage sur l'Indifférence, opposant aux incertitudes de la philosophie la certitude de la religion, Lamennais avait exprimé l'opinion, commune d'ailleurs à plusieurs écrivains de la même époque, que par la raison, qu'il appelait la raison individuelle, on ne pouvait rien établir; que nous ne pouvions tenir les vérités fondamentales, desquelles toutes les vérités de l'ordre moral dépendaient, que de la tradition universelle, dont la source avait été une révélation primitive, et dont le dépôt était confié à l'Église catholique, qui avait été instituée pour le garder intact à tout jamais. C'est la doctrine qui, après avoir eu grande faveur parmi les théologiens, fut enfin rejetée et condamnée par l'Église elle-même, sous le nom de traditionalisme, comme préjudiciable aux droits nécessaires de la raison. Dans les premières pages de son Esquisse, lesquelles, au reste, datent sans doute d'une époque peu éloignée de celle où fut composé V Essai sur r indifférence, Lamennais

répète que, livré à son sens individuel, le philosophe ne peut sortir des hypothèses arbitraires et des paralogismes, qu'il doit demander ses principes aux croyances universelles, et que la théologie catholique en a seule l'authentique tradition. En conséquence, c'est dans la doctrine théologique sur Dieu, c'est dans le dogme de la Trinité que l'auteur de VEsquisse d'une philosophie puise les éléments qui lui paraissent devoir être ceux d'une explication universelle, les éléments de la nature divine. Ces idées premières que la foi lui impose, il ne les soumet qu'à une analyse superficielle, à une rapide et insuffisante critique; et, les principes imparfaitement définis, toutes les applications et toutes les conséquences portent le même caractère et demeurent dans la même indétermination : de là peu de rigueur scientifique, et, au lieu d'une chaîne de raisons, une suite d'analogies qui ne sont quelquefois que spécieuses. Si Lamennais eût mené plus loin son œuvre, si à l'étude du monde physique, qui en forme le principal objet, il eût ajouté l'étude spéciale et approfondie de ce monde intellectuel et moral qu'il estime antérieur à l'autre, peut-être y eût-il reconnu l'origine première des principes que d'abord il avait cru devoir tirer de la tradition et de la théologie; peut-être ces principes s'y fussent-ils montrés à lui dans une plus vive lumière et sous des formes plus précises, et en eût-il déduit des conséquences plus rigoureuses et plus étroitement enchaînées.

Dans le quatrième et dernier volume de VEsquisse, qui ne fut publié qu'en 1846, à une époque où, entièrement séparé de toute communion religieuse, Lamennais devait se rattacher d'autant plus étroitement à la philosophie, il ne fait plus aucune mention ni de traditions ni de théologie; il donne pour critérium aux conceptions de l'esprit les phénomènes naturels, aux phénomènes les conceptions de l'esprit; en sorte que la vraie science n'est, dit-il, ni la connaissance de simples phénomènes, pur matérialisme qui se réduirait à des sensations ne formant

aucune science, ni la connaissance des essences ou des causes absolues toutes seules, spiritualisme pur qui ne comprendrait que des hypothèses logiques non vérifiées; mais qu'elle est une science naturelle et spirituelle tout ensemble. Puis de cette doctrine, incertaine encore et même contradictoire, où, par un diallèle manifeste, l'idée est la preuve du fait et le fait la preuve de l'idée, il s'avance, un peu plus loin, à cette autre doctrine, où, des deux éléments opposés entre lesquels flottait sa pensée, celui qu'il nomme l'élément spirituel l'emporte enfin, doctrine suivant laquelle la plus haute certitude est celle qui dérive immédiatement de la raison.

Enfin si, dans les premiers volumes de VEsquisse, la nature divine semble quelquefois conçue et définie comme l'être en général, qui ne se distingue pas réellement des êtres particuliers, tel à peu près que l'a entendu Rosmini ; si, en outre, ce qu'on y appelle le fini, et en quoi consistent proprement les êtres particuliers, y est quelquefois représenté comme un principe nécessaire à l'égal de l'infini, qui est l'être universel et absolu; si, par conséquent, on a pu accuser la doctrine que ces volumes renferment de rouvrir la voie que le spinosisme avait frayée, et de conduire à l'identification de la création et du créateur, dans les derniers livres Lamennais explique avec plus de netteté comment, à son sens, le principe de la distinction et de la limitation étant inhérent à la nature divine, néanmoins ce n'est que par un acte de la divine volonté que d'idéal ce principe devient réel, effectif, et que la création commence; qu'à l'infini, à l'absolu seul appartient l'existence nécessaire; et qu'enfin l'infinité véritable, impliquant la plénitude de l'être, implique l'intelligence, la volonté, la personnalité. Comment naîtraient en ce monde l'intelligence et la volonté, si elles ne naissaient de lui? D'où il suit enfin que Dieu, comme toute intelligence, ne faisant rien que pour un but, si la création est soumise dans son développement à des lois nécessaires, qui

découlent des lois mêmes de la nature divine, elle n'en est pas moins une œuvre libre, et que la cause finale ou le liieii est, comme l'avaient dit Platon et Aristote, la raison dernière de toutes choses.

Lamennais voulait substituer à la psychologie, selon lui entièrement stérile, de l'école éclectique une métaphysique de laquelle devaient sortir les lois de la physique générale, et que la plus haute fin de la physique était de contribuer à démontrer. Un mouvement tout différent ramenait sur la scène, quoique sous des formes nouvelles, la philosophie dont les travaux de Maine de Biran et d'Ampère et l'enseignement de Royer-Collard et de \ictor Cousin avaient détruit la prépondérance, et que Lamennais rejetait avec eux, celle qui explique tout par les sens et qui ramène tout, en dernière analyse, au physique. L'origine de ce mouvement peut être rapportée aux systèmes par lesquels on essayait, au milieu des ruines du moyen âge, renversé par la Révolution, de poser les bases d'une nouvelle constitution sociale, systèmes qu'en conséquence on a désigné par le nom de socialistes.

Tandis que, sous l'influence prépondérante des dogmes que le christianisme avait opposés d'abord à la corruption de l'antiquité dégénérée, le moyen âge avait été constamment dominé par la préoccupation d'un royaume d'en haut avec lequel le royaume d'en bas, le monde, ne présentait presque que des oppositions, et que, par conséquent, le caractère général des théories relatives à l'ordre moral avait été un mysticisme dédaigneux, à l'excès quelquefois, des choses de la terre; au contraire, la pensée dominante, exclusive même, du socialisme fut de réaliser ici-bas l'ordre parfait et la félicité gue le moyen âge réser-

vait à une existence toute surnaturelle : au lieu du ciel, la

terre.

On a vu souvent dans l'idée d'un progrès universel un caractère principal de la philosophie de notre temps, et l'on en a fal honneur à Condorcet. Il est vrai pourtant que cet honneur doit revenir à des penseurs d'un ordre plus élevé, à Pascal et à Leibniz. Pascal a dit que l'humanité doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement. Leibniz, exprimant une vue plus étendue encore : « Ce qui met le comble à la beauté et à la perfection des œuvres divines, c'est que l'univers marche sans cesse, et du mouvement le plus libre, vers un ordre de plus en plus complet. » Même dans la béatitude céleste, il veut qu'il y ait du mouvement et du progrès : « Notre bonheur ne consistera jamais et ne doit point consister dans une pleine jouissance où il n'y aurait plus rien à désirer, et qui rendrait notre esprit stupide, mais dans un progrès perpétuel à de nouveaux plaisirs et à de nouvelles perfections. » Condorcet, imbu des principes d'une philosophie à demi matérialiste, ne fit, en exposant la pensée d'un progrès universel, que la limiter aux conditions de l'existence naturelle et terrestre. De même les socialistes, et d'abord le premier en date parmi ceux de notre époque, Henri de Saint-Simon.

Selon Saint-Simon, le christianisme, au nom d'un Dieu tout esprit, avait frappé la chair d'un injuste anathème ; le moyen âge l'avait méprisée, opprimée ; l'âge moderne devait la réhabiliter. Pour cela il fallait comprendre que Dieu était à la fois chair et esprit. Méprisant la chair, la matière, le moyen âge avait tenu en mépris ceux qui dans l'ensemble de la société étaient principalement occupés des choses matérielles et charnelles, autrement dit le peuple, et glorifié ceux qui s'occupaient des choses de l'esprit. Les temps modernes devaient réhabiliter le

AU DIX-NEUViftME SIÈCLE. 45

peuple : leur tâche était, selon une formule empruntée par Saint- Simon à Condorcet, de travailler à améliorer le sort de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre. Telles furent les généralités, d'un caractère à peu près philosophique, qui servirent de principes à la doctrine qui se nomma, du nom de son auteur, la doctrine Saint-Simonienne. Enfantin y ajouta des développements où l'on trouve des marques souvent choquantes d'une sorte de culte des fonctions par lesquelles l'homme est le moins éloigné de l'animal. Le saint-simonisme, du reste, fut surtout, comme on sait, un système de politique générale et d'économie politique, où la philosophie tint peu de place.

Le but de l'auteur du système phalanstérien, de Charles Fourier, fut le même que celui de Saint-Simon : établir pour tous sur cette terre la félicité que le christianisme réserve, pour les élus, à une autre vie; seulement ce que Saint-Simon attend, à cet effet, d'une autorité à peu près absolue, Fourier l'attend de la liberté absolue de tous, liberté, c'est-à-dire, à son sens, satisfaction sans aucune contrainte de toutes les passions. Le monde physique, dit Fourier, s'explique, depuis Newton, par l'attraction mutuelle de toutes les parties de la matière; le monde moral doit s'expliquer par ce qu'on peut appeler l'attraction passionnelle, laquelle rapproche et associe les individus doués d'inclinations analogues et harmoniques. Toutes les misères, toutes les fautes sont le résultat de passions contrariées. Qu*on laisse à toutes les passions de tous un libre cours, et comme les molécules qui composent le monde physique s'harmonisent d'elles-mêmes selon leurs affinités, ainsi s'harmoniseront en se groupant, selon l'expression favorite de Fourier, dans de libres phalanges, ainsi formeront de pacifiques et fortunés phalanstères tous les individus qui forment les molécules constituantes du monde social.

Une telle conception supposait des opinions plus ou moins

nouvelles et particulières sur la nature des passions et, plus généralement, sur la nature humaine : c'est la part qui revient au fouriérisme dans le travail philosophique du temps où il apparut. Mais cette part fut petite ; le fouriérisme se signala par des hypothèses sur l'avenir du monde et de l'humanité aussi étranges que peu justifiées plutôt que par des observations justes et utiles.

C'est aussi le jugement que l'avenir portera, selon toute apparence, sur les idées de Pierre-Joseph Proudhon.

Proudhon tiendra sans doute toujours un rang distingué parmi les littérateurs de notre temps, non pas pour cela, peutêtre, parmi les penseurs. « Ce n'est pas, a dit un homme qui fut meilleur juge en matière de science et de pensée qu'on ne le sait généralement, nous voulons dire Swedenborg, ce n'est pas une preuve d'entendement que d'être capable d'énoncer tout ce qu'on veut; mais être capable de discerner que ce qui est vrai est vrai, et que ce qui est faux est faux, c'est là la marque et le caractère de l'intelligence. » Pour la philosophie d'ailleurs, l'intelligence elle-même, dans son acception la plus générale, ne suffît pas encore ; il y faut cette sorte d'intelligence qui se manifeste par l'ensemble et la suite des idées ; et ce n'est pas celle qu'on remarque chez Proudhon. Aussi, quoiqu'il ait touché en plus d'un de ses ouvrages à des matières philosophiques, on ne peut dire que jamais il ait exposé ni môme laissé soupçonner ce qu'on peut appeler une philosophie. En somme, si l'audace des paradoxes par lesquels il se fit d'abord connaître, jointe à son talent littéraire, lui valut une grande notoriété, la science lui dut peu de chose, et il est permis de douter qu'il ait sérieusement songé à la servir.

AU DlX-NEUVIÊME SIÈCLE. 47

Chez M. Pierre Leroux et Jean Rcynaud, qui appartinrent aussi aux écoles socialistes, on voit les marques d'une poursuite sincère de la vérité philosophique.

Saint-Simon avait voulu reconstituer la société sur une triple base : les trois classes des industriels, des artistes, des savants, qui répondaient, selon lui, aux principales applications et, par conséquent, aux principales facultés de l'esprit humain. M. Pierre Leroux crut reconnaître en effet qu'il y avait lieu de distinguer dans la nature humaine trois grandes parties, correspondant à l'industrie, à l'art et à la science : la sensation, le sentiment, la connaissance. Le développement de cette idée remplit en grande partie sa Réfutation de r éclectisme.

Dans son livre intitulé De V Humanité il s'efforça en outre de démontrer qu'avec ces trois facultés principales, l'homme étant de plus perfectible, et perfectible indéfiniment, s'il devait atteindre la félicité, non, comme l'enseignait le christianisme, dans une vie céleste toute surnaturelle, mais, ainsi que le le disait Saint-Simon, dans les conditions oiî nous sommes, et sur cette terre même, ce ne pouvait être, pourtant, que dans une éternité d'existences successives. « Vous êtes, disait-il, donc vous serez; car être, c'est participer de l'être éternel et infini ; » mais il n'y a pour cela aucune nécessité comme aussi il n'y a aucun moyen de sortir de nos conditions d'existence, essentielles à l'humanité. L'immortalité, en conséquence, ne devait consister qu'à renaître après la mort, à survivre, le même et autre tout ensemble, dans les générations successives qui, tour à tour et à tout jamais, occuperont cette terre. A cette objection qu'on n'a point mémoire de vies antérieures, et que pourtant l'immortalité, pour un être intelligent et moral,

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semble inséparable de la mémoire, M. Pierre Leroux répondait: ce Yivre, n'est-ce point changer ; changer, pour l'esprit, n'est-ce pas nécessairement oublier? » Et il croyait trouver chez Leibniz, comme chez tous les plus grands des philosophes et des théologiens, des pensées qui confirmaient ses pensées.

Peut-être, au contraire, fut-ce plutôt la pensée de Leibniz, comme ce fut celle de Platon, d'Aristote, de Plotin, de Descartes, au lieu que vivre et changer soient même chose, que vivre, c'est triompher du changement, et à chaque instant se ravoir de la mort; que vivre, pour l'esprit, c'est donc se retrouver et se reconnaître toujours, c'est toujours, éternellement, se souvenir.

Ce qui subsistera surtout des spéculations de M. Pierre Leroux, c'est l'idée, plus fortement exprimée qu'elle ne l'avait été depuis Joseph de xMaistre , qui la déduisait du dogme de la réversibilité, que l'humanité forme une unité réelle, substantielle, d'où il suit que tous ses membres sont liés les uns aux autres par une intime solidarité. Seulement, dans celte unité, telle que la décrit M. Pierre Leroux, on ne voit rien de différent des existences phénoménales dont elle devait expliquer les rapports, sinon une de ces entités purement nominales dont les Aristote, les Leibniz et les Berkeley ont montré le vide, et qui n'ont de sens que celui que l'esprit leur donne en les façonnant, même à son insu , d'après lui-même. S'il y a quelque chose en quoi nous nous accordons tous, malgré nos dissidences, en quoi, différents comme nous le sommes, nous sommes pourtant identiques, ce n'est pas môme assez, pour en rendre compte, de ce que Victor Cousin appelait une raison impersonnelle : ce quelque chose de plus profond que toute personnalité humaine ne peut être qu'une personnalité plus haute et plus complète. « Je suis la vigne , dit Jésus , et vous êtes les branches ; je suis la tête et vous êtes les membres. » — « Dans toute conversation, dit un de nos contemporains, le profond penseur Emcr-

son, les interlocuteurs se réfèrent tacitement à un tiers, qui est notre nature commune, et ce tiers est Dieu. Celui qui a fait et toutes les choses et toutes les personnes est toujours là, derrière nous, et ce qui remplit et nous-mêmes et les choses, c'est sa formidable omniscience. »

M. Pierre Leroux voulait faire disparaître, disait-il, la différence, si marquée par le christianisme, entre le ciel et la terre; et c'était là, à son avis, donner au christianisme son véritable sens. Ce fut aussi la pensée de Jean Reynaud. Seulement, M. Pierre Leroux voulait réduire le ciel, lieu de l'existence future, à la terre ; Jean Reynaud voulait plutôt étendre la terre au ciel. M. Pierre Leroux croyait à une existence future consistant eu une répétition indéfinie, sans identité personnelle et sans mémoire, de l'existence terrestre; Jean Reynaud imaginait, après cette vie sur ce globe, une suite d'autres vies sur d'autres globes, à l'infini, sans que jamais la personnalité, sans que jamais la mémoire se perdît.

La pensée qui inspira Jean Reynaud fut celle de la perfectibilité universelle dans son application à la destinée humaine. En étudiant, pour composer l'article Zoroastre de V Encyclopédie universelle, les monuments de la religion des Mages, qu'Eugène Burnouf commençait à interpréter, il avait été frappé des (rails de ressemblance que cette religion offrait avec le christianisme; et de plus la foi mazdéenne à la victoire définitive du bien lui semblait plus conforme à l'idée de l'universel progrès que ce que la théologie chrétienne enseigne de l'enfer et des peines éternelles; d'autre part, il croyait trouver dans ce que nous savons des anciennes croyances de la Gaule, dans le dogme, qui en faisait une partie essentielle, de la perpétuité de l'existence des âmes et de celle de leur activité, des données qui pouvaient servir pour compléter et pour élargir la dogmatique chrétienne.

Tels furent, joints à une foi vive dans cette loi du progrès continuel de toutes choses que la science semble confirmer de

F,Av.\ir,soN, riiiLosoi'1112. 4

plus en plus, tels furent les éléments que Jean Reynaud mit en œuvre dans la composition de ses dialogues entre un théologien et un philosophe, qu'il intitula Terre et Ciel.

D'après ce livre, la terre n'est que le lieu de l'une des existences, en nombre indéfini, que nous devons successivement parcourir. Nous avons existé déjà, lorsque nous vivons ici-bas; nous existerons encore, et toujours de phis en plus parfaits, dans les différents mondes, en nombre indéfini, qui peuplent les espaces. Nous ne passerons pas en un instant d'un état corporel à un état spirituel ; il n'est point d'esprits purs , dépourvus de tout corps, tels que la majorité des théologiens s'est figuré les anges; il n'est point de vie non plus, même en Dieu, qui soit, rigoureusement parlant, immatérielle. L'immortalité consiste dans un progrès indéfini d'une existence à des existences, au fond, semblables, où l'on se purifie de plus en plus. Pour prendre le style de la théologie, plus de paradis, plus d'enfer, mais un éternel purgatoire.

Le concile de Périgueux, tenu en 1857, n'approuva point les perfectionnements que l'auteur de Terre et Ciel pensait apporter au christianisme ; il n'y vit que des erreurs renouvelées d'hérésies d'autrefois, qu'il anathématisa comme contraires à la foi catholique.

Sans entrer dans une discussion de théologie ou d'histoire, et en demeurant au point de vue de la philosophie, on peut se demander si entendre le ciel comme Jean Reynaud, en l'assimilant, au degré près, à la terre, ce n'est pas le supprimer; si ce n'est pas, en effet, supprimer le progrès même que de supprimer le terme; si faire disparaître l'absolue perfection, ce n'est pas faire disparaître toute idée du perfectionnement.

Ce qu'on a toujours entendu par le ciel, lorsqu'il s'agissait de vie future, soit qu'on s'en rendît ou non un compte bien clair, ce n'est pas tel ou tel lieu plus ou moins éloigné de celui où nous sommes, mais une vie exempte des misères de la vie

AU niX-NKUVIÈME SIÈCLR. 51

d'ici-bas, une vie loulc différente de notre vie de pliétioniènes et de mouvement. Dans un des dialogues de Platon, et c'est un passage que M. Pierre Leroux lui-même a cité, un des interlocuteurs de Socrate ayant défini l'astronomie une science qui des choses d'ici-bas mène l'esprit vers les choses d'en haut : « Pour moi, dit Socrate, il me semble que, delà façon dont on entend l'astronomie, en voulant en faire la philosophie même, c'est en bas qu'on nous fait regarder. Croirons-nous donc, ajoute-t-il, que regarder la tête levée les peintures d'un plafond, c'est considérer avec la pensée et non avec les yeux? A mon sens, nulle autre étude ne fait regarder l'àme en haut, si ce n'est celle qui se rapporte à l'être et à l'invisible. » De même, peut-on dire, ce n'est point parler de vie céleste, que de parler d'une vie semblable à la nôtre, dans quelque constellation éloignée qu'on la place, ajoutât-on avec Jean Reynaud que cette existence de là-haut sera fort supérieure à notre existence d'ici-bas, et indéfiniment ira se perfectionnant. Il faut, pour répondre à ce que notre cœur demande, à ce que notre raison exige, une vie parfaite, celle qui ne se trouvera qu'au delà de toute chose sensible, au delà de l'espace, au delà aussi du temps, là où Dieu habite, dans la région ultra-sidérale comme ultra-terrestre du pur esprit.

« Partout, dit Swedenborg, où le Seigneur est connu et aimé, là est le ciel. » Et, avant Swedenborg, l'Évangile : « C'est en nous qu'est le royaume du ciel. » Dès cette vie, sur cette terre, nous pouvons être par l'âme, par l'esprit, habitants du ciel. La vraie question de l'immortalité, c'est de savoir, alors même que nous devrions, dans un avenir indéfini, dépendre toujours, pour notre existence, de conditions matérielles et sensibles, si notre destinée est d'être, plus encore que nous n'y sommes présentement, dans ce séjour, qui est tout intérieur, de la gloire et de la béatitude éternelles, si nous vivrons en Dieu et avec Dieu.

Retrancher le surnaturel, retrancher le métaphysique, c'est

donc là proprement écarter toute pensée du ciel, tout réduire

à la terre.

Du livre de Jean Reynaud quelque chose pourtant semble devoir durer : c'est, sans parler des sentiments de bonté généreuse et de sympathique douceur par lesquels, tout en combattant tel ou tel article de théologie, il n'est jamais bien loin de l'esprit de Jésus, c'est l'idée générale qui l'inspire, quoiqu'il la prenne en un sens peut-être trop étroit, que, comme le reste du monde, et avant tout le reste, l'âme humaine, disons mieux, toute âme est en marche, en progrès, et, à partir des plus ténébreuses profondeurs de l'existence embryonnaire, va toujours, en dépit de mille déviations accidentelles, se rapprochant de Dieu. Cette idée, que vérifie chaque progrès de la science, la théologie elle-même, un jour peut-être, l'acceptera. Celui par qui la « bonne nouvelle », que d'autres voulaient borner à un coin de l'univers, devint la bonne nouvelle pour la terre tout entière, celui-là a dit : « Toute créature soupire vers le Seigneur. » Et s'il est vrai, comme il l'a dit encore, que « c'est l'esprit même du Seigneur qui prie en nous avec des gémissements ineffables », peut -il y avoir un « soupir vers le Seigneur » qui tôt ou tard ne soit exaucé?

La renaissance de la jdiilosophie opposée à toute métaphysique, de la philosophie des sens et du corps, ne pouvait se borner aux systèmes relatifs à la morale, à la politique, à l'économie publique; il devait arriver, comme il arrive d'ordinaire, que cette philosophie reprit vie et force par les théories philosophiques et médicales qui réduisent la vie à un pur mécanisme. Elle eut, vers le milieu de ce siècle, deux fauteurs célèbres dans Broussais et dans Gall.

Auteur d'une théorie pathologique qui expliquait toutes les maladies, y compris les maladies mentales, par le seul phénomène de l'irritation, Broussais voulut aussi, à l'exemple des Lamettrie et des Cabanis, expliquer l'homme tout entier par sa seule organisation corporelle. Sa doctrine propre, du reste, ne lui fournissait aucun argument à ajouter aux arguments de ses devanciers : la phrénologie vint, qui prétendait détruire par la base le spiritualisme. La physiologie matérialiste avait cherché jusque-là à démontrer, par tous les faits qui font voir le moral dépendant du physique, que l'intelligence s'expliquait par la seule matière. Gall venait de plus enlever à l'esprit ce qu'on avait toujours revendiqué pour lui comme son caractère exclusif, la simplicité et l'unité. Il prétendait montrer que ce qu'on nomme esprit est un assemblage de facultés absolument distinctes et indépendantes les unes des autres, produits de parties différentes du cerveau. L'inspection du crâne, ou cranioscopie, comparée aux actes qui manifestent les aptitudes et dispositions, en devait fournir la preuve. Broussais crut trouver là les preuves détinitives du matérialisme : il adopta la cranioscopie. Malgré le talent et le crédit d'un si puissant auxiliaire, malgré le savoir réel de Gall et de Spurzheim, son continuateur, la nouvelle science ne fournit pas une longue carrière. Non seulement la psychologie était en mesure de démontrer que nos facultés, diverses par leurs applications, n'en ont pas moins une radicale unité, mais en outre la physiologie, par l'organe de plusieurs de ses plus savants représentants, de MM. Flourens, Longet, Lélut, Parchappe, Camille Dareste, Vulpian, Gratiolet et d'autres encore, a démontré maintes fois que les faits anatomiques ou physiologiques sur lesquels la cranioscopie s'appuyait n'avaient rien de réel. Plusieurs même de ceux qui crurent quelque temps à la phrénologie, M. Liltré entre autres, l'ont aujourd'hui entièrement abandonnée.

54 LA PHILOSOPHIE EN PHAiNcË

La doctrine fondée par Auguste Comte sous le nom de philosophie positwe ou de positivisme eut une double origine, d'une part les théories saint-simoniennes, de l'autre cellesvies phrénologistes et particulièrement de Broussais. Auguste Comte se proposa toujours pour but principal, avec Saint-Simon, la découverte du meilleur ordre social, la constitution de ce qu'il appelait la Sociologie. En même temps il voulut donner pour base à son système sociologique un système scientifique universel, peu différent dans ses principes de celui de Broussais ; à quoi il faut ajouter néanmoins que ce dernier, peu conséquent, en ce point essentiel, à ses pi'incipes, ne se refusa jamais à admettre une cause première de la nature, tandis que l'objet principal de l'auteur du positivisme fut d'abord l'abolition de toute idée de cause première.

Auguste Comte, jeune encore, commença par s'associer à ce projet de Saint-Simon de fonder, sur les ruines de la société du moyen âge, une société nouvelle, dont l'industrie serait la base, et le but unique la félicité sur cette terre. En 1825, il coopéra avec lui à la publication du Catéchisme des industriels. Dès lors pourtant le disciple se distinguait du maître en ce que, au lieu d'accorder avec celui-ci la prépondérance à la classe des producteurs de l'ordre matériel, celui-là, mathématicien fort instruit, réclamait le premier rang pour la science.

Saint-Simon, dans son système, donnait un rôle important au sentiment, auquel il rapportait la religion. Sur cet article aussi Auguste Comte ne le suivait point. Son maître, en louant d'ailleurs le travail qu'il avait publié dans le Catéchisme des industriels, sous le titre de Système de politique positive, y trouvait à redire que son auteur se fût placé au point de vue

excliisifqui était celui des sciences physiques et mathématiques; il ne lui reprochait pas seulement de n'avoir pas attribué à la capacité industrielle toute l'importance qu'il lui attribuait luimême, il lui reprochait de préconiser, dans l'ordre mémo de la science, « la direction que représente Aristote, aux dépens de celle que représente Platon »; et, en résumé, « notre élève, dil-il, n'a traité que la partie scientifique de notre système, mais il n'en a point exposé la partie sentimentale et religieuse ». En d'autres termes, les idées d'Auguste Comte lui paraissaient constituer un système d'explication pris d'un point de vue trop exclusivement logique et géométrique, d'où l'àme était indûment exclue, et qui aboutissait à un « sec athéisme ». Tel fut en effet le caractère que présenta d'abord la philosophie d'Auguste Comte.

Saint-Simon professait une grande aversion pour la métaphysique. Au lieu de ces vaines spéculations, il fallait, répétait-il souvent, des connaissances positives. Ce fut là le point de départ d'Auguste Comte. Pour lui, comme pour son maître, le positif, ou réel, est seul l'objet de la science. Par le positif il entend les faits que nous connaissons par l'expérience; et ces faits enfin sont, suivant lui, choses toutes relatives. La métaphysique se propose de connaître des choses existant par elles-mêmes, indépendamment de tous rapports, autrement dit existant d'une manière absolue : c'est, par conséquent, une science illusoire. « Il n'y a qu'une seule maxime absolue, c'est qu'il n'y a rien d'absolu. »

La maxime fondamentale qu'il n'y a rien ou qu'on ne peut rien connaître que de relatif n'est pas propre à Auguste Comte. Sans parler des sophistes de l'ancienne Grèce, dont elle résumait toute la philosophie, elle est aussi tout le fond de la philosophie de Hume; elle a été adoptée par Hamilton, l'éminent successeur de Brown dans la chaire de Reid et de Stewart, et

par M. Mansel, son élève; elle est, en ce moment même, le premier principe des systèmes de plusieurs philosophes et savants distingués de l'Angleterre contemporaine, de MM. Herbert Spencer, Al-exander Bain, Samuel Bailey, Stuart Mill, George Lewes.

Cette maxime, comme M. Stuart Mill l'a remarqué, a, chez ceux qui la soutiennent, plus d'un sens: pour la plupart, elle signifie, soit que nous ne pouvons connaître aucun objet qu'en l'opposant ou à un autre objet ou à nous-mêmes, soit que tout ce qui est connu de nous dépend à cet égard de nos facultés mêmes et de nos moyens de connaître. C'est ainsi surtout que la comprenait, après Kant, Hamilton, et que la comprennent encore MM. Mansel, Bain, Bailey, Herbert Spencer et Stuart Mill. Quant à Auguste Comte, la théorie de la connaissance l'occupa toujours peu, et c'est aux choses mêmes qu'il pensait, beaucoup plus qu'aux relations des choses avec nos facultés de connaître. Sans qu'il ait peut-cire cherché à définir avec précision le sens qu'il attoachait au mot « relatif », on voit que par ce mot il entendait d'une manière générale ce qui n'existe qu'à la condition d'une autre chose et en certaine proportion avec elle. L'absolu, ce serait au contraire ce qui se suffirait à soi-même, ce dont l'idée, comme Spinoza le disait de la substance, n'aurait besoin de l'idée de rien d'autre. Telle serait une cause qui ne demaftderait pas une autre cause; c'est ce qu'on nomme une cause première. Or, rigoureusement parlant, une cause première et une cause, c'est même chose. Par cette maxime, que nous ne pouvons rien connaître que de relatif, Auguste Comte entendait donc que nous ne pouvons connaître des causes, mais seulement des faits en relations avec d'autres faits, et ainsi indéfiniment; des faits, c'est-à-dire des phénomènes tels que nous les manifestent nos sens.

Ajoutons que, sous le nom de causes, il ne proscrivait pas seulement les foices ou puissances qu'on se figure plus ou

moins, comme le faisait l'École, à l'instar des âmes et des esprits; il proscrivait pareillement ces espèces de propriétés actives que les physiologistes appellent propriétés vitales, les affinités des chimistes, et jusqu'aux fluides impondérables des physiciens, leurs fluides électrique et magnétique, leur éther ; toutes vaines hypothèses, restes de la scolastique, machines inventées pour expliquer commodément les faits, mais qui ne servaient en réalité qu'à dissimuler l'ignorance où l'on était des antécédents physiques de tel ou tel fait, et qui, par suite, empêchaient qu'on ne les cherchât et qu'on ne les découvrît.

La science positive se borne à constater quels sont les faits sensibles qui précèdent, suivent ou accompagnent les faits sensibles, quelles sont les relations qu'ils ont les uns avec les autres dans l'espace et dans le temps.

Pour bien comprendre ce mode d'explication, il faut le comparer aux modes d'explication différents qu'on a mis en usage. 11 y en a deux, selon Auguste Comte : le théologique et le métaphysique.

Au commencement, on s'explique les phénomènes de la nature par les phénomènes volontaires. On conçoit les faits qui apparaissent comme des effets de déterminations spontanées ; on leur attribue pour causes des agents semblables à l'homme : bien plus, les phénomènes naturels semblent émaner de puissances supérieures à la puissance humaine, d'ailleurs hors de notre connaissance directe, et que l'obscurité qui les enveloppe grandit encore à nos yeux; ce n'est pas à des êtres humains en tout semblables à l'homme que l'on attribue ces puissances, c'est à des êtres divins, à des dieux. Telle est la première philosophie, qui ne se distingue pas de la religion : c'est la philosophie théologique.

On s'aperçoit ensuite que les phénomènes ont une constance qui ne s'accorde pas avec l'arbitraire de la volonté; ces puis-

h% LA PHILOSOPHIE EN FRANCE

sances qu'on leur a données pour causes, on les conçoit alors comme bornées chacune à un genre déterminé d'effets : pour le mouvement, une force motrice; pour la végétation, une force végétative. Ce que sont en elles-mêmes ces puissances, on reconnaît qu'on l'ignore; ce sont des vertus ou qualités mystérieuses, occultes, qui ne se définissent que par leurs effets, qui ne sont à vrai dire que des expressions abstraites et collectives des phénomènes, et même que des mots qui servent à en fixer le souvenir. C'est là ce qu'Auguste Comte appelait des « entités métaphysiques », et que mettent effectivement en usage nombre de métaphysiciens, mais qu'il serait plus exact, puisque ce sont des symboles qui ne subsistent que par notre pensée, d'appeler des entités toutes logiques ; ce sont celles dont personne parmi les modernes ne vit et ne fit voir si bien le défaut que le profond métaphysicien Berkeley, et auxquelles, dans l'antiquité, le fondateur de la métaphysique, Aristote, opposait déjà le véritable surnaturel, intelligible et réel à la fois.

Le positivisme est contenu en substance tout entier dans ce qu'Auguste Comte appelle la « loi des trois états », c'est-à-dire des trois époques de la pensée et de la science, loi où ses disciples ont vu généralement la plus importante de ses découvertes.

Saint-Simon déjà opposait aux fictions de la théologie et do la métaphysique les connaissances positives; et lui-même était peut-être redevable de cette idée au médecin Burdin, l'un de ses amis. Dans une conversation avec Saint-Simon, que ce dernier a rapportée dans ses Mémoires sur la science de rhomme, et qui avait lieu en 1813, Burdin disait, en employant des expressions familières depuis à son ami, que toutes les sciences avaient commencé par être conjecturales, et qu'elles devaient finir toutes par devenir positives. L'astronomie, disait-il, avait débuté par être l'astrologie; la chimie n'avait été à son origine

que ralchimic; la physiologie commençait à peme à s'établir sur des faits observés et discutés; la psychologie, à prendre pour base la physiologie, et à se débarrasser des préjugés religieux sur lesquels elle avait été fondée. Il ajoutait, ce qui est le principe de toute la doctrine d'Auguste Comte sur l'histoire comparée des sciences, que certaines sciences devenaient positives plutôt que d'autres, et que c'étaient celles où l'on envisageait les faits sous les rapports les plus simples et les moins nombreux. L'astronomie, en conséquence, était arrivée la première à l'état positif; la physique, la chimie ensuite, puis la physiologie; la philosophie générale devait y arriver la dernière. Mais si l'on veut trouver la première origine de ces idées, il faut remonter à l'un de ces philosophes qu'Auguste Comte, Saint-Simon et Burdin considéraient comme des rêveurs, à celui qui, dans le célèbre article Existence de V Encyclopédie, commença à rétablir, sur la base posée par Descartes, la haute philosophie. « Avant de connaître la liaison des effets physiques entre eux, disait Turgot dans son Histoire des progrès de l'esprit humain, il n'y eut rien de plus naturel que de supposer qu'ils étaient produits par des êtres intelligents invisibles et semblables à nous. Car à quoi auraient-ils ressemblé? Tout ce qui arrivait sans que les hommes y eussent part eut son dieu... Quand les philosophes eurent reconnu l'absurdité de ces fables, sans avoir acquis néanmoins de vraies lumières sur l'histoire naturelle, ils imaginèrent d'expliquer les causes des phénomènes par des expressions abstraites, comme essences et facultés, expressions qui, cependant, n'expliquaient rien, et dont on raisonnait comme si elles eussent été des êtres, de nouvelles divinités substituées aux anciennes... Ce ne fut que bien tard, en observant l'action mécanique que les corps ont les uns sur les autres, qu'on tira de cette mécanique d'autres hypothèses, que les mathématiques purent développer et l'expérience vérifier. »

La pensée, dit Auguste Comte, passe donc successivement par ces trois époques : la première, où l'on explique les choses par des volontés supérieures à la nature, semblables à celles de l'homme, et ayant généralement l'homme pour objet; la deuxième, oij on les explique par des entités d'une nature mal déterminée, qui sont les copies affaiblies des causes surnaturelles des premiers âges; la troisième, où l'on ne s'occupe plus que de déterminer comment se suivent ou s'accompagnent les faits. La première de ces trois époques est la période religieuse ; la deuxième est la période métaphysique; la troisième est la période scientifique. Dans cette dernière période, au lieu de recourir, pour expliquer les phénomènes, à ces causes inconnues qu'on se figurait comme des entités à part agissant sans mesures ni règles déterminables, conception destructive de toute idée de lois naturelles et par conséquent de science, on se borne à rechercher les circonstances physiques et observables dans lesquelles les phénomènes se produisent et auxquelles ils sont relatifs.

La science, en effet, suivant Auguste Comte, a pour objet comme Bacon l'a dit, soit de nous rendre maîtres de la nature, soit du moins de nous en rendre indépendants. Les choses qui dépendent de nous, elle doit nous mettre en mesure de les modifier selon nos convenances; les choses qui ne dépendent de nous en rien, elle doit nous apprendre à les prévoir, du moins afin de régler en conséquence notre conduite. Or, pour ce double usage, il suffit que nous connaissions la seule chose précisément qu'il soit en notre pouvoir de connaître, c'est-àdire dans quelles circonstances chaque phénomène se produit. Ce fait que, telle chose ayant lieu, telle autre a lieu aussi, est ce qu'on nomme, d'une expression figurée, les lois naturelles, cl que M. Stuart Mill, pour mieux éloigner toute idée de dépendance nécessaire, pour mieux se borner aux seuls faits, nomme plus volontiers les « uniformités naturelles ». La

réunion des lois naturelles constitue pour chaque genre d'objets une science particulière; on peut, en outre, entre les lois les plus générales dans lesquelles se résume chaque science, remarquer des relations constituant des lois plus générales encore : c'est là, selon Auguste Comte, ce qui compose la philosophie. Puisque, à son avis, il n'y a en dehors des phénomènes sensibles aucune réalité, puisque toute existence qu'on se ligure au delà de ces phénomènes, soit qu'on l'appelle matière ou esprit, est pure chimère, puisque les mots âme ou Dieu, en particulier, sont des mots vides de sens, il n'est point de philosophie ayant comme toute autre science un objet spécial; la philosophie ne peut être autre chose que le recueil des vérités les plus générales dans lesquelles se résument les sciences particulières.

L'objet le plus élevé du positivisme est donc de déterminer les rapports les plus généraux des objets des différentes sciences. Maintenant, remarque Auguste Comte, alors presque uniquement préoccupé du point de vue mathématique, qui est celui de la quantité, les différences des rapports se ramènent, en dernière analyse, à des différences de simplicité et de complexité, et à la simplicité est liée la généralité. Les propriétés les plus générales, celles qui appartiennent au plus grand nombre d'objets, sont nécessairement les plus simples ; la généralité décroît donc comme croît la complexité ; la généralité et la complexité sont en raison inverse l'une de l'autre.

Cette loi qu'Auguste Comte croyait avoir été le premier à démontrer, c'est celle d'après laquelle une propriété s'étend à d'autant plus d'espèces qu'elle comprend moins d'éléments, loi qui est la base de la logique, et que les logiciens appellent la loi du rapport inverse de l'extension des idées et de leur compréhension. Aristote en avait fait le premier l'application en grand à la nature, en montrant que chaque ordre d'existence y comprend tous les ordres d'existence inférieurs et plus

simples. Mais à chaque degré Aristote concevait, en oulic, pour expliquer la combinaison des éléments inférieurs en un ordre nouveau et plus complexe, une cause active spéciale ; pour mieux dire, une manifestation spéciale de l'universelle cause. Auguste Comte, du moins dans la première partie de sa carrière, ne vit entre l'inférieur et le supérieur d'autres différences que celles des éléments mêmes qu'ils contiennent. Il n'admettait alors d'autres principes que ces simples éléments que les mathématiques considèrent : tout le reste, à ses yeux, ne consistait qu'en des arrangements de ces éléments, et en des arrangements de ces arrangements mêmes ; d'où il suivait que chaque espèce s'expliquait uniquement par les principes plus simples qu'elle contenait. Tout ce qui a les propriétés vitales a les propriétés physiques et chimiques, et la réciproque n'est pas vraie ; tout ce qui a les propriétés physiques et chimiques a les propriétés mathématiques, est figuré, étendu, et la réciproque n'est pas vraie. Les mathématiques, en conséquence, expliquent la physique, la physique explique la chimie, la chimie explique la vie. Le progrès de la science consiste à réduire toute complexité, par une analyse graduée, aux éléments les plus simples et les plus généraux.

Si l'on parcourt les différentes sciences, on remarque, dit Auguste Comte, qu'elles se classent naturellement dans un ordre où la complexité va croissant, où, dans la même proportion, l'étendue, la généralité diminue. Au premier degré, les mathématiques ; au dernier et plus haut , la sociologie, la science de la société humaine. Le nombre, l'étendue, la figure, sont, en effet, ce que la nature nous offre de plus simple ; de là la précision, l'exactitude, la facilité relative des mathématiques. Les relations des hommes entre eux sont au contraire les plus complexes de toutes, puisque tout ce que la nature renferme y concourt ; de là la difficulté d'en découvrir les lois. Dès l'astronomie, on rencontre des phénomènes dont les éléments sont trop di-

AU DIX-NEUVIKMK SiKCLE. 65

VOIS pour qu'il soit facile d'en estimer exactement les rapports, de les déliuir, et par conséquent de les calculer. Combien cela ii'cst-il pas ])lns difficile dans la chimie, dans la biolo<;ie, dans la sociologie, dont les éléments sont et plus nombreux et plus variables encore! Il n'en est pas moins certain que, suivant Auguste Comte, comme toute proposition géométrique peut être traduite, ainsi que Descartes le fit voir, en une proposition algébrique, de même doit être résoluble en géométrie, en arithmétique, en algèbre, une vérité quelconque, et toute qualité se réduire à la seule quantité. Quelque loin que la science soit encore ou même doive rester toujours d'une parfaite analyse, les phénomènes doivent être considérés comme étant tous des transformations d'éléments mathématiques primordiaux. Les faits que nous offrent les corps vivants ne sont pas, disait en se résumant Auguste Comte, d'une autre nature queles phénomènes les plus simples des corps bruts. C'est pourquoi la science mathématique est universelle, et forme la base unique de toute la philosopbie naturelle.

Pour mieux dire, la philosophie n'est rien autre chose que la mathématique.

Aussi c'est en proportion exacte de leur simplicité que les différentes sciences passent de l'état primitif à l'état final, de la phase théologique à la phase positive. Les mathématiques sont, depuis un temps immémorial, une science presque entièrement positive; Lagrange en a chassé les derniers restes de l'esprit métaphysique. Les hypothèses métaphysiques jouent encore un rôle dans la physique et la chimie vulgaires, sous le nom de diverses forces prétendues spéciales, et surtout, sous le nom de forces ou de propriétés vitales, dans la physiologie, où la science de l'homme est encore mêlée d'hypothèses non seulement métaphysiques, mais encore religieuses. Ce sera le dernier triomphe de la science que d'amener la sociologie à l'état positif, d'y tout réduire à de simples relations de phénomènes, et tous les phénomènes aux plus simples.

64 LA PHILOSOPHIE EN FRAiNCE

Cette doctrine, exposée dans le volumineux Cours de philosophie positive publié de l'année 1850 à l'année 1.S42, trouva en ^ France des adhérents dont les principaux furent des physiologistes et des médecins. Quoique son auteur eût déclaré que, ce qu'on appelle la matière n'étant pas un objet d'expérience, le positivisme n'avait pas à s'en occuper, et qu'il eût qualifié les matérialistes d'esprit antiscientifiques, la plupart la comprirent comme un système de matérialisme. Peut-être, en effet, ce qu'on appelle matérialisme ne consiste-t-il pas proprement à expliquer les choses par la matière en désignant par ce nom quelque support indéfinissable des phénomènes sensibles, théorie qui impliquerait plutôt une croyance à une existence réelle quoique non perceptible aux sens, et qui par conséquent serait une sorte de métaphysique, mais au contraire à réduire tout aux phénomènes sensibles et ceux-ci mêmes aux simples éléments mécaniques.

Le savant traducteur d'Hippocrate, qui contribua plus qu'aucun autre à faire connaître età accréditer le positivisme, M. Littré, professe, selon ses expressions, un parfait désintéressement entre le matérialisme et le spiritualisme. Pourtant on ne peut nier que, dans l'édition qu'il a donnée, conjointement avec M. Robin, du Dictionnaire de médecine de Nysten, il ne se soit exprimé, sur l'âme, sur la vie, sur l'organisation, sur la matière, dans des termes qui ne diffèrent en rien de ceux qu'emploient tous les matérialistes. Mais, selon lui, dire que la substance nerveuse pense ne serait une proposition matérialiste que si l'on ajoutait qu'elle pense en vertu d'un arrangement particulier de molécules, c'est-à-dire, sans doute, si on l'expliquait, non par une propriété spéciale de certaine matière, mais par une disposition purement mécanique de la matière universelle. C'est où tendait visiblement Auguste Comte, qui assimilait, comme on l'a vu, les propriétés prétendues vitales, que conserve M. Littré, aux qualités occultes des scolasliques, et qui considérait le vital

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comme étant, dans le fond, réductible au physique elle physique au géométrique; et c'est là, sans doute, le matérialisme le plus conséquent et le plus complet. Mais c'est toujoursêtrematérialiste, quoique peut-être sans s'en rendre un compte assez exact, que d'expliquer la pensée par une propriété de la matière, que d'en faire, à quelque titre que ce soit, une fonction du corps. M. Littré, du reste, a mis une préface au livre que M. Leblais a publié en 1865 sous ce titre : Matérialisme et spiritualisme, étude de philosophie positive. L'auteur du livre dit : « Nous nous déclarons franchement matérialiste ; » et l'auteur de la préface ajoute qu'il veut, en quelques pages, « soutenir ce que le livre soutient, combattre ce que le livre combat ».

Le positivisme trouva encore plus de faveur en Angleterre qu'en France; il y fut porté principalement par M. George Lewes. M. Stuart Mill en adopta les principes, et on les retrouve dans les écrits de M. Bain, de M. Bailey, de M. Herbert Spencer. Dans une lettre à M. Stuart Mill, du 4 mars 1842, Auguste Comte exprimait l'espérance que sa philosophie serait mieux accueillie en Angleterre qu'elle ne l'avait été jusqu'alors en France; il trouvait, disait-il, chez les penseurs anglais plus de « positivité » que chez ses compatriotes. Et souvent, en effet, des philosophes modernes de la Grande-Bretagne ont exprimé des idées fort voisines de celles qui sont le plus familières au positivisme. Sans remonter à Bacon et à Locke, Bentham en est tout près. Macaulay a dit : « La gloire de la philosophie moderne consiste en ce qu'elle vise à l'utile et évite les idées. » — « Les philosophes anglais, dit M. Bailey en les comparant aux philosophes allemands, sont généralement disposés à conformer leurs investigations aux méthodes employées par les recherches phy-

RAVAl:3»0.N, I IlILO^OI'IIlt:. 5

siques : s'ils ne sont pas encore parvenus à de bien grands résultais, cela s'explique, soit par les préjugés traditionnels avec lesquels ils abordaient le sujet, soit parce que peut-être ils n'ont pas vu clairement comment il faudrait suivre la ligne d'investigation inductive qui leur était indiquée par la science physique: ils ont du moins généralement senti la nécessité de parler simplement {plainly) à l'intelligence pratique de leur auditoire. De là beaucoup de bon sens sinon de pensée précise, et, comparativement, peu de mysticisme. »

« Le mysticisme, dit M. Stuart Mill dans un passage de son Système de logique que rapporte le même M. Bailey, le mysticisme, soit dans les Yédas, soit chez les platoniciens, soit chez les hégéliens, consiste à attribuer l'existence objective aux créations subjectives de l'esprit, aux pures idées de l'intellect. »

Comme on le voit, MM. Mill et Bailey ne reconnaissent pour une saine philosophie que celle de ces « fils de la terre, comme parle Platon , qui ne veulent tenir pour existant que ce qu'ils voient de leurs yeux et touchent de leurs mains ». 11 est vrai de dire qu'ils semblent ne connaître, en dehors de la philosophie des sens, que celle qui prend pour des réalités des « créations subjectives de l'esprit », et ignorer celle que fonda le « positif » Aristote, que développèrent Descartes et Leibniz, et qui prend pour principe, non les créations de l'esprit, mais bien l'esprit lui-même, dans la plus immédiate et la plus positive des -expériences.

MM. Bain, Bailey, Stuart Mill, Spencer, ont cherché à construire une psychologie et une logique positives.

l*our ces philosophes, construire une psychologie positive, c'est, renonçant à la recherche de ces prétendues facultés ou puissances d'où procéderaient les sentiments et les idées, se borner aux sentiments et idées mêmes; c'est se borner avec Hume à déterminer, ainsi que les physiciens le font pour

les choses physiques et exlérieiires, comment se suivent et s'accompagnent les phénomènes internes, c'est par conséquent se borner à ce que Hume appela les lois de l'association des idées. Dans une psychologie ainsi conçue on ne se borne pas à écarter ces entités métaphysiques, ou abstraits réalisés, auxquels Berkeley, avant Hume, avait fait une si rude guerre; on écarte de même avec Hume ce qui est le fond et le principe même des phénomènes psychiques, le sujet pensant, l'âme.

Établir la logique positiviste fut la tache que se donna surtout M. Stuart Mill. Telle qu'il la comprit, telle qu'il l'exposa dans le grand ouvrage que vient de traduire en français M. Louis Peisse, cette logique peut être résumée dans ce principe, déjà familier à Locke et à Hobbes, que les idées ne se déduisent pas les unes des autres, comme l'enseigne la logique ordinaire, en sorte que d'une connaissance on puisse, sans l'aide de l'expérience, tirer une autre connaissance; que, n'ayant entre elles que des rapports de concomitance et nullement de dépendance, elles ne peuvent être qu'ajoutées les unes aux autres ou par l'expérience ou par cette extension de l'expérience qui est l'infércnce du semblable au semblable et qu'on nomme l'induction. De là des théories nouvelles, ou plutôt renouvelées de Hobbes et de Hume, de toutes les parties de la logique, de toutes les opérations intellectuelles. La définition, par exemple, ne consiste pas, selon M. Stuart Mill, à caractériser un objet par des propriétés essentielles desquelles dérivent toutes celles qu'il possède, mais uniquement à énoncer qu'auprès de telle propriété telle autre., en fait, se rencontre : c'est une pure description. Le raisonnement ne consiste pas, selon M. Stuart Mill, à tirer une chose d'une autre, mais simplement à rappeler comment auprès d'une chose une autre s'est rencontrée, autrement dit à reproduire, dans un autre ordre, ce qui a été le résultat de l'obseivation et de l'induction. L'induction elle-même, en laquelle se résout tout raisonnement, ne consiste qu'à ajouter machinalement aux

suites de faits qu'offre l'expérience d'autres suites semblables. A cela objecte-t-on que, si l'on induit du semblable au semblable, c'est apparemment parce que, en vertu de quelque principe qui autorise à le faire, on établit entre les analogues une connexion, sinon nécessaire, au moins probable : nullement, dit M. Stuart Mill; ce prétendu principe n'arrive qu'après coup. L'induction est une opération instinctive, par laquelle d'un fait particulier nous passons à un autre, sans que pour cela il nous faille aucune sorte de raison.

De môme qu'on peut demander au positivisme comment il se fait, si les notions matbématiques ne nous viennent que de l'expérience, que de ces notions on puisse tirer une foule de conséquences que l'expérience ne manque jamais de vérifier, de même on lui demandera comment il se fait, si l'induction est un machinisme sans raison, que si souvent les faits la confirment. Est-ce assez, d'ailleurs, pour prouver que nous induisons sans en avoir aucune raison, d'alléguer que nous ne nous apercevons point que nous en ayons aucune? L'auteur des Nouveaux essais sur l'entendement humain n'a-t-il pas répondu avec plein droit à une assertion équivalente de Locke que nous raisonnons souvent d'après des principes dont nous ne nous apercevons pas, ou du moins dont nous n'avons qu'une conscience obscure et confuse? « Nous savons bien des choses, disait-il après Platon, auxquelles nous ne pensons guère. » — « Il y a en nous, ajoutet-il supérieurement, des vérités d'instinct qui sont des principes innés qu'on sent et qu'on approuve quand même on n'en a point de preuve, preuve qu'on obtient pourtant lorsqu'on rend raison de cet instinct. C'est ainsi qu'on se sert des lois des conséquences suivant une connaissance confuse, et comme par instinct; mais les logiciens en démontrent la raison, comme les mathématiciens aussi rendent raison de ce qu'on fait sans y penser en marchant et en sautant. » — « Il est vrai que nous commençons plus tôt de nous apercevoir des vérités particu-

Hères, comme nous commençons par les idées plus composées et plui'. grossières; mais cela n'empêche point que l'ordre de la nature ne commence par le plus simple, et que la raison des vérités plus particulières ne dépende des plus générales, dont elles ne sont que des exemples. Et quand on veut considérer ce qui est en nous virtuellement et avant toute aperception, on a raison de commencer par le plus simple. Car les principes généraux entrent dans nos pensées dont ils font l'àme et la liaison. Ils y sont nécessaires comme les muscles et les tendons le sont pour marcher, quoiqu'on n'y pense point. L'esprit s'appuie sur ces principes à tous moments, mais il ne vient pas si aisément à lesdémêler et à se les représenter distinctement et séparément, parce que cela demande une grande attention à ce qu'il fait, et la plupart des gens, peu accoutumés à méditer, n'en ont guère. Les Chinois n'ont-ils pas comme nous des sons articulés? Et cependant, s'étant attachés à une autre manière, ils ne se sont pas encore avisés de faire un alphabet de ces sons. C'est ainsi qu'on possède bien des choses sans le savoir. » Et si enfin on demandait à Leibniz ce que c'étaient que ces principes innés par lesquels, sans y songer, nous gouvernons pourtant nos pensées et nos actions, « c'étaient, répondait-il, des vérités premières, qui sont le fond même de la raison ».

Dans l'opinion de M. Stuart Mill, qui, du reste, n'est que la conséquence, hardiment déduite, des principes du positivisme, l'expérience ne nous montrant que des faits les uns auprès des autres, et rien n'étant connu que par la seule expérience, il n'y a aucune raison, par conséquent aucune nécessité, de quelque genre que ce soit, aucune nécessité ni absolue ni relative, ni logique ni morale. Il aurait pu se faire que les sciences fnssent les unes avec les autres dans des rapports tout autres que ceux qu'Auguste Comte a exposés; il aurait pu se faire qu'elles n'eussent les unes avec les autres aucun rapport. II se peut que, dans d'autres planètes ou dans des parties de la nôtre encore incon-

nues, il y ait une autre physique, une autre géométrie, une autre logique. Et dans les régions mêmes que nous connaissons de notre planète, ce que seront demain la physique, la géométrie, la logique, qui peut le dire? Et qui sait enfin si demain, si tout à l'heure il y aura une science quelle qu'elle soit, s'il y aura deux choses semblables, s'il y aura quelque chose?

Si les causes théologiques ou scolastiques que le positivisme a écartées étaient effectivement exclusives des idées de lois et de sciences naturelles, bien moins encore, dans l'hypothèse où les phénomènes se suivent sans aucune raison, peut-il être question de lois invai'iables, d'ordre assuré, de certitude scientifique.

Ainsi, en même temps que les disciples d'Auguste Comte en France tiraient du positivisme, comme sa conséquence le matérialisme, le plus éminent de ses disciples en Angleterre en déduisait, à non moins juste titre, le scepticisme.

Auguste Comte cependant entra peu à peu dans une voie toute différente de celle où M. Littré et M. Stuart Mill s'étaient engagés sur ses traces ; de son positivisme primitif il passa par degrés à une métaphysique et à une religion.

Un des savants les plus considérables parmi ceux qui, en Angleterre, donnèrent leur adhésion aux principes du positivisme, M. Herbert Spencer, en proclamant la grande maxinie que « nous ne connaissons rien que de relatif », a fait cependant une réserve importante. L'idée même du relatif, remarque-t-il, ne saurait se comprendre sans celle à laquelle elle est opposée. Et nous concevons, en effet, au delà de toutes les relations de phénomènes, l'absolu : c'est ce quelque chose qui est placé au

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delà do, toute science, et qui est l'objet de la religion ; quelque chose seulement de mystérieux, d'obscur, sur quoi on ne peut avoir, selon M. Spencer, aucune lumière.

Comment il y a, au fond de toute connaissance, un absolu, auquel correspond, comme son opposé, le relatif, c'est ce qu'établissait, il y a plus de vingt siècles, contre une doctrine déjà régnante alors de relativité et de mobilité universelles, la dialectique platonicienne, qui fraya lecheminà la métaphysique. Elle faisait plus : elle montrait que par cet absolu seul les relations sont intelligibles, parce qu'il est la mesure par laquelle seule nous les estimons. La métaphysique, entre les mains de son immortel fondateur, fit davantage encore : elle montra que cet absolu, par lequel l'intelligence mesure le relatif, est l'intelligence même. C'est ce que redisait Leibniz, lorsque, à cette assertion, renouvelée de la scolastique par Locke, qu'il n'était rien dans l'intelligence qui d'abord n'eût été dans le sens, il répondait : « sauf l'intelligence », et que, avec Aristole, il montrait dans l'intelligence la mesure supérieure du sens.

De nos jours, une femme a eu de cette doctrine un sentiment profond, une femme d'un grand savoir et d'un esprit pénétrant. Sophie Germain ne mérita pas seulement, par des travaux originaux sur la théorie des nombres et sur le calcul des surfaces, l'admiration de Gauss et de Lagrange; dans des Considérations générales sur l'état des sciences, des lettres et des arts aux différentes époques de leur culture, qui ont été publiées peu après sa mort, en 1833, elle indiqua, avec une remarquable justesse de pensée et d'expression, le point de vue, où n'est pas encore arrivé M. Herbert Spencer, d'oii s'explique à la fois et comment on dut originairement envisager les choses, et comment il semble qu'on doive finalement les comprendre.

« Il existe en nous, dit Sophie Germain, un sentiment profond d'unité, d'ordre et de proportion, qui sert de guide à tous nos jugements. Nous y trouvons : dans les choses morales, la

règle du bien ; dans les choses intellectuelles, la connaissance du vrai ; dans les choses de pur agrément, le caractère du beau. » Et, après avoir indiqué ce qu'il y a de contradictoire dans les théories d'après lesquelles il n'y aurait que des vérités relatives, elle fait voir qu'il y a nécessairement un type d'après lequel nous jugeons, nous comparons, nous mesurons, et que ce type nous le trouvons dans la conscience que nous avons de notre propre être, a Doutcra-t-on que le type de l'être ait une réalité absolue, lorsqu'on voit la langue des calculs faire jaillir d'une seule réalité qu'elle a suivie toutes les réalités liées à la première par une essence commune? » Le progrès de la science, c'est de tout ramener par l'observation et le calcul à l'unité de ce type', « qui a son modèle dans le sentiment de notre propre existence. L'être nous appartient, il pénètre notre intelligence et l'éclairé du flambeau de la vérité. Les idées du beau, du bon sont plus compliquées : nous les devons à la comparaison entre les connaissances acquises et notre modèle intérieur. « Et encore : « C'est à l'uniformité des conditions de l'être qu'il faut rapporter le sentiment d'analogie qui dirige toutes les opérations de notre entendement. Aujourd'hui que différentes branches de la physique sont entrées dans le domaine des sciences mathématiques, on voit avec admiration les mêmes intégrales, à l'aide des constantes fournies par plusieurs genres de phénomènes, représenter des faits entre lesquels on n'aurait jamais soupçonné la moindre analogie. Leur ressemblance est alors sensible, elle est intellectuelle, elle dérive des lois de l'être; et ce qui fut autrefois le rêve d'une imagination hardie, incertaine encore des formes qu'elle osait revêtir, l'identité des rapports de l'ordre et des proportions dans les existences les plus diverses, apparaît aux yeux en même temps qu'à la pensée, avec l'évidence qui ap{)artient aux sciences exactes. »

Auguste Comte n'alla jamais si avant. Jamais il ne voulut

admettre que rinlclligence eût aucune connaissance immédiate et directe d'elle-même. Jamais, par conséquent, il ne lui put venir en pensée que l'intelligence trouvât en elle-même la mesure du vrai, du bien et du beau, l'absolu par lequel s'estime le relatif. Il ne vit même pas, jamais du moins il ne vit clairement comme M. Herbert Spencer, la nécessité qu'à un relatif répondît toujours un absolu.

Dès le début, pourtant, obéissant à un penchant dont le principe lui échappait, il aspirait en tout à l'unité. D'Alembert a dit : « L'univers, pour qui saurait l'embrasser tout entier, serait un fait unique, une grande vérité. » A quoi Sophie Germain a ajouté que ce fait unique devait être nécessaire. Sans aller jusque-là, c'eût été renier tout le positivisme, Auguste Comte tendait toujours de tout l'effort de sa pensée à comprendre les choses comme formant un ensemble. M. Stuart Mill, plus fidèle, à cet égard, au principe positiviste, qui est de s'en tenir aux seuls faits, releva et critiqua vivement chez Auguste Comte cette préoccupation constante, que trahit l'emploi continuel des mots système, systématiser , systématisation, et autres de même valeur. Il s'en étonne, puis il y voit l'effet d'une inclination naturelle de l'esprit français, toujours ami de l'ordre et de l'unité. Ce besoin d'ordre et d'unité, que M. Mill s'explique chez Auguste Comte par un trait de notre caractère national, Sophie Germain avait remarqué qu'on le rencontre chez tous les esprits supérieurs.

« Le pur empirisme est stérile, » dit quelque part Auguste Comte. Et il ajoutait même que, pour s'orienter parmi la multitude et la diversité infinie des faits, il faut toujours quelque conception dirigeante, fût-ce une pure hypothèse, et que c'était à l'imagination de frayer le chemin à l'observation. C'est une idée analogue à cette idée de Descartes d'après laquelle, lors même que les choses ne nous offrent aucun ordre, il faut, pour arriver à les connaître, leur en supposer un.

Auguste Comte a dit encore : « Toute science consiste dans la coordination des faits. On peut même dire généralement que la science est essentiellement destinée à dispenser, autant que le comportent les divers phénomènes, de toute observation directe, en permettant de déduire du plus petit nombre possible de données immédiates le plus grand nombre possible de résultats. N'est-ce point là, en effet, l'usage réel, soit dans la spéculation, soit dans l'action, des lois que nous parvenons à découvrir entre les phénomènes naturels? »

Ainsi, selon le disciple de Bacon et de Hume, d'accord, en ce point essentiel, avec Descartes et avec Leibniz, c'était la pensée qui, au moyen d'un ordre provisoire, traçait à l'expérience son chemin, et c'était le but même de la science que de dispenser, par un ordre définitif, de l'observation, et de remplacer enfin l'expérience par le raisonnement.

Lorsque Auguste Comie, dans la suite de son travail encyclopédique sur les généralités de toutes les sciences, passa de la considération des choses inorganiques à celle des choses de l'ordre vital, il fit un grand pas de plus, ou plutôt il vit s'ouvrir devant lui une voie toute nouvelle, qui devait le mener à un point de vue presque entièrement opposé à celui où il s'était placé d'abord, et de son matérialisme géométrique le faire passer par degrés à une sorte de mysticisme.

Des circonstances particulières de sa vie y contribuèrent, à la vérité, et les mouvements de son cœur influèrent sur ceux de son esprit; mais ils ne firent que précipiter cette révolution, que devait produire tôt ou tard, à mesure que le progrès de ses études y donnerait occasion, le développement seul du sentiment, qui lui était naturel, de la nécessité, en toutes choses, de quelque principe d'ordre et d'unité.

Alors même qu'il ne s'agit que des choses inorganiques, ce

A*est pns assez pour la science, aux termes mêmes du positivisme, qui la définit par la prévision, que de déterminer uniquement pour chaque phénomène quels sont les phénomènes que l'expérience a toujours montrés le précédant ou l'accompagnant. Qui nous dit que nécessairement, que probablement même il en sera encore ainsi à l'avenir? Évidemment, et quelques efforts que fasse M. Stuart Mill (et avec M. Stuart Mill, MM. Bain, Bailey, Spencer, Littré), oubliant les conséquences sceptiques qu'il tire lui-même avec raison de ses principes, pour montrer que la seule observation et accumulation des phénomènes suffit à expliquer la prévision de leur retour, évidemment ici l'expérience, entendue en ce sens étroit, ne suffit pas.

Si nous croyons d'une croyance assurée et réfléchie que ce qui a été sera, c'est dans le cas seulement où nous jugeons qu'à cela il y a une raison. Par là diffère essentiellement de l'attente machinale de la bête l'attente intelligente de l'homme. « L'ombre de la raison qui se fait voir dans les bêtes, dit Leibniz, n'est que l'attente d'un événement semblable dans un cas qui paraît semblable au passé, sans connaître si la même raison a lieu. Les hommes mêmes n'agissent pas autrement pour les cas où ils sont empiriques seulement. Mais ils s'élèvent au-dessus des bêtes, en tant qu'ils voient les liaisons des vérités. » Et ailleurs : « Les bêles passent d'une imagination à une autre, par la liaison qu'elles ont sentie autrefois : par exemple, quand le maître prend un iiâton, le chien appréhende d'être frappé. Et, en quantité d'occasions, les enfants, de même que les autres hommes, n'ont point d'autre procédure dans leurs passages de pensée à pensée. On pourrait appeler cela conséquence et raisonnement (comme l'avait fait Locke), dans un sens fort étendu. Mais j'aime mieux me conformer à l'usage reçu, en conservant ces mots à l'homme, et en les restreignant à la connaissance de quelque raison de la liaison des perceptions, que les sensations seules ne sauraient donner,

leur effet n'étant que de faire que naturellement on s'attende une autre fois à cette même liaison qu'on a remarquée auparavant, quoique peut-être les raisons ne soient plus les mêmes: ce qui trompe souvent ceux qui ne se gouvernent que par les sens. « — « C'est par là qu'il est si aisé aux hommes d'attraper les bêtes, et qu'il est si facile aux simples empiriques de faire des fautes. » Et ailleurs encore : « Quelque nombre d'expériences particulières qu'on puisse avoir d'une vérité universelle, on ne saurait s'en assurer pour toujours par l'induction, sans en connaître la nécessité par raison. » Cela ne veut point dire que le nombre des expériences ne serve de rien : cela veut dire seulement qu'il ne suffit pas, si grand qu'il soit, sans la connaissance des raisons de la connexion des choses, pour garantir qu'elle aura toujours lieu. « Sans doute quand les raisons sont inconnues, il faut avoir égard aux exemples à mesure qu'ils sont fréquents; car alors l'attente, à la suite d'une perception, d'une autre perception qui y est ordinairement liée, est raisonnable, surtout quand il s'agit de se précautionner. » Mais c'est le propre de la raison du fait, quand on peut la connaître, que de dispenser de tant d'expériences et de les remplacer avec avantage en donnant, au lieu d'une probabilité plus ou moins grande, nécessité et parfaite certitude. « La démonstration dispense de ces essais, qu'on pourrait toujours continuer sans être jamais parfaitement certain. Et c'est cela même, savoir l'imperfection des inductions, qu'on peut encore vérifier par les instances [exemples] de l'expérience. Car il y a des progressions où l'on peut aller fort loin avant que de remarquer les vhangements et les lois qui s'y trouvent. »

On peut dire que l'induction se fonde sur la présomption, d'après l'analogie, de raisons nécessitantes dont la connaissance est cette connaissance complète que l'on appelle science.

Dans le développement de la doctrine qui forme toute la logique positive et d'après laquelle nous ne savons rien des

choses, sinon qu'elles se suivent, M. Stuart Mill lui-même s'est vu contraint, poui* autoriser la prévision, d'ajouter à l'idée de la sim[)le succession un élément tout différent. « Ce n'est pas assez, dit-il, d'avoir observé que les choses ont toujours été telles ou telles, il faut faire voir qu'elles le seront. » On y arrive, selon lui, par la remarque que tel événement a un antécédent qu'il ne peut pas ne pas suivre, et après lequel on est par conséquent en droit de l'attendre ; c'est un antécédent, qui n'admet entre lui et cet événement aucun autre événement, et qu'on peut dès lors appeler un antécédent inconditionnel. » Evidemment c'est là ramener, sous une dénomination nouvelle, l'idée de quelque chose qui nécessite, c'est-à-dire d'une cause. Mais en même temps c'est chercher une cause, contrairement à ce qu'avaient établi Berkeley, et après lui Hume, puis le fondateur du positivisme, dans un fait sensible, matériel, dans un pur phénomène.

Comment aperçoit-on entre les choses des raisons ? Leibniz nous le dit encore : à la lumière de vérités nécessaires, de principes éternels, dont elles sont les applications. « La connaissance des vérités nécessaires et éternelles est ce qui nous distingue des simples animaux et nous fait avoir la raison et les sciences. »

La raison nous enseigne que tout ce qui apparaît dans l'espace et dans le temps n'est, par cela même, qu'un effet : c'est ce qu'on nomme le principe ou axiome de causalité. C'est que la raison, portant en elle l'idée de l'absolu ou de la perfection, voit qu'au fond rien ne peut être qui ne soit absolu ou parfait, si ce n'est par soi-même, et c'est le cas de tout phénomène, du moins par quelque chose d'autre qui remplisse pour ainsi dire de sa plénitude son insuffisance.

Spinoza a dit que la raison ne comprend rien que sous la forme de l'éternité; Hamilton a dit que, si nous cherchons à un fait une cause, c'est que, ne pouvant comprendre un cbm-

meiicemciit, nous rapportons ce qui semble commencer à une existence antérieure ; où il a vu une application de son principe favori que nous ne connaissons rien sans condition ou rien d'absolu, et où il fallait voir surtout ce grand principe que, de conditions en conditions, nous comprenons la nécessité de remonter à l'absolu, autrement dit au complet.

C'est pourquoi Sophie Germain a dit mieux encore en disant que ce qui nous porte à chercher à tout fait une cause, c'est qu'un fait nous apparaît toujours comme une fraction ou partie dont il nous faut le tout.

Aussi, d'action en action, de puissance en puissance, la raison nous oblige-t-elle à remonter jusqu'à une puissance qui se suffise enfin à elle seule, c'est-à-dire à une cause première, qui ne peut être évidemment qu'une parfaite spontanéité.

N'eût-on pas la conscience de cette nécessité de remonter, à partir d'un phénomène quelconque, jusqu'à une cause première, n'cût-on même pas la conscience de la nécessité où l'on est de remonter de tout phénomène à une cause immédiate qui en rende raison, il n'en est pas moins vrai que dans tout raisonnement consistant à conclure, par analogie, de tel assemblage de phénomènes à tel autre, c'est en vertu de ce principe, implicite ou explicite, d'une causalité enchaînant l'un à l'autre les phénomènes qui se trouvent toujours ensemble, c'est en vertu de ce principe seul qu'on raisonne, et l'axiome de causalité, de quelques phénomènes qu'il s'agisse, est le nerf caché de toute induction.

La raison nous enseigne qu'il y a nécessairement une cause ; l'induction ne fait que chercher parmi les faits, à la lumière de l'analogie, quel est, pour chaque phénomène, le phénomène qui est le moyen ou la condition d'action de la causalité.

La cause véritable, celle qui est l'être même et la substance du fait, étant une action qui ne tombe, comme telle, ni dans l'espace ni même dans le temps, un phénomène ne peut

être, à proprement parler, la cause d'un autre phénomène : c'est le vrai sens de ce qu'a dit à cet égard Berkeley, réservant la causalité à la seule volonté, et qu'a redit après lui Hume. 11 ne s'ensuit pas néanmoins que chaque phénomène ne fournisse à la cause active qu'une simple occasion, selon la pensée de Berkeley et le langage de Malebranche, et nullement une raison. « Rien sans raison, » dit ici comme partout Leihniz. Un phénomène, sans être la cause proprement dite d'un autre phénomène, peut être une condition, un moyen pour l'action de la cause; tel un premier état, un premier degré, nécessaire pour l'établissement, par la puissance créatrice, d'un degré, d'un état subséquent ; telle l'ébauche relativement à

Maintenant, lorsqu'il ne s'agit que de phénomènes liés les uns aux autres selon les simples lois mécaniques et physiques, on peut ne pas voir en quoi l'un sert à l'autre et le prépare. La causalité, n'étant pas rendue sensible, en quelque sorte, par des rapports évidents de subordination entre les phénomènes, peut demeurer inaperçue. Aussi , tant qu'on en demeure à la mécanique, à la physique et même à la chimie, on est souvent enclin à borner toute science à l'énuméralion des successions de faits que présente l'expérience, et à nier toute liaison nécessaire et toute raison. Ainsi se forme la doctrine de matérialisme et, pai- suite, de scepticisme, qui fut d'abord celle d'Auguste Comte et qui est encore celle de la plupart de ses disciples.

Arrive-t-on à la considération des êtres vivants, il n'en est plus de même. Dans le vivant, certains phénomènes offrent ce caractère, qu'ils semblent déterminer d'autres phénomènes dont ils sont le but : les phénomènes de mouvement et de sensation, par exemple, semblent déterminer, commander des phénomènes d'ordre inférieur, sans lesquels ils ne sauraient s'accomplir. Par ce caractère, ceux-là se montrent analogues à

ce que sont en nous les fins que nous nous proposons, et auxquelles servent toutes nos puissances.

Dans le vivant donc se manifeste une cause générale déterminant une multitude d'effets; le vivant se montre à l'observation môme la plus superficielle comme quelque chose qui, semblable en cela à ce qui pense, donne existence et forme, par ce qu'il a d'unité active, à ce qu'il renferme de multiple et de passif.

En présence de la vie, la théorie du matérialisme devient évidemment insuffisante.

Lorsque Berkeley, qui, dans ses premiers ouvrages, ne s'était guère occupé que des phénomènes mécaniques, en vint, dans son profond et ingénieux SiriSj à considérer de près ceux de la végétation et, en général, de la vie, il comprit mieux ce caractère général de la nature, que les choses s'y enchaînent les unes aux autres suivant des progressions harmoniques ; et de là surtout ce titre môme de Siris, série ou chaîne. De la sorte, dans la dernière partie de sa carrière, il passait de sa première théorie de l'univers envisagé comme un amas de faits détachés, sous la puissance arbitraire de Dieu, à la notion d'une chaîne universelle de formes de plus en plus parfaites, suspendue à l'absolu bien.

Auguste Comte aussi, dans la seconde période de sa philosophie, où, approchant de ce qui en avait toujours été le but, c'est-àdire le monde social, il arriva aux êtres organisés, passa d'une première théorie du monde, compris comme un simple amas de faits plus ou moins compliqués, sans le régulateur suprême de Berkeley, à une théorie toute différente d'ordre progressif et d'universelle harmonie. Il comprit, en présence de la vie, que ce n'était pas assez, comme il avait pu le croire dans la sphère des choses mécaniques et physiques, de considérer des phénomènes à la suite ou à côté les uns des autres , mais que , de plus, que surtout il fallait prendre en considération l'ordre et l'ensemble.

a En présence des èlres organisés, on s'aperçoit, disail-il, (jiie le détail des phénomènes, quelque explication [)lus ou moins suffisante qu'on en donne, n'est ni le tout ni même le principal ; que le principal, et l'on pourrait presque dire le tout, c'est l'ensemble dans l'espace, le progrès dans le temps, et qu'expliquer un être vivant, ce serait montrer la raison de cet ensemble cl de ce progrès qui est la vie même. »

A la fin du dernier volume de son Cours, tout en continuant de réprouver « la recherche chimérique des causes essentielles et de la nature intime des phénomènes », Auguste Comte exprimait la pensée que, si l'esprit de détail peut suffire au géomètre, au physicien même et au chimiste, il faut au véritable physiologiste les conceptions d'ensemble. « Même dans la chimie, on voit, disait-il, augmenter notablement l'intime solidarité naturelle propre à l'ensemble du sujet, si insuffisante en physique et même, au fond, en mathématiques. »

« Dans les sciences des choses inorganiques, disait-il encore, on procède par déduction des détails au tout ; dans les sciences des êtres organisés, c'est de l'ensemble que se tire, par déduction, la vraie connaissance des parties. »

De plus, d'accord maintenant avec Platon, Aristote, Leibniz, il déclarait que, l'ensemble étant le résultat et l'expression d'une certaine unité, à laquelle tout concourt et se coordonne et qui est le but où tout marche, c'est dans cette unité, c'est dans le but, c'est dans la fin ou cause finale qu'est le secret de l'organisme.

Le 16 juillet 1843, écrivant à M. Stuart Mill, il exprimait l'opinion que, si ce savant ne le suivait pas dans les voies plus larges oiî dorénavant il allait marcher, c'est que, très versé dans les études mathématiques et physiques, il n'était pas assez familier avec les phénomènes de la vie. Plus avancé dans la science biologique, M. Mill aurait mieux compris comment il faut, outre le détail des faits, quelque chose qui les domine, qui les combine et les coordonne.

HAVAISSO.N, PHILOSOrilIE.

D'après ce caractère tout particulier, il fallait bien reconnaîlre les organismes pour des choses qui n'étaient pas simplement, comme l'avait dit autrefois le fondateur du positivisme, des complications d'éléments séparés dans un ordre inférieur d'existence, mais que ces éléments, tout nécessaires qu'ils pussent être à leur constitution, ne suffisaient pas à expliquer. Pour les expliquer, il fallait, de plus, reconnaître quelque principe tout différent, imposant à un assemblage plus complexe une nouvelle et plus puissante unité.

Après avoir dit, dans le premier volume de son Cours, que les phénomènes que présentent les êtres organisés étaient de simples modifications des phénomènes inorganiques, dès le deuxième volume, publié en 1858, s'il l'accordait encore des faits de la vie végétative, il le niait de ceux de la vie animale; il niait que la sensibilité ni même la contractililé musculaire pussent être réduites à des faits physiques ou chimiques. Tant de vaines tentatives, par exemple pour expliquer la perception par laphysique, étaient, ajoutait-il, « une preuve que la physiologie était encore dans un état d'enfance ». Plus tard encore, par exemple dans le sixième volume du même ouvrage, publié en 184'2, mais bien plus nettement et plus fortement plusieurs années après, dans la Politique jwsitive, il séparait profondément des phénomènes physiques et chimiques les phénomènes vitaux de tout degré. Là il énonça cette importante proposition que dans la biologie, tous les phénomènes étant caractérisés, comme l'avait dit Cuvier, par la solidarité intime et continue, la méthode pour nous mettre en possession de l'essentiel n'est plus l'analyse, qui décompose l'objet dans ses parties, mais plutôt la synthèse, qui a pour objet le tout, et que, par conséqueni, « aucune opération analytique ne saurait jamais être conçue que comme le préambule plus ou moins nécessaire d'une détermination finalement synthétique ».

Maintenant, en sortant des termes généraux et abstraits, quelle

est celle unilé à laquelle on doil, pour expliquer l'ordre et l'ensemble des phénomènes, les rapporter par synthèse ? C'est celle d'une idée, d'une pensée. La délermination synthétique la plus luiute qui domine et explique la biologie entière est donc, dit Auguste Comte, celle de la nature humaine, telle qu'elle résulte, non pas, à la vérité, de l'étude directe de l'âme, que, jusqu'à la lin, il persista à croire stérile et même impossible, mais de l'étude du genre humain dans l'histoire.

L'ensemble dominant le détail, et l'ensemble lui-même dominé par ce qu'on peut appeler proprement l'élément humain, c'est ce que nous montrent les arts. Et c'est une remarque qui n'a pas échappé à Auguste Comte : « L'universelle prépondérance du point de vue humain et l'ascendant correspondant de l'esprit d'ensemble , disait-il dans les dernières pages de son Cours sont profondément favorables à l'essor général des dispositions esthétiques. » Et comme il était alors très occupé de poésie et de musique, l'art l'aidait en effet à voir la science de plus haut que ne l'avaient conduit jadis à le faire ses études mathématiques.

Du point de vue où il était arrivé, Auguste Comte découvrait qu'une science ne se pouvait expliquer par les sciences inférieures. « La physique doit se défendre de l'usurpation des mathématiques ; la chimie, de celle de la physique ; enfin la sociologie, de celle de la biologie. » Chaque ordre d'existences, comme Aristote autrefois l'avait démontré, est pour l'ordre supérieur une matière à laquelle celui-ci donne une forme. De là il suit, dit Auguste Comte, que ramener une chose, pour en rendre raison, à une cliose d'un ordre moins élevé, c'est l'expliquer par sa matière : donc le matérialisme est l'explication du supérieur par l'inférieur.

Profonde formule, qui restera pour son auteur un des principaux: titres au nom de philosophe. 11 y a plus : à cette maxime s'ajoute, selon Auguste Comte, cette seconde maxime, que c'est

lo supérieur qui explique l'inférieur; en d'autres termes, c'est dans l'humanité qu'il faut chercher l'explication de la nature. Dans le dernier volume de son Cours de philosophie positive, on lisait déjà : « L'étude de l'homme et de l'humanité est la principale science, celle qui doit surtout attirer l'attention normale des hautes intelligences et la sollicitude continue de la raison publique. La destination simplement préliminaire des spéculations antérieures est même tellement sentie, que leur ensemble n'a jamais pu être qualifié qu'à l'aide d'expressions purement négatives : inorganique, inerte, etc., ce qui ne les définissait que par leur contraste avec cette étude finale, objet prépondérant de toutes nos contemplations directes. La science sociologique, la science morale de l'humanité est la science finale dont la biologie elle-même n'est que le dernier préambule. »

A la science morale de l'humanité appartient donc « la suprématie scientifique, la présidence philosophique ». Ce n'est pas aux mathématiques, c'est au contraire à la morale qu'appartient « l'universelle domination ».

En plusieurs endroits de la Politique positive^ Auguste Comte montre dans les phénomènes inorganiques des ébauches de phénomènes vitaux : dans l'inertie, par exemple, qui est la première loi de la mécanique, l'ébauche de ce que sera chez les êtres vivants cette persistance dans l'action qu'on nomme l'habitude; dans la sociabilité de certaines espèces animales, l'ébauche de la sociabilité humaine. « La progression organique en général ne peut, selon lui, se bien définir que quand on en connaît le dernier terme; — « l'ensemble de la vie animale serait inintelligible sans les attributs supérieurs que la sociologie peut seule apprécier ». — « Le type suprême » enfin « constitue le principe exclusif de l'unité biologique, et chaque espèce animale se réduit, au fond, à un être humain plus ou moins avorté; » proposition qu'on retrouve, dans des termes presque identiques, chez l'auteur de VHistoire des animaux et de la Métaphysique,

chez celui qui le premier trouva dans l'intelligence, qui est l'essence de riiumanité, la cause finale par laquelle toute la nature s'explique.

A entendre Auguste Comte, cependant, il n'invoque point ici les causes finales qu'il a autrefois proscrites, il ne dévie en rien de ses principes. Au contraire, il n'a fait autre chose que les développer, en les appliquant aux objets que, dès le commencement, il avait eus principalement en vue. S'il est parvenu, selon ses expressions, à assurer la prépondérance normale aussi bien logique et scientifique que politique et morale au point de vue social, c'est en étendant aux spéculations de l'ordre le plus élevé, au lieu de l'esprit théologique ou métaphysique , qui y régnait jusqu'alors, ce qu'il appelle la « positivité rationnelle », c'est-àdire en montrant dans les faits de l'ordre moral comme dans ceux de l'ordre physique des rapports soumis à des lois observables. Comme la biologie consiste dans la connaissance de l'action et de la réaction mutuelle des organismes et des milieux physiques, l'histoire philosophique est la connaissance de l'action et de la réaction mutuelle des organismes et des milieux sociaux, de laquelle résultent la formation et l'évolution de cette nature toute relative de l'humanité. Relativité et positivité de la nature humaine, telle est la double découverte par laquelle Auguste Comte prétend couronner, dans la Politique positive, l'édifice dont il a jeté dans son Cours les solides fondements.

En d'autres termes, au lieu d'expliquer l'humanité et son histoire, soit, ainsi que les théologiens, par une action arbitraire d'une puissance surnaturelle, soit, ainsi que les métaphysiciens, par une cause conçue comme quelque chose d'entièrement séparé des phénomènes, et comme une entité indépendante qui les déterminerait en quelque sorte du dehors, sans leur être liée en rien, c'est par des phénomènes qu'ici encore le fondateur du positivisme veut rendre raison des phénomènes.

M. Stuart Mill, en repoussant avec Auguste Comte les causes

finales, les a représentées pareillement comme des existences d'un ordre spécial, qu'on ne peut se figurer qu'en dehors de la réalité, de ses relations et de ses lois.

C'est là peut-être la notion qu'en donne la théorie vulgaire d'un « idéal » considéré comme la cause des mouvements de la nature; ce n'est pas celle que s'en faisait le fondateur de la métaphysique, ainsi que ceux de ses interprètes qui ont le mieux pénétré sa pensée.

Aristote n'a pas cru qu'un homme se formât, par exemple, comme on pourrait croire que les platoniciens l'avaient compris, sous l'inexplicable influence d'une idée : « C'est un homme, dit-il, qui engendre un homme. « Un homme complet par la perfection qu'il porte en lui met en mouvement le germe imparfait et l'amène à sa forme. C'est que cette perfection est une action, et c'est cette action qui, sous la forme, à laquelle elle est limitée, de tel ou tel phénomène, est à la fois le but et la source de tel et tel mouvement.

Prend-on pour cause un idéal tout à fait en dehors de la réalité, on n'a rien qui suffise à expliquer la nature. C'est cet idéalisme contre lequel s'est élevé, non sans raison, le positivisme. Ne veut-on, au contraire, rien reconnaître de réel que le phénomène seul, comment y trouver, ainsi que le positivisme lui-même l'a établi, aucune causalité, aucune explication d'un autre phénomène? Considérer enfin le phénomène d'un ordre supérieur comme la raison du phénomène inférieur, précisément parce qu'il présente la perfection de ce dont celui-ci n'a que le commencement, c'est nécessairement, quoique peut-être sans s'en rendre compte, sous-entendre dans la perfection une action efficace, et la théorie d'Auguste Comte, sous sa dernière forme, explique la conception de la cause finale, si ce n'est telle que l'expose l'ordinaire idéalisme, qui représente la nature d'après le type de l'art humain, telle du moins qu'on la trouve dans ce qu'on peut appeler le réalisme ou positivisme meta-

physique qu'Arislote fonda, en lui donnant pour base l'idée expérimentale et supra-sensible en même temps de l'action.

Auguste Comte est resté fidèle à la pensée première du positivisme en ce qu'il cherche toujours dans des fiiits l'explication des faits. Mais du positivisme qui ne voyait à un fait d'autre explication que la simple préexistence, inexplicable d'ailleurs, de quelque fait tout différent, il est arrivé à un positivisme tout opposé, selon lequel un fait s'explique par un fait d'un ordre supérieur, dont la perfection est sa raison, dont l'action qu'elle renferme est sa cause. Du positivisme physique superficiel il est arrivé au positivisme moral.

Dans sa Politique positive, publiée de 1851 à 1854, Auguste Comte alla, dans ce même sens, beaucoup plus loin encore. Ce n'était plus cette fois la vie seulement qu'il avait à étudier, c'était la vie morale, celle de l'intelligence et du cœur.

Il arriva alors à penser que tout s'expliquait dans l'homme par ce quelque chose qui le porte au bien , en un mot par l'amour.

II ne comprit pas seulement alors que la matière n'explique pas tout dans l'homme, et que c'est l'intelligence, au contraire, qui, en grande partie du moins, rend raison de la matière; comme Pascal, il mit au-dessus de l'intelligence elle-même, qui est encore, à certains égards, comme le physique de l'esprit, ce qui en est par excellence le moral, les facultés morales proprement dites, les facultés affectives. L'homme lui apparut comme devant s'expliquer par son cœur. L'intelligence est faite, dit-il alors, pour être serve, le cœur pour être le maître. L'intelligence n'existe que pour servir aux fins de nos affections. Ces fins se résument en une chose, le bien, objet de l'amour. L'amour est le mot, le secret de la nature humaine. Ce n'est pas tout : il est le secret du monde. C'est ce qu'Auguste Comte

exprima en disant que tout devait s'expliquer finalement par la

méthode subjective.

Il avait dit autrefois que, tout à l'opposé de la métaphysique et de la religion, qui expliquaient l'univers par l'homme en faisant de l'homme le but pour lequel Tunivers avait été formé, c'était par l'univers que le positivisme devait expliquer et l'homme et toutes choses : c'était ce qu'il appelait la « méthode objective », méthode qui procédait des objets de la pensée au sujet qui les pense. Maintenant il en venait à avouer que c'était à ce sujet que tout devait se rapporter; par lui tout s'expliquait, tout tendait et devait tendre à lui. Il allait si loin dans cette route nouvelle, que de proscrire toute recherche scientifique dépassant ce qui peut servir directement à l'homme.

Le dernier travail de sa vie (1854) fut la Synthèse subjective des mathématiques, où il essaya de développer la science môme de la quantité, de toutes les sciences la plus éloignée de la sphère des affections, en la subordonnant aux fins spéciales, aux fins morales et sociales de l'humanité.

On ne peut oublier ici qu'Auguste Comte avait eu quelques années auparavant avec des géomètres de graves démêlés, qui eurent, pour effet de l'amener peut-être à s'apercevoir, mieux qu'il ne l'avait fait autrefois, soit de ce qui manque aux notions mathématiques pour tout expliquer, soit, et par suite, de ce que l'esprit mathématique peut avoir d'inconvénients lorsqu'il est exclusif ou seulement même lorsqu'il devient dominant. Et, d'autre part, une ardente affection, s'emparant de lui, le disposa à donner à la vie affective sur la vie même la plus intellectuelle une grande prépondérance, et à chercher le dernier mot de la science elle-même dans l'amour. On peut ajouter encore que sa raison, fatiguée soit par l'extraordinaire contention d'un travail incessant, soit par les orages de sa vie, semble avoir laissé un cours toujours plus libre aux mouvements impétueux et désor-

donnés quelquefois d'une imagination de plus en plus ardente, d'une âme de plus en plus tendre et enthousiaste.

Dans ses dernières années, il ne se détournait des labeurs de la composition que pour lire des poètes italiens et espagnols, davantage encore Vlmitation de Jésus-Christ, et pour entendre de la musique. Vivre pour autrui était devenu sa devise; la chevalerie du moyen âge, son idéal.

Peu à peu sa philosophie se changea en une religion, religion rapprochée de la croyance toute primitive dans laquelle autrefois il n'avait vu qu'un rêve de l'humanité enfant. Les premiers hommes avaient tout conçu à l'image de l'homme, donné à toute chose une âme, vu dans tout mouvement un acte de volonté : c'était le fétichisme, auquel avaient succédé par degrés, à mesure que la nature avait été comprise comme plus indépendante de la volonté, le polythéisme d'abord et, en dernier lieu, le monothéisme. Il fallait maintenant, disait Auguste Comte, un nouveau fétichisme : il fallait de nouveau adorer dans les choses, partout présents, partout actifs, le vouloir et l'amour.

Dans la religion d'Auguste Comte, il n'y a point de Dieu, il n'y a pas d'âme non plus, du moins d'âme immortelle : c'est par où, après tant de changements, il resta le même. L'Être suprême, pour lui comme pour M. Pierre Leroux et beaucoup de nos contemporains, c'est l'humanité. 11 l'appelle le « grand Être ».

Le grand Être a pour origine la terre, source commune de tous les êtres, mère de tous les fétiches particuliers, et qu'on peut appeler « le grand Fétiche». La terre est dans l'espace, dont les lois sont les conditions premières de toutes les existences, et auquel convient la dénomination de « grand Milieu ». Le grand Milieu, le grand Fétiche et le grand Être, telle est la trinité qu'honore le culte positiviste. Le grand Milieu a vu se produire d'abord en lui le grand Fétiche, dont tous les membres furent originairement supérieurs en vitalité, en puissance, à, ce

qu'ils sont aujourd'hui; le grand Fétiche, pour donner lieu à l'avènement du grand Être, s'est réduit, abaissé, sacrifié. Ce sacrifice mérite à la terre notre vénération reconnaissante; mais c'est dans l'humanité que l'humanité honore la perfection suprême, pour laquelle le grand Fétiche lui-même s'immola; et dans l'humanité la forme la plus parfaite, parce que c'est celle où prédominent les facultés affectives, c'est la femme. Mais, l'humanité n'existant que dans la succession des individus passagers, quel culte lui rendre? Le culte qu'Auguste Comte appelait le culte subjectif, et qui n'était autre qu'une pieuse commémoration des morts. C'est, selon lui, dans le souvenir des vivants que consiste pour les individus dignes de subsister, pour les femmes surtout qui réalisèrent dignement l'idéal de dévouement et de tendresse pour lequel elles furent faites, c'est dans ce souvenir seul que consiste l'immortalité, couronnement de la vie.

Dans cette métamorphose du positivisme, que devient la maxime sur laquelle il était fondé tout entier, savoir que, dans l'ensemble de la nature la généralité étant liée à la simplicité, la généralité diminue comme la complexité augmente? Auguste Comte ne s'est pas expliqué à cet égard, mais il n'est peut-être pas impossible de suppléer à son silence. Évidemment il faut ajouter maintenant, en premier lieu, qu'avec la complexité va croissant certaine simplicité : avec la complexité des éléments, l'unité simple, qui en fait un ensemble; en second lieu, qu'avec cette unité va croissant aussi, par une conséquence nécessaire, certaine généralité. C'est une remarque dont le fond appartient à l'auteur de la Métaphysique. Les éléments inférieurs, très simples dans leur pauvreté, sont par cela même en tout, à titre de matière des principes supérieurs. Le principe suprême est en tout, à son tour, dans ce sens qu'à différents degrés et sous des formes différentes il agit partout, il fait tout. « Jl y a, dit l'auteur du Siris, dans tout ce qui existe, de la vie; dans tout

ce qui vit, du sentiment; dans tout ce qui sent, de la pensée. » Chaque cause se trouve ainsi et dans l'ordre de choses où elle est tout ce qu'elle peut être, et dans tous les ordres inférieurs qui, dans différentes proportions, reçoivent son influence et participent d'elle. L'âme, en un sens, est dans tout; et, plus encore que l'âme, Dieu, en ce sens aussi, est l'être universel. Ce n'est pas que Dieu soit tout comme une matière dont tout serait composé, ainsi que l'entend la doctrine qu'on nomme panthéisme; c'est que, cause suprême, il est par conséquent le réel et le vrai de tout. « En Lui nous vivons, en Lui nous sommes. »

Auguste Comte, dans un de ses derniers ouvrages, le Catéchisme positiviste, publié en 1852, appelle encore Hume son principal précurseur philosophique. A cette époque pourtant il approchait beaucoup de ce que nous avons appelé le positivisme spirituel ou métaphysique. Jamais il n'abandonna cette proposition, qu'il n'y a pour nous rien que de relatif. Jamais non plus il ne se plaça, ni ne voulut admettre qu'on pût se placer à ce point de vue oii apparaît, dans la cause que nous sommes, cet absolu auquel se mesure, en définitive, tout relatif, point de vue qui est celui de la réflexion de l'esprit sur lui-même. Par l'observation seule, ou prétendue seule, des choses du dehors, qui s'éclairent de notre lumière intérieure et nous présentent, bien qu'altérée, notre propre image, il en vint, après avoir longtemps écarté toute idée de cause, à faire à la cause, et à la cause comprise comme finale, intentionnelle, une part toujours plus grande. Restait, pour connaître le véritable caractère d'une telle idée, à en reconnaître la véritable origine. Le lecteur assidu de V Imitation de Jésus-Christ et des mystiques du xv' siècle, l'apôtre de VaUridsme, y serait venu sans doute si le temps ne lui eût fait faute.

M. Littré, comme on l'a vu, ne suivit pas Auguste Comte dans la seconde partie de sa carrière; il voulut rester au point que celui-ci avait dépassé, et maintenir encore plus sévèrement que M. Stuart Mill les termes du positivisme primitif. Lui-même cependant ne réussit pas à s'y renfermer.

On a vu que M. Herbert Spencer, tout en préconisant cetle grande maxime du positivisme, que nous ne connaissons rien que de relatif, admet au delà du relatif quelque existence absolue dont nous avons, sinon une connaissance véritable, du moins une obscure conception ; idée par laquelle il revient, à peu près, au système de l'école écossaise, de Kant, des éclectiques. M. Stuart Mill, dans son livre publié en 1865 sous le titre Auguste Comte et le positwisme, fait un reproche à Auguste Comte de ce que, au lieu de s'en tenir, comme le prescrit le positivisme, à la seule expérience, il la dépasse par la négation, en déclarant impossible toute conception d'une origine des choses et d'une cause première. M. Stuart Mill voudrait que, tout en suivant pour l'étude de ce monde la méthode positive, tout en se bornant à considérer la nature comme un composé de phénomènes qui se suivent ou s'accompagnent, on admît comme possible quelque principe surnaturel, universel antécédent dont tout l'ensemble du monde surnaturel serait la conséquence et l'effet; il voudrait qu'on admît comme possible qu'un semblable principe fût une intelligence; en un mot, qu'on admît, sinon la réalité, au moins la possibilité d'un Dieu.

Le second reproche que fait M. Stuart Mill à Auguste Comte, c'est de n'avoir jamais voulu admettre aucune psychologie en dehors de la physiologie, de n'avoir jamais voulu admettre aucune étude directe des sentiments, des idées et des volontés, qui

AU nix-NEiivnUiK siècle. ys

composent ce que l'école positiviste, d'un teiine einprunlé à l;i philosophie allemande, appelle ordinairement le « subjectiC ». De ces deux critiques, M. Littré n*admet ni Ja première ni la seconde. A la première il a répondu* qu'on ne peut, si l'on admet les principes du positivisme, considérer comme une question ouverte, ainsi que s'exprime M. Mill, la question de l'existence d'une cause première, d'une intelligence créatrice et directrice, d'un Dieu, d'une providence.

Quant au second point, M. Littré accorde que les sentiments, les idées, les volontés, peuvent être les objets d'une étude directe et fournir la matière de sciences particulières. Il maintient seulement que ce sont des phénomènes cérébraux, et qui, à ce titre, rentrent dans la physiologie. Mais par cela seul que les phénomènes subjectifs sont, en cette qualité, les objets d'un mode tout particulier de connaissances, qui est la conscience proprement dite, il est évident que des modifications du cerveau qui se connaissent par la vue et le toucher, ne les constituent pas entièrement, et n'en sont que des conditions ou moyens. Or expliquer entièrement des faits par ce qui n'est que leur condition, c'est expliquer le supérieur par l'inférieur; c'est donc, d'après la profonde sentence d'Auguste Comte, quelque opinion qu'on ait concernant la matière, et n'en admît-on pas même la notion, c'est donner des choses une explication toute matérialiste, dès lors insuffisante.

L'athéisme et le matérialisme sont-ils donc, comme on l'a dit, toute la doctrine de M. Littré?

Nous avons vu qu'arrivé en présence de l'organisme et de la vie, le fondateur du positivisme reconnut, en termes plus ou moins explicites, la réalité de la cause, et de la cause finale- M. Littré, en des termes différents, a fait le même aveu.

C'est la maxime ordinaire du matérialisme, depuis Épicure,