CHAPITRE XI
La pensée philosophique du dix-huitième siècle paraît s'être tout d'abord développée surtout contre Descartes et contre le rationalisme cartésien. Mais les écrivains qui représentent cette pensée ont procédé le plus souvent par des vues générales et par des intuitions, ou même par des impulsions sentimentales qu'ils n'ont guère eu le souci de justifier par des déductions rigoureuses. Avec Condillac, nous revenons à la philosophie proprement dite et à une méthode technique et strictement définie. C'est pourquoi en un sens, par-dessus la série des oppositions et des contradictions précédentes, il se rapproche et il nous rap-
(1) La rédaction de ce chapitre de la Philosophie française n'a pas été retrouvée dans les manuscrits de Victor Delbos. Pour la restitution de cette étude sur Condillac on a utilisé : 1° les notes d'auditeurs du cours professé en Sorbonne le 8 mars 1916, telles qu'elles ont été fournies par plusieurs étudiants et notamment par M. Paul Vieille ; 2° les notes prises aux conférences faites par Delbos les 6, 13, 20 et 27 mai 1914 sur Condillac et à une leçon professée le 14 décembre 1910 sur VIdéologie; 3° les manuscrits d'études préparatoires à ces cours et conférences. Pour la mise en œuvre de ce? matériaux et pour le contrôle d'un texte uniquement et directement inspiré par la pensée même de Delbos sur Condillac, le concours de M. l'abbé J. Wehrlé qui avait assisté et pris des notes à ces leçons de 1910 et de 1914 a été particulièrement précieux. C'est à lui qu'on doit de pouvoir retrouver l'unité cohérente des pages suivantes II eût été d'autant plus regrettable de laisser perdre les traces de cet enseignement que V. Delbos estimait que « nous n'avons sur Condillac aucun livre vraiment satisfaisant, ni même simplement équitable, » et qu'il attachait à l'œuvre de ce philosophe une importance considérable, ne fût-ce que « parce qu'elle a contribué à susciter Maine de Biran. » — (M. B.)
proche de Descartes et des Cartésiens. Certes, l'adversaire de l'innéité ne saurait être présenté comme un disciple de celui qui met au-dessus de tout l'apriorisme de la pensée. Mais il le continue néanmoins à sa façon, d'abord par le retour à des procédés d'exposition spécifiquement philosophiques, ensuite par la nature même de l'objet qu'il s'est proposé d'étudier et qui n'est autre que l'esprit humain. Assurément il conçoit cet objet d'une tout autre façon que Descartes, mais il y attache la même importance et il y concentre tout son effort.
Né à Grenoble d'une famille de magistrats, Etienne Bonnot de Condillac reçut les ordres et fut abbé de Mureaux, sans d'ailleurs exercer jamais les fonctions ecclésiastiques. Ses premiers écrits le rendirent assez vite célèbre. Depuis longtemps distingué et encouragé par Jean-Jacques Rousseau il fut protège par Diderot et loué par Voltaire. Mais sa première formation avait été laborieuse et il avait eu des débuts pénibles. Rousseau dit de lui : « J'ai vu, dans un âge assez avancé, un homme qui m'honorait de son amitie passer dans sa famille et chez ses amis pour un esprit borné Cette excellente tête se mûrissait en silence. Tout-à-coup il s'est montré philosophe, et je ne doute pas que la postérité ne lui marque une place honorable et distinguée parmi les meilleurs raisonneurs et les plus profonds métaphysiciens de son siècle. » (hmde, liv II ) Néanmoins ses relations d'amitié avec les hommes de l'Encyclopédie ne l'empêchèrent pas de vivre à l'écart et de rester indépendant. Il sut toujours se réserver et ne contracta pas d'engagements indiscrets et compromettants avec ceux qui menaient l'opinion de son temps. C'est ainsi qu'il évita de collaborer directement à V Encyclopédie. Au reste d eut d'un bout à l'autre une vie de mesure et de dignité et il finit son existence dans une sorte de retraite. Comme penseur, il montra une intelhgence non pas profonde, mais souvent pénétrante, sagace et Ime.
C'est un plaisir que de le lire, un plaisir plutôt qu'une joie. Ce qui est certain, c'est qu'il eut une influence considérable. Et cependant nous n'avons sur lui aucun livre satisfaisant, ni même simplement équitable. Sa philosophie, qui renferme des éléments très complexes en réalité et malaisés à définir, a été simplifiée à l'excès et jugée sur des données incomplètes. S'il fallait la caractériser d'un mot, on serait sans doute obligé de retenir la qualification de sensualiste consacrée par l'usage. Mais il faudrait observer que le terme de sensationniste vaudrait beaucoup mieux, et il faudrait surtout marquer que son sensualisme ne l'oriente à aucun degré vers le matérialisme. Celui de ses disciples qui déclarait qu'il était inconvenant de le traiter de matérialiste avait certainement raison contre Cousin et contre Royer-Collard. Qu'il ramène tout à la sensation et qu'il en fasse sortir toute la vie mentale par le développement continu d'un formalisme logique, ce n'est pas douteux, et il faut le maintenir. Mais il n'admettait pas la réduction de la sensation aux circonstances matérielles qui paraissent la déterminer et qui n'en sont réellement, selon l'expression qu'il emploie volontiers, que des causes occasionnelles. Élément premier par rapport à tout le développement de l'âme, la sensation est aussi pour lui, par rapport aux propriétés de l'organisme et de la matière, un élément original et irréductible. Quoi qu'on ait pu dire de son matérialisme et de son athéisme, il est sincèrement spiritualiste et déiste. Il l'est très simplement, mais aussi très parfaitement. Il faut d'ailleurs bien se rendre compte du dessein qui a inspiré tout le développement de sa pensée. Il n'a pas eu d'autres prétentions que de fournir une explication de fait de toutes les opérations de la vie mentale. Ce que nous aurons à dire de sa doctrine dans la suite vérifiera cette donnée générale. JNotons seulement pour le moment qu'il a directement combattu et formellement désavoué l'hypothèse de Locke en vertu de laquelle une certaine
matière pourrait être douée de la faculté de penser et que, en dressant à son tour un catalogue des facultés de l'esprit, iL s'est interdit de spéculer sur la nature de l'âme. S'il s'élève contre les systèmes que nous sommes convenus d'appeler métaphysiques, c'est uniquement parce que, d'après lui, ils ne reposent que sur des maximes générales et abstraites. Il construira un système, lui aussi : mais il a la prétention de ne rétablir que par l'analyse appliquée à l'observation et à l'enchaînement des phénomènes.
Si l'on fait entrer en ligne de compte le volumineux Cours d'études qu'il composa pour l'instruction du prince de Parme, il écrivit de nombreux ouvrages. Mais, pour suivre la marche de sa pensée et pour reconstituer sa doctrine, il suffit de consulter d'une part son Essai sur V origine des connaissances humaines (1746) et son Traité des sensations (1754). Dans V Essai, qui est écrit sous l'inspiration encore dominante de Locke, on découvre les tendances maîtresses et beaucoup des idées qu'il reprendra plus tard. Quant au Traité des sensations, il renferme l'expression la plus claire et la plus complète de sa philosophie. Il est utile toutefois de joindre au Traité des sensations le Traité des animaux (1755) qui n'en est qu'une dépendance et où Çondillac a pris soin d'exposer en termes exprès ses idées sur Dieu, sur la création et sur la moralité humaine.
Dans Y Essai il commence par revendiquer la qualité de métaphysiciens pour les philosophes qui, comme Locke et comme lui-même, refusant de s'occuper de l'absolu, s'appliquent à étudier les opérations et les actes de l'esprit. L'étude de l'esprit humain, entreprise du même point de vue que Locke, telle sera la matière de son livre. Dresser un tableau de nos puis- : sauces, faire l'histoire de nos connaissances, voila ce • qu'il a en vue. Comme Locke il est opposé à toute doctrine d'innéité, si, par ce mot, on entend la présence en nous d'idées toutes faites. Il croit quant à lui, comme le philosophe anglais dont il revendique
le patronage, que toutes nos idées viennent des sens et qu'elles sont élaborées d'une certaine manière par la réflexion. Mais la réflexion n'est déjà plus pour lui que l'attention ; laquelle à son tour n'est autre chose qu'une sensation dominante qui nous absorbe tout entiers. Donc nulle idée qui ne soit acquise. Ainsi se trouve énoncé le principe « sensualiste » qui sert de point de départ à toute sa philosophie. Et cependant ce principe, il est, comme nous l'avons dit en commençant, tout à fait éloigné de le tourner vers le matérialisme et même il ne lui accorde qu'une valeur de fait, semblant admettre lui aussi des facultés propres de l'esprit et en tous les cas des opérations particulières de l'âme. Il débute à cet égard par une profession do foi spiritualiste et chrétienne. Le péché originel, dit-il, a rendu l'âme si dépendante du corps que bien des philosophes ont confondu les deux substances. Or cette confusion est inadmissible. Le sujet de la pensée doit être un ; mais un amas de matière n'est pas un : c'est une multitude. D'autre part, l'âme étant distincte du corps, celui-ci ne peut être que cause occasionnelle de nos connaissances. D'où il faut conclure que nos sens ne sont qu'occasionnellement la source de nos idées. Or ce qui se fait simplement à l'occasion d'une chose peut se faire sans elle. L'âme donc peut absolument, sans le secours des sens, acquérir des connaissances, et telle était sa condition avant le péché. Les choses ont changé depuis la chute. Ainsi, quand nous disons que nous n'avons point d'idées qui ne nous viennent des sens, nous n'envisageons que l'état de fait où nous sommes actuellement. (Essaie section I, chap. i®'.)
Nos connaissances dérivent donc d'abord des sensations et nos sensations sont représentatives des corps. Il n'est pas en effet d'idées que nous ayons des corps qui ne soient comprises dans nos sensçitions. Mais on objecte qu'il est impossible de s'assurer par les sens si les choses sont telles qu'elles paraissent. Est-ce donc qu'on s'en assurerait mieux avec des idé€!3
innées? Descartes et les Cartésiens, Malebranche en particulier, ont répété que les sens ne sont qu'erreur et illusion ; mais ils ont résolu par cette doctrine radicale beaucoup trop simple des questions différentes. Distinguons dans nos sensations : 1» la perception que nous en éprouvons ; 2° le rapport que nous en faisons à quelque chose hors de nous ; 3^ le jugement que ce que nous rapportons aux choses leur appartient en effet. Or, sur le premier point, il est certain que rien n'est plus clair et plus distinct que notre perception quand nous éprouvons quelque sensation. Quoi de plus clair et de plus distinct que la sensation de son et de couleur? Sur le second point, il est certain également que, lorsque nous rapportons à tel corps les idées d'une certaine grandeur et d'une certaine figure, il n'y a là rien que de vrai, de clair et de distinct. La possibilité de l'erreur ne commence qu'autant que nous jugeons que telle grandeur et telle figure appartiennent à tel ou tel corps. Cela veut dire que les jugements qui accompagnent nos sensations ne peuvent nous être utiles qu'après qu'une expérience bien réfléchie en a corrigé les défauts. — C'est par la précipitation de ce genre de jugements que s'explique l'attribution aux corps d'idées qui sont surtout à nous, comme les idées de couleur, d'odeur, etc.. Parce que l'idée d'étendue est telle qu'on peut supposer dans les corps une propriété qui lui ressemble, on imagine que les sensations de son ou d'odeur se trouvent dans le même cas, d'autant plus que nous sommes amenés à supposer dans les corps quelque chose qui les occasionne. Au fond, tandis que de ces sensations comme étant en nous nous avons des idées fort claires, de ces sensations une fois détachées de notre être nous n'avons aucune idée. (Essai, section I, chap. ii.)
Si maintenant nous passons aux opérations proprement dites de l'âme, nous verrons aisément conament elles s'engendrent les unes les autres à partir d'une première qui n'est qu'une simple perception.
La perception est rimpression que Pâme reçoit à la présence des objets : elle est le plus simple et le premier degré de la connaissance. Faut-il, comme le veut Locke, fdentifier la perception et la conscience? Condillac avoue que pendant un temps il a cru qu'il y avait en nous des perceptions dont nous n'avions pas conscience. Mais, à la réflexion, il juge comme Locke impossible et absurde une perception dont l'âme n'a pas quelque connaissance : une telle perception consisterait en effet à percevoir sans apercevoir. Seulement il y a des impressions qui se produisent dans l'âme d'une manière si légère que, bien que nous en ayons quelque peu conscience, un moment après nous ne nous en souvenons plus. Ainsi la perception et la conscience ne sont qu'une môme opération de l'âme sous deux noms différents. En tant qu'on ne considère cette opération que comme une impression dans l'âme, on peut l'appeler perception. En tant qu'elle avertit l'âme de sa présence, on peut l'appeler cons-
Cl en ce
Voici maintenant une opération par laquelle notre conscience, s' appliquant à certaines perceptions, les augmente si vivement qu'elles paraissent les seules dont nous prenons connaissance : cette opération est l'attention. Les choses attirent notre attention par le côté où elles ont le plus de rapport avec notre tempérament, avec nos passions et avec notre état. C'est précisément ce rapport qui fait qu'elles nous affectent avec plus de force et que nous en avons une conscience plus vive. ,
Lorsque les objets attirent notre attention, les perceptions qu'ils occasionnent en nous se lient avec le sentiment de notre être et avec tout ce qui peut s'y rapporter en quelque façon. Il arrive ainsi non seulement que la conscience nous livre la connaissance de nos perceptions, mais encore que, en présence de leur répétition, elle nous avertit souvent que nous les avons déjà eues, et qu'elle nous les fait connaître
comme étant à nous, c'est-à-dire comme affectant, malgré leur variété et leur succession, un être qui est constamment le même moi. Cette dernière opération, soit qu'elle nous fasse reconnaître notre être, soit qu'elle nous fasse reconnaître les perceptions qui s'y répètent, c'est la réminiscence. (Essai, section II, chap. I.)
Cependant il ne dépend pas toujours de nous de réveiller Ifes perceptions que nous avons éprouvées : il y a des cas où nous devons nous borner à en rappeler simplement le nom ou à en évoquer certaines circonstances concomitantes. On appelle mémoire l'opération qui produit un pareil effet. Et l'on voit par là la différence qu'il y a entre la mémoire et l'imagination, bien que les philosophes, sans en excepter Locke, les aient si souvent confondues. L'imagination en effet a pour caractère propre de prolonger ou de réveiller les perceptions elles-mêmes ; la réminiscence s'y réfère de telle sorte qu'elle nous fait reconnaître que nous les avons eues ; tandis que la mémoire se borne à en rappeler seulement les signes ou les circonstances. Au surplus, nous ne cherchons à nous ressouvenir d'une chose que par rapport aux circonstances qui l'ont accompagnée et où notre intérêt s'est trouvé engagé, et nous réussissons d'autant mieux à en évoquer le souvenir que ces circonstances sont en plus grand nombre ou qu'elles ont avec le fait lui-même une liaison plus immédiate. C'est donc la liaison des idées fournie par l'attention et rapportée à nos besoins et à nos intérêts qui engendre l'imagination et la mémoire. Mais il apparaît par là que la mémoire est normalement liée à l'usage des signes. {Essai, section II, chap. III et IV.)
Aussitôt que la mémoire est formée et que l'exercice de l'imagination est en quelque sorte passé en notre pouvoir, les idées que celle-là rappelle et les idées que celle-ci réveille commencent à relever l'âme de la dépendance où elle se trouvait par rapport aux
objets qui agissaient sur elle. L'âme devient maîtresse de son attention, c'est-à-dire qu'elle réfléchit ; et par là elle arrive à disposer de ses perceptions à peu près comme si elle avait primitivement le pouvoir de les produire ou de les anéantir. (Chap. v.) Elle est ainsi rendue capable de distinguer les unes des autres les idées qu'elle reçoit des objets et en outre de considérer à part certaines qualités essentielles de ces objets : c'est là ce qu'on appelle abstraire. Les idées qui résultent de l'abstraction se nomment générales parce qu'elles représentent des qualités qui conviennent à plusieurs choses différentes. — Au pouvoir de distinguer que nous a conféré la réflexion vient s'ajouter à son tour par une suite inévitable le triple pouvoir de comparer, de composer et de décomposer. (Chap. vi.)
Quand nous comparons nos idées, ou bien la conscience que nous en avons nous les fait connaître comme étant les mêmes par les aspects sous lesquels nous les envisageons, — ce que nous manifestons en liant ces idées par le mot est, — et c'est ce qui s'appelle affirmer; ou bien elle nous les fait connaître comme n'étant pas les mêmes, — ce que nous manifestons en les séparant par ces mots n^est pas, — et c'est ce qui s'appelle nier. Cette double opération qui consiste à affirmer (ît à nier est ce qu'on nomme juger. Il est évident que l'opération du jugement est une conséquence logique des autres opérations de l'âme antérieurement analysées et définies. Mais ce n'est pas tout. De l'opération de juger naît celle de raisonner, le raisonnement n'étant à vrai dire qu'un enchaînement de jugements qui dépendent les uns des autres. — Quand enfin par les opérations précédentes où du moins par quelques-unes d'entre elles on s'est fait des idées exactes et qu'on connaît l'ensemble des rapports qui les unissent, la conscience que l'on a de la totalité de ces idées et de ces rapports est ce qu'on nomme concevoir.
Arrivé au terme de cette analyse, Gondillac se croit autorisé à conclure que l'entendement n'est pas une
faculté différente de nos connaissances. Il n'est pas davantage à ses yeux le lieu où les connaissances viennent se réunir. Il est, selon lui, la collection ou la combinaison des opérations que nous avons énumérées selon la loi d'un développement continu et logique. Apercevoir ou avoir conscience, donner son attention, reconnaître, imaginer, se ressouvenir, r éfléchir, distinguer ses idées, les abstraire, les comparer, les analyser, affirmer, nier, juger, raisonner, concevoir : voilà l'entendement.
Ainsi, quand les objets extérieurs agissent sur nous, nous en recevons différentes idées par le canal des ^ sens : telles sont les sensations primitives de lumière, de couleur, de douleur, de plaisir, de mouvement et de repos, qui constituent pour Gondillac nos premières pensées. Mais le moment vient vite où nous commençons à réfléchir sur ce que les sensations occasionnent en nous et à nous former ainsi des idées des différentes opérations de notre âme, telles qu'apercevoir, imaginer, etc.. Nous acquérons de la sorte toutes les idées que nous n'avions pas pu recevoir directement des choses extérieures, idées qui constituent nos secondes pensées. Les sensations et les opérations de l'âme sont donc les matériaux de toutes nos connaissances et nous ne saurions trop redire qu'il n'y a point d'idées qui ne soient acquises.
Devant ces premiers résultats de l'analyse de la vie mentale à laquelle Gondillac s'est livré dans son Essai on peut se demander s'il a bien tenu sa promesse de suivre mieux que Locke le développement de notre esprit et de faire mieux que lui l'histoire de nos connaissances. Et de fait, dans tout ce qui précède, il n'a rien dit d'essentiel qui ne se trouve déjà chez Locke sous une forme identique ou analogue. Le progrès réalisé ne peut en tous les cas porter jusqu'ici que sur la manière de présenter les choses et sur la finesse des observations. Aussi est-ce dans un autre ordre de données qu'il faut chercher et discerner l'incontes-
table originalité qui apparaît déjà dans VEssai sur Vorisine des connaissances humaines. Il y a dans ce livre deux principes réellement nouveaux qui font leur apparition et qui sont de grande conséquence. Le premier est celui de la liaison des idées avec les signes ; le second est celui de la liaison des idées entre elles.
En ce qui regarde la liaison des idées avec les signes, Condillac a parfaitement aperçu et clairement montre que l'usage des signes est la cause véritable des pro^ grès de l'entendement humain. Mais ici il faut bien distinguer entre les difîérmites sortes de signes auxquels nous sommes amenés à avoir recours pour traduire nos pensées. Il y a d'abord les signes accidentels qui font qu'une certaine pensée se trouve liée par une coïncidence fortuite et indépendante de notre volonté à une certaine circonstance qui, renouvelée de parti pris, pourra lui servir d'expression. De tels signes il n'y à presque rien à tirer pour 1 usage vraiment utile. Il y a ensuite les « signes naturels » tels que les cris, les mouvements, les gestes, les jeux de physionomie qui tendent à manifester extérieurement certaines impressions de crainte, de tristesse ou de joie. Des signes de ce genre peuvent assurément rendre des services, mais ils ne peuvent traduire qu un nombre très restreint d'idées ou de sentiments. Restent a les signes d'institution, » c'est-à-dire ceux dont la correspondance avec les idées qu'ils devront régulièrement exprimer est établie par une convention arbitraire, autrement dit par notre libre choix. Ce sont les signes de cette dernière espèce qui sont à beaucoup près les plus importants et les plus utiles, parce que, étant essentiellement disponibles et maniables, ils sont touiours à nos ordres pour nous rappeler les perceptions ' qui leur ont été liées par notre propre initiative. La fécondité de l'usage de tels signes est illimitée. La mémoire, elle, n'est capable que de réveiller ou les circonstances ou les signes des perceptions. Et par la même elle est inévitablement bornée. Les signes au
contraire s'évoquent les uns les autres à l'infini. Ils rendent l'âme maîtresse de son attention. Ils servent ainsi à introduire véritablement dans la vie mentale la réflexion qui n'est rien d'autre que l'attention dirigée à notre gré. L'usage des signes d'institution est ce qui rend l'esprit actif. C'est aussi ce qui réussit à le rendre de plus en plus indépendant par rapport aux choses extérieures en lui assurant jusqu'à un certain point la maîtrise de ces choses. Et pourvu que nous déterminions exactement l'idée simple attachée à un signe, nous ne risquons pas plus de nous tromper que les mathématiciens dans leurs déductions.
Nous sommes ainsi amenés à considérer l'application du second principe de Condillac, qui est, comme nous l'avons vu, celui de la liaison des idées entre elles. Ce second principe est d'ailleurs très voisin du premier avec lequel il soutient un rapport très étroit. La donnée fondamentale qui doit ici servir à régler les démarches de notre esprit est l'obligation où nous sommes, si nous voulons éviter l'erreur et acquérir des connaissances vraies, de procéder uniquement par la voie de l'analyse. Lier nos idées les unes aux autres analytiquement, tel est le secret de la découverte de la vérité. La synthèse proprement dite est une façon de procéder irrémédiablement vicieuse et ténébreuse. Et c'est précisément ici qu'apparaissent le défaut et l'impuissance de la doctrine de l'innéité. Des idées innées, ne pouvant être prises que comme le hasard nous les apporte, ne pourraient être reliées les unes aux autres ou avec d'autres idées que par des rapports déterminés a priori et constituer que des définitions arbitraires. Au contraire, en opérant sur des notions construites, dont on connaît la génération, on ne risque pas de se tromper. On est toujours à même de les prendre sous la forme et dans les conditions où elles se lient avec les autres d'une façon irréprochable. Est-ce à dire que, en excluant toute synthèse, on s'interdit par là même toute démarche de l'esprit qui soit
une composition? Non certes. Mais il ne faut mettre en œuvre que cette composition particulière qui, ne fa sant que recomposer ce que l'analyse a décomposé, est encore elle-même rigoureusement analytique. Sans doute il faut user de circonspection dans ce travail de l'esprit qui s'applique à relier entre eux les signes d'institution. Et d'abord, si l'on ne veut pas s'exposer à raisonner finalement sur des mots tout seuls, il faut veiller à ne jamais employer les mots indépendamment de la considération de leur contenu. En outre, dans cette analyse, il faudra partir des idées les plus simples. Or, — et ceci en opposition avec Descartes, — on devra regarder comme les plus simples les idées particulières, autrement dit les données premières de la connaissance fournies par l'exercice spontaaé des sens. Dès lors, si le progrès s'accomplit d'une manière régulière, sans solution de continuité, en se servant toujours du connu pour déterminer l'inconnu, on ne pourra aboutir qu'à des connaissances vraies. Mais il est évident que, lorsque les sens cessent de nous fournir des idées, les limites de la connaissance sont atteintes et l'on doit renoncer à aller plus loin. Nous n'avons d'autre droit que de nous servir de la réflexion pour former des idées complexes à partir des idées simples directement fournies par la sensation.
Ainsi sont maintenus dans ce sensualisme, tel qu'il est défini dans VEssai, une certaine activité de l'esprit et un ordre régulier dans les idées. C'est là d'ailleurs la conséquence logique du dualisme de l'âme et du corps que Gondillac a eu soin d'affirmer très nettement, ainsi que nous avons déjà eu occasion de le constater. Il reste bien entendu que c'est l'âme seule qui sent à l'occasion des modifications de nos organes.
Bien que Gondillac eût fixé dans son Essai le sens général de sa pensée et qu'il y eût énoncé une bonne part de ses idées essentielles, le Traité des sensations apporte avec lui des données nouvelles et importantes ou même certaines modifications. D'abord le Traité a
pour caractère général de répondre aux exigences d'une analyse plus complète. La thèse fondamentale y est donc développée avec plus d'ampleur. En outre elle y est poussée dans le sens de conséquences plus radicales : il n'y a plus trace ici de ce qui avait pu survivre dans VEssai de l'existence de facultés proprement dites conçues plus ou moins à *la manière de Locke. Les facultés ne sont plus absolument que les opérations de l'âme et ces opérations elles-mêmes ne sont plus que des habitudes acquises. Tout est tiré de la sensation qui, par ses transformations successives, engendre et déroule la série entière des connaissances et des sentiments. En effet tout est présenté maintenant comme une manière d'être attentif ou comme une manière de désirer. Or l'attention, à laquelle se rapporte tout l'ordre de la connaissance, et le désir, auquel se rapporte tout l'ordre de la volonté, ne sont que deux façons de sentir. Enfin l'idéalisme méthodique de Gondillac y est plus fortement accusé. Nos sensations n'étant que nos manières d'être et la vue elle-même ne nous fournissant plus la notion de l'espace extérieur, le problème de l'extériorité se poâe dans des conditions plus précises et ne peut plus être résolu que par le toucher.
Quant au procédé d'exposition, il est original et nouveau et il intéresse visiblement le fond des choses. Pour établir sa doctrine, Gondillac recourt à un artifice ingénieux dont il a pu emprunter à d'autres la première idée, mais dont la mise en œuvre lui appartient en propre. Il suppose une statue animée et tout d'abord immobile à laquelle il accorde seulement peu à peu et un à un l'usage de ses cinq sens. Il y a là un isolement réciproque des différents sens et une décomposition de la vie mentale qui lui permettront de déterminer ce qui est, selon lui, l'apport particulier de chaque sens dans la connaissance globale.
Il commence par l'odorat. Les connaissances de la statue bornées au sens de l'odorat ne peuvent s'étendre
qu'à des odeurs ; elle ne peut pas plus avoir les idées d'étendue, de figure, ni de rien qui soit hors d'elle ou de ses sensations que celles de couleur, de son, de saveur. Si elle sent une rose, elle n'est en elle-même et pour elle-même que l'odeur de cette fleur. Elle ppurra être odeur d'œillet, de jasmin, de violette comme elle est odeur de rose ; mais, de toute façon, ces différentes odeurs ne sont jamais que ses propres modifications ou manières d'être.
Cependant, et ceci est capital, le jugement d'extériorité étant mis à part, la statue sera amenée à accomplir à partir des sensations de l'odorat tout seul, comme à partir des sensations de n'importe quel autre sens isolé des autres, toutes les opérations qui constituent l'entendement. Pareillement et sans sortir des sensations d'une seule espèce, elle pourra dire « moi » dès qu'il surviendra quelque changement à son sentiment fondamental.
A la première odeur, la capacité de sentir de la statue est tout entière à l'impression qui se fait sur son organe, et cet accaparement de la capacité de sentir par une seule sensation, c'est l'attention. Dès lors aussi il y a commencement de jouissance et de souffrance : car si la capacité de sentir est tout entière à une odeur agréable, c'est jouissance ; si elle est tout entière à une odeur désagréable, c'est souffrance. Il n'y a pas de sensations indifférentes. Actuellement chez nous la jouissance s'accompagne d'un désir de la prolonger, comme la souffrance d'un désir de l'écarter. Mais il n'en est pas ainsi aux premiers moments où la statue sent. Car, pour désirer, il lui faut avoir remarqué qu'elle peut cesser d'être ce qu'elle est et redevenir ce qu'elle a été ; c'est quand elle a acquis les idées de changement, de succession, de durée, qu'elle voit ses désirs naître d'un état de douleur comparé à un état de plaisir. Ainsi, au lieu d'expliquer les états affectifs par les tendances, Condillac fait dériver les tendances des états affectifs.
Si la statue n'avait aucun souvenir de ses modifications, à chaque fois elle croirait sentir pour la première fois. Mais l'odeur qu'elle sent ne lui échappe pas entièrement aussitôt que le corps odorant cesse d'agir sur son organe. L'attention qu'elle lui a donnée la retient ' encore, et il en reste une impression plus ou moins forte selon que l'attention a été elle-même plus ou moins vive. Voilà la mémoire. Lorsque la statue sent une nouvelle odeur, elle a donc encore présente celle qu'elle a sentie le moment précédent. Sa capacité de sentir se partage ainsi entre la sensation qu'elle a eue et qui se rapporte au passé et la sensation qu'elle a et qui se rapporte au présent. D'ordinaire, — mais ce n'est pas tant s'en faut une règle sans exception, — le souvenir est un sentiment faible, tandis que la sensation proprement dite est un sentiment vif. Pareillement la statue est active par rapport à la sensation remémorée puisque cciîe-ci se produit sans l'action d'un corps sur l'organisme; elle est passive au contraire par' rapport à la sensation présente : mais c'est une différence qu'elle ne saurait faire, puisqu'elle ne se doute pas encore de l'action des objets extérieurs et que toutes ses modifications sont à son égard comme si elle ne les devait qu'à elle-même.
Cependant plus la mémoire aura occasion de s'exercer, plus elle agira avec facilité ; et ainsi la mémoire de la statue deviendra en elle une habitude, car l'habitude n'est que la facilité de répéter ce qu'on a fait, et cette facilité s'acquiert par la répétition des actes.
Continuant son analyse en la dirigeant toujours dans la même voie et par les mêmes procédés, Condillac achève de retrouver dans l'exercice du seul sens de l'odorat la série entière des opérations mentales qu'il a décrites dans son Essai. Notons cependant que, ne sachant pas encore si des objets extérieurs existent, la statue ne peut pas concevoir une idée abstraite, commune par exemple à plusieurs fleurs. Mais, distinguant en elle les états par lesquels elle passe, elle
a des idées de nombre, très restreintes d'abord, puisqu'elle ne peut embrasser distinctement que trois de ses manières d'être et qu'elle n'entrevoit au delà qu'une multitude confuse. Elle a l'idée d'une durée passée et d'une durée à venir, et aussi d'une sorte de durée indéfinie qui est pour elle une éternité ; l'idée de la durée qu'elle a n'est point absolue : c'est par la succession qu'elle est éternisée. Enfin elle a l'idée de son moi ou de sa personnalité, mais qui se ramène à la conscience de ce qu'elle est et au souvenir de ce qu'elle a été. Son moi n'est que la collection des sensations qu'elle éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle.
C'est ainsi qu'avec un seul sens, au dire de Gondillac, l'âme a le germe de toutes ses facultés ; c'est ainsi qu'avec un seul sens l'entendement a autant de facultés qu'avec les cinq réunis. Aussi peut-on appliquer aux autres sens ce qui a été dit de l'odorat en se contentant de relever ce qui est plus particulier à chacun d'eux.
Supposons la statue bornée au sens de l'ouïe. Quand son oreille sera frappée, elle deviendra la sensation qu'elle éprouve. Mais elle n'aura pas par là l'idée d'un objet situé à Une certaine distance : elle ne soupçonne pas encore qu'il existe autre chose qu'elle. Seulement, tandis qu'elle ne saisit entre un bruit et un bruit qu'un rapport vague, c'est un rapport déterminé qu'elle saisit entre un son et un son. Elle apportera à saisir ce genre de rapports un discernement de plus en plus étendu : elle réussira à distinguer un bruit et un chant qui se font entendre ensemble et elle se rappellera mieux une suite de sons qu'une suite de bruits.
En joignant les sensations de l'ouïe à celles de l'odorat, la statue n'acquerra pas davantage l'idée de quelque chose d'extérieur. Au début même elle n'y verra pas deux espèces de modifications différentes. C'est seulement quand elle aura considéré les sensations de l'ouïe à part de celles de l'odorat qu'elle sera capable de les distinguer quand elle les éprouvera
ensemble. Et ainsi elle aura plus d'idées abstraites puisqu'elle constatera en elle deux espèces de modifications. Elle aura également une mémoire plus étendue.
Avec le goût seul, la statue acquiert les mêmes facultés qu'avec l'ouïe et l'odorat ; mais le goût contribue plus que l'odorat et que l'ouïe à son bonheur et à son malheur ; car d'ordinaire les saveurs affectent avec plus de force que les odeurs et par là aussi le goût peut nuire aux autres sens ; cependant il ajoute ses données à celles des autres données que la statue arrivera peu à peu à distinguer selon les divers sens, quoiqu'il doive lui être plus malaisé de faire la différence d'une saveur à une odeur que d'une saveur à un son.
Quand on arrive au sens de la vue il y a bien des préjugés à dissiper. On croit que les jugements qui en accompagnent aujourd'hui l'exercice, principalement les jugements qui portent sur l'existence des chosjBS extérieures, sont primitivement contenus dans les sensations qu'elle donne. Autant de préjugés. — Remarquons que ces préjugés que Condillac entreprend de combattre, il les avait d'abord partagés dans une certaine mesure. Autrefois il résolvait le problème de Molyneux autrement que Locke, et il estimait que l'aveugle-né, une fois guéri, distinguerait immédiatement la sphère du cube par l'usage de la vue recouvrée. Il réforme maintenant cette solution par un progrès visible de son idéalisme, et, s'appropriant les vues de Berkeley, telles qu'elles étaient exposées dans la Nouvelle Théorie de la Vision, il applique à la vue aussi bien qu'aux trois sens déjà analysés la doctrine qu'il a soutenue jusqu'à présent, à savoir que nos sensations ne -sont que nos manières d'être, et il nie que la vue puisse nous donner la connaissance de l'étendue extérieure. Il insiste sur ce fait que la philosophie a découvert que nos sensations ne sont pas les qualités mêmes des objets. — Sa statue n'apercevra donc les couleurs que comme des manières d'être d'elle-
même. Il y a cependant ici une nuance à observer. Tandis que, par la sensation de son, la statue ne se sentait pas étendue, elle se sentira telle par la sensation visuelle, c'est-à-dire qu'elle se sentira comme une surface colorée. Mais cette surface n'aura pour elle aucune grandeur déterminée : ce sera une étendue sans bornes, sans contours, sans figures, étendue qui ne se rapportera pas à un objet en lui-même précis et délimité et qui restera une pure modification de l'âme.
Nous arrivons enfin au toucher auquel est réservé le rôle de nous révéler le monde extérieur. Nos sensations ne cesseront pas pour cela de rester nos manières d'être, mais le toucher deviendra pour nous la cause occasionnelle de la connaissance distincte de notre propre corps et des choses qui l'environnent. Et ce résultat sera procuré surtout par la sensation de double contact, à laquelle Condillac attache justement une grande importance. Mais pour cela il faut que l'homme ait l'usage de ses membres et l'on peut se demander quelle cause l'engagera à les mouvoir. A l'origine, ce ne peut être le dessein de s'en servir. C'est naturellement, machinalement, par instinct qu'il se meut tout d'abord. Puis peu à peu il étudie ses mouvements à l'occasion même du plaisir et de la douleur auxquels ils semblent liés. Ainsi il arrivera que sa main, principal organe du tact, se portera sur lui et sur ce qui l'environne, et ainsi encore, parmi les sensations que sa main éprouvera, il s'en trouvera une qui représentera nécessairement des corps.
Ainsi instruite, la statue a du plaisir à démêler les différentes parties du corps, à se mouvoir nicme pour se mouvoir. La surprise que lui donne l'espace qu'elle découvre autour d'elle contribue à lui rendre agréable le transport de son corps d'un lieu dans un autre. Solidité et fluidité, dureté et mollesse, mouvement et repos sont pour elle des sentim-ents agréables : car plus ils contrastent, plus ils attirent son attention. Ce qui devient pour elle une source particulière de
plaisir, c'est l'habitude qu'elle se fait de comparer et de juger ; elle passe par autant de sentiments agréables qu'elle se forme d'idées nouvelles ; les plaisirs naissent sous ses mains, sous ses pas, jusqu'au moment où le repos à son tour lui devient un besoin et une joie. En outre son amour, sa haine, sa volonté, ses espérances, ses craintes n'ont plus seulement ses manières d'être pour objets : ce sont les choses palpables qu'elle aime, qu'elle hait, qu'elle veut, qu'elle espère, qu'elle craint.
En découvrant de nouveaux espaces, elle éprouve de temps en temps des sentiments qui lui étaient inconnus : elle juge ainsi qu'il y a des découvertes à faire pour elle ; elle apprend que les mouvements qui sont à sa disposition lui donnent le moyen d'y réussir ; elle devient capable de curiosité, tandis qu'elle ne l'était pas avec les autres sens. La curiosité est ainsi un des principaux motifs de ses actions.
Le nombre des idées qui peuvent venir par le tact est infini : car il comprend tous les rapports de grandeur, c'est-à-dire une science que les plus grands mathématiciens n'épuiseront jamais. Quant à l'ordre dans lequel ces idées sont acquises, il dépend à la fois de la rencontre fortuite des objets et de la simplicité des rapports. On ne peut naturellement suivre que la
seconde de ces causes. j. j
La statue acquiert donc les idées de solidité, de dureté, de chaleur, — mais idées qui ne sont pas absolues, — et qui résultent d'une comparaison de sensations avec d'autres sensations ; grâce à l'usage de la main, elle remarque l'étendue et l'ensemble des parties qui composent un objet : elle le circonscrit. Elle distingue les choses solides suivant la forme que chacune d'elles fait prendre à sa main, et elle obtient ainsi les idées de figure, de ligne droite, de ligne courbe ; elle compare les figures et les distingue. De plus en plus elle détache toutes ces modifications de son moi, et, les jugeant hors d'elle, elle en fait des fou^ différemment combinés où elle peut démêler une multi-
tude de rapports. L'attention dont elle est capable avec le toucher est d'une autre espèce que celle dont elle était capable avec les autres sens : cette attention qui combine les sensations, qui en fait au dehors des touts, qui les compare sous différents rapports, c'est la réflexion.
Un corps qu'elle touche, ce n'est donc à son égard que les perceptions de grandeur, de solidité, de dureté qu'elle juge réunies, et elle n'a pas besoin d'y ajouter un soutien, un substrat um. Il lui suffit de les sentir ensemble. Autant elle remarque de collections de cette espèce, autant elle distingue d'objets auxquels elle rapporte non seulement la grandeur, la solidité, mais encore le chaud, le froid et tous les sentiments que le tact lui apprend à mettre au dehors.
Après avoir énuméré les principales connaissances dues au toucher seul, Condillac explique comment le toucher apprend aux autres sens à juger des objets extérieurs.
Nous n'imaginions pas d'abord quelle pouvait être la cause des sensations d'odeur ; mais par le tact nous découvrons l'organe de l'odorat. Nous en approchons ou nous en éloignons une fleur, nous sentons ou nous ne sentons plus une odeur, nous jugeons qu'elle vient de la fleur et nous faisons de l'odeur une qualité des corps. De même par le toucher nous découvrons en nous un organe de l'ouïe ; nous jugeons alors les sons comme étant dans les corps, nous les y entendons et nous nous faisons une habitude de cette manière de les y entendre ; nous jugeons à l'ouïe des distances (ît des situations des choses non du reste sans risque d'erreur. — L'œil également a besoin du tact pour se faire une habitude des mouvements propres à la vision, pour s'accoutumer à rapporter ses sensations à l'extrémité des rayons et pour juger par là des distances, des grandeurs, des situations, des figures. Quand même on accorderait à la statue une connaissance pai> faite de l'optique, elle n'en serait pas plus avancée :
les principes de l'optique sont déjà insuffisants pour expliquer la vision, à plus forte raison pour nous apprendre à voir. — Nous voyons au contraire parfaitement ce que nous apprend l'expérience due au toucher. Que, soit hasard, soit douleur occasionnée par une lumière trop vive, nous portions la main sur nos yeux, les couleurs disparaissent. Retirons maintenant la main : les couleurs reparaissent. Dès lors nous cessons de prendre les couleurs simplement pour nos manières d'être : nous acquérons l'habitude de les étaler sur une surface qu'à la longue nous jugeons plus éloignée de nous que nous n'avions cru d'abord. En touchant un corps qui est devant nos yeux, en le couvrant avec la main, nous remplaçons une couleur par une autre ; en retirant la main, nous faisons reparaître la première couleur. Il nous semble donc que notre main fait à une certaine distance se succéder les deux couleurs. Nous promenons la main sur une surface, et nous voyons une couleur qui se meut sur une autre couleur dont les parties paraissent et disparaissent tour à tour : nous jugeons ainsi que la couleur immobile est étalée sur le corps que nous touchons et que la couleur qui se meut est étalée sur notre main. Nous conduisons tour à tour la main de nos yeux sur les corps et des corps sur nos yeux ; nous mesurons les distances ; puis, approchant où éloignant ces corps, nous étudions les impressions que l'œil en reçoit à chaque fois ; nous nous habituons à lier ces impressions avec les distances connues par le tact ; nous voyons les objets tantôt plus près, tantôt plus loin, parce que nous les voyons où nous les touchons. La main semble dire à la vue : la couleur est sur chaque partie que je parcours. En continuant à s'exercer et à se laisser éduquer de la sorte, non seulement la vue discerne les figures, les situations et les grandeurs des t objets tangibles, mais encore elle s'élance à des dism tances de plus en plus grandes ; elle manie, elle embrasse
parcourt tout l'espace avec une rapidité étonnante. Comme nous avons lié différents jugements à différentes impressions de lumière, nous reproduisons ces jugements dès que les impressions se répètent ; mais nous sommes alors sujets à nous tromper, car il y a dans chaque cas des circonstances possibles qui modifient le rapport des impressions avec nos jugements accoutumés. Ainsi nos yeux pourront se mettre on contradiction avec le toucher quand ils apercevront de la convexité sur un relief peint où la main ne percevra qu'une surface; ils se mettront en contradiction avec eux-mêmes quand ils jugeront, à une certaine distance, petite et ronde la tour qui de près leur paraîtra grande et carrée. C'est dans ce cas au toucher qu'il appartient de rectifier la vue dont elle a fait
l'éducation.
Nous voyons par tout ce qui précède comment s'instruisent nos sens ; mais nous voyons avant tout comment les diverses opérations de l'âme ne sont que des sensations, ou plutôt comment elles peuvent n'être qu'une sensation transformée.
Reste à savoir ce que peut bien être cette sensation transformée de laquelle sort, au dire de Condillac, tout le développement de la vie mentale. Dans l'analyse qu'il fait des opérations successives de l'âme, le mot « génération » revient fréquemment sous sa plume. Il dit couramment qu'une certaine opération en « engendre » une autre. Faudra-t-il donc admettre que Condillac nous a effectivement donné une étude génétique de la sensibilité? Assurément non. Dire par exemple que l'attention est une sensation forte et prédominante, dire ensuite que la comparaison est une double attention, ce n'est pas rechercher et découvrir les conditions qui foit que réellement l'esprit passe de la sensation à l'attention et de l'attention à la comparaison. La même remarque pourrait s'appliquer à tous les termes de la série parcourue par Condillac. Et cela est si vrai que ce terme de sentir finit
par signifier seulement avoir conscience. Une telle identification est d'ailleurs toute naturelle de la part d'un philosophe pour qui la sensation n'est -finalement qu'une modification de conscience. La conscience à son tour n'est plus que l'analyse graduelle de l'être par l'être même appliqué à considérer le déroulement de sa vie mentale, ce qui, pour le dire en passant, ne semble pas laisser beaucoup de place à l'analyse du philosophe.
Ce n'est donc pas sous l'aspect d'une étude véritablement génétique qu'il faut envisager la doctrine de la sensation transformée élaborée par Condillac. Ce qu'il fait en réalité, c'est de superposer à un sensationnisme extrême un logicisme lui-même extrême. Formalisme logique, tel est le terme qui convient le mieux pour indiquer d'une manière spécifique ce qu'est la doctrine de la sensation transformée. L'auteur du Traité des Sensations finit par considérer les transformations de la sensation comme de simples transformations algébriques, qui ne sont intelligibles que si elles sont des identités, mais qui deviennent intelligibles dès qu'on les ramène à la loi de l'identité. De là son parti pris d'exclure la synthèse et son dessein avoué de ne se servir jamais que de l'analyse en n'admettant de composition que celle qui est une contre-épreuve de la décomposition. L'esprit ne devra progresser que par une séiie d'équations en passant toujours en réalité du même au même. C'est pourquoi Condillac n'est psychologue que par accident. Ce qu'il veut surtout et même seulement, c'est classer des états psychologiques à l'aide d'une méthode qui emprunte sa rigueur apparente à l'algèbre. C'est ainsi enfin qu'il a été amené à concevoir l'idée générale d'une science ^ qui ne serait qu'une langue bien faite. Entrant dans ' des vues analogues à celles de Leibniz, il était disposé à la fin de sa vie à promouvoir la formation d'une sorte de caractéristique universelle.
Si maintenant l'on voulait qualifier d'une manière
plus générale et dans son ensemble Tœuvre de Condillac on ne pourrait méconnaître que c'est la une tache difficile et embarrassante à raison des aspects très divers et de la réelle complexité de sa doctrme. Voici du moins ce qu'on en peut dire de plus précis dans un court résumé. Il faut maintenir d'abord qu û a professé un dualisme spiritualiste et qu'il revient souvent sur cette idée que les sens ne sont que des causes occasionnelles. Or, on n'a vu chez lui que l'étude des sensations et qu'une doctrine sensationmste. C est la une simplification arbitraire. Il reste d'ailleurs à marquer plus exactement ce qu'est ce sensationmsme. On peut dire d'abord ce qu'il n'est pas. Ce n'est pas un matérialisme et c'en est presque le contraire puisqu il ne reconnaît pas l'existence de sensations purement matériel es. Ce n'est pas non plus un empirisme. Bien que Condillac se réfère souvent à l'observation, la conception d une explication logique fondée sur l'identité est à 1 opp-ose de l'empirisme qui admet, lui, une hétérogénéité. Pas davantage on ne peut dire que c'est un rationalisme. Sans doute, Condillac retient quelque chose du caractère constructif du rationalisme en ce qu'il admet que ce qui se suit en vertu de liaisons convenables pour l'esprit se suit dans le même ordre selon la nature. Seulement cette considération est insuffisante pour faire de sa doctrine un rationalisme, tout rationalisme comportant et exigeant une certaine irréductibilité des facultés et des opérations. Mais c'est d'abord un intellectualisme qui élimine tout ce qui n'est pas de 1 ordre de la conscience et de la connaissance et qui se îait sentir jusque dans une psychologie des bêtes, dont a rencontre de Buffon, Condillac ramène l'instinct a des connaissances acquises. C'est ensuite un idéalisme au moins méthodique qui tient la donnée de la conscience pour la donnée immédiate, qui n'admet tout d abord que des manières d'être du moi et qui ne fait intervenir que tardivement un jugement d'extériorité. L est enfin et par-dessus tout, comme nous l'avons deja ail
avec insistance, un formalisme logique qui tend à abonder dans son propre sens jusqu'à en tirer les conséquences les plus extrêmes.
Quoi qu'il en soit du jugement qu'il y a lieu de porter sur la doctrine de Condillac, elle a exercé une grande influence ; elle a dominé à un certain moment la pensée philosophique française et elle a donné naissance à l'idéologie qui relie le dix-huitième siècle au dixneuvième.
C'est Destutt de Tracy qui a été le premier continuateur de Condillac. C'est lui qui a proposé d'employer le mot d'idéologie pour désigner la philosophie nouvelle qui, laissant de côté toute spéculation métaphysique au s ns traditionnel, s'impose pour tâche unique d'étudier et d'expliquer^ la formation des idées. Les idéologues, qu'on les considère ou non comme des métaphysiciens d'un nouveau genre, se placeront à un point de vue qui est de sa nature et tout d'abord purement psychologique. Le terme le plus convenable que Ton pourrait employer pour les désigner est celui d'analystes de l'esprit. Destutt de Tracy est le vrai fondateur de cette école. Il expose dans ses Eléments d'idéologie la méthode dont elle s'inspirera. Et il réussit à ' faire pénétrer ses conceptions dans le milieu de l'Institut qui deviendra le centre de diffusion de la doctrine. C'est surtout le problème de l'extériorisation de nos états de conscience qui retient son attention. A cet égard il estime que les explications de Condillac ne deviennent satisfaisantes qu'à partir du moment où il donne à sa statue la faculté de se mouvoir. Sans cette faculté, le toucher ne suffirait jamais à lui seul à nous livrer la connaissance du monde extérieur. La motilité prend donc chez lui une importance tout à fait caractéristique de la position personnelle qu'il a adoptée. En même temps il insiste sur la perception d'effort qui est causée en nous par la résistance que irencontrent nos mouvements. Si d'ailleurs on voulait définir d'un mot la tendance propre de Destutt de
Tracy, il faudrait dire qu'il représente V idéologie rationnelle.
En revanche le médecin Cabanis est le représentant de V idéologie physiologique. Il met en lumière l'influence immense du physique sur le moral et il expose ses idées principalement dans son Traité du physique et du moral de V homme. Il insiste sur cette idée que le moral dépend non seulement de la sensibilité externe, mais aussi de la sensibilité interne. Il se sert du rêve, de la folie, des troubles nerveux qui surgissent sans excitations extérieures pour montrer le rôle considérable que jouent les sensations internes dans la vie mentale. Il va si loin dans ce sens qu'il substitue à l'innéité psychologique une sorte d'innéité physiologique. Il aboutit ainsi à un matérialisme, mais il est juste d'observer que ce matérialisme est à vrai dire beaucoup plus méthodique que doctrinal.
En somme, la philosophie de Condillac, qui avait servi de point de départ à l'idéologie, avait été notablement modifiée par Destutt de Tracy et complètement déformée par Cabanis. Il était réservé à Maine de Biran de lui porter un coup plus rude en montrant ' avec beaucoup de force et de clarté que Condillac n'avait tiré la connaissance de la sensation que parce qu'il l'y avait frauduleusement introduite dès le principe, sans justifier à aucun moment le droit de sa statue à dire : « moi ». En s' attaquant à une donnée fondamentale du condillacisme, Maine de Biran, qui avait d'abord largement participé au mouvement d'idées représenté par Destutt de Tracy et par Cabanis, allait du même coup contredire et. dépasser leur matérialisme pour fonder un spiritualisme à la fois nouveau et profond qui substitue à l'ancien dualisme abstrait le dualisme du sujet et de ses propres états.
La secousse violente partie de la Révolution française avait naturellement atteint les esprits. Il était donc inévitable qu'elle exerçât une grande influence sur l'activité philosophique qui suivit. Issue en apparence de la philosophie du dix-huitième siècle, la Révolution devait, une fois le plus fort de la tourmente passé, nécessairement livrer à l'examen et à la critique les doctrines qui l'avaient inspirée. Elle avait été trop mélangée dans ses effets pour comporter une justification telle quelle de ces doctrines; et, tout en travaillant à refaire, elle avait trop détruit et désorganisé pour ne pas provoquer une réaction de pensée correspondant à la réaction du pouvoir. Certains esprits crurent qu'elle pouvait dans une certaine mesure se concilier avec des formes de gouvernement telles que la tradition les avait léguées ; mais d'autres crurent qu'elle renfermait en elle des principes absolument réfractaires à cette conciliation, et que ces principes, entièrement faux et malfaisants, devaient disparaître devant la notion exacte de la société et du pouvoir. Parmi ces esprits, au premier rang, est le vicomte de Bonald : grand et noble caractère incontestablement, d'une droiture, d'une constance, d'une sincérité et d'un désintéressement exemplaires ; intelligence forte surtout par le sentiment qu'elle a de la valeur des principes et par l'inflexibilité avec laquelle elle en déduit toutes les conséquences, sans souci de
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l'opinion qu'elle heurte ; intelligence plus dogmatiququ'analytique, procédant par hautes et sereines affîre mations plus que par décomposition rigoureuse d'idées ; aimant sans doute et invoquant les faits, mais lorsque les faits peuvent venir absolument ou à rencontre ou à l'appui d'une thèse; pratiquant peu l'ironie et ayant l'horreur de l'esprit qui raille, de l'esprit à la Voltaire ; âpre dans la polémique et qualifiant durement les doctrines qu'il combat, mais jamais le?s hommes. Émigré, c'est à Heidelberg qu'il composa son premier ouvrage, la Théorie du Pouvoir politique et religieux où, sinon toute sa philosophie, du moins toute sa doctrine politique était fixée de façon à rester pour lui invariable. C'est sous l'influence des événements dont il avait été le témoin et la victime qu'il s'était décidé à écrire. L'ouvrage parut à Constance en 1796, avec cette phrase du Contrat social de Rousseau prise pour épigraphe : « Si le Législateur, se trompant dans son objet, établit un principe différent de celui qui naît de la nature des choses, l'État ne cessera d'être agité jusqu'à ce que ce principe soit détruit ou changé et que l'invincible Nature ait repris son empire. » (Livre II, chap. xi.) Et certes pour de Bonald le Législateur de la Révolution s'est radicalement trompé dans son objet, et les temps vont venir où l'invincible Nature reprendra son empire. Envoyée à Paris, l'édition de l'ouvrage fut saisie et mise au pilon par ordre du Directoire : il n'en échappa que peu d'exemplaires. La doctrine se répandit donc fort peu, au moins en ce moment ; mais, rentré en France, Bonald la reprit dans divers ouvrages, en lui donnant plus d'extension philosophique ou en en montrant de nouvelles applications, notamment dans le Divorce considéré au dix-neuvième siècle^ dans VEssai analytique sur les lois naturelles de V ordre social, dans la Législation primitive, considérée dans les derniers temps lar les seules lumières de la raison, qui est son ouvrage fondamental, — plus tard dans les Recherches philo-
sophiques sur les premiers objets des connaissances morales, etc.. (Moulinié).
La pensée de Bonald s'est formée par opposition à la philosophie sociale et politique du dix-huitième siècle, — notamment par opposition aux idées de Montesquieu et surtout de Rousseau. Nous verrons qu'elle ne voile pas cet antagonisme, tant s'en faut. Pourtant Bonald n'est pas sans rendre quelque hommage à ses deux grands adversaires. Dans la Préface de sa Théorie du Pouvoir politique et religieux, il dit : « J'ai beaucoup cité Montesquieu et J.-J. Rousseau. Comment, en effet, écrire sur la politique sans citer V Esprit des Lois et le Contrat social, qu'on peut regarder comme l'extrait de toute la politique ancienne et moderne... On remarquera que je les mets volontiers l'un et l'autre à ma place lorsqu'ils s'accordent avec mes principes, parce que, si ces écrivains célèbres n'ont pas pu se préserver de l'erreur, ils ont aperçu de grandes vérités et les ont exprimées avec énergie. » (Édition Le Clère, t. XIII, p. 12-14.) Il les appelle ailleurs « des hommes de beaucoup d'esprit », car, ajoute-t-il, « on erre avec esprit et non avec génie ». (Législation primitive. Discours préliminaire, t. II de l'édition Le Clère, p. 121.) Et voici encore ce qu'il observe sur eux en les rapprochant : « UEsprit des Lois fut l'oracle des philosophes du grand monde, le Contrat social fut l'évangile des philosophes de collège ou de comptoir ; et comme les écoles tiennent toujours quelque chose du tour d'esprit, du caractère de leurs fondateurs, les adeptes de J.-J. Rousseau, tranchants comme leur maître, attaquèrent à force ouverte les principes de l'ordre social, que les partisans de Montesquieu ne défendirent qu'avec la faiblesse et l'irrésolution que donnent une doctrine équivoque et un maître timide et indécis. » (Législation primitive. Discours préliminaire, t. II de l'édition Le Clère, p. 125.)
L'erreur que la Réforme protestante du seizième
siècle avait préparée a été consommée par la philosophie du dix-huitième siècle : cette erreur, c'est l'individualisme. La société, dit-on, est d'institution humaine et doit son existence à des conventions faites entre individus. Rousseau a soutenu cette thèse, on sait comment, et il Ta liée à tout un ensemble de vues essentiellement fausses.
Nous sommes bons par nature, dit Rousseau, mauvais par la société. Nous sommes mauvais par nature, répond Donald, bons par la société : par nature, nous sommes exposés à subir l'empire des passions : c'est de la société que nous recevons la force par laquelle nous parvenons à nous maîtriser. (Pensées.) Mais il convient plutôt de préciser ce qu'il faut entendre par nature. Rousseau a le sens de la vérité quand il déclare que l'état de bonté ou de perfection pour un être, c'est son état naturel. Mais il confond l'état naturel et l'état natif : la nature ou l'essence de chaque être est ce qui le constitue tel qu'il est, ce sans quoi il ne serait pas cet être; l'état naturel est donc un état de développement, d'accomplissement, de perfection ; tandis que l'état natif, qui est l'état originel, est un état de faiblesse et d'imperfection. Sitôt que cette distinction est reconnue, il apparaît bien que l'état sauvage est à l'état civilisé ce que l'enfance est à l'homme fait, ce que le gland est au chêne ; l'état sauvage se détruit ou se civilise ; l'état civilisé est l'état fort, de cette force propre et intrinsèque qui conserve ou qui rétablit, qui détruit même pour perfectionner. Détracteur de l'état civilisé, Rousseau n'a été que le romancier de l'état sauvage. [De Vétat natif et de Vétat naturel. Voir M. Salomon, p. 12-16. Législation primitive. Discours préliminaire^ t. II des Œuvres, p. 229.) L'homme naturel, c'est donc l'homme de la société.
Il résulte de là que la société ne saurait être prise pour une institution arbitraire résultant d'un contrat : ni volontaire, ni forcée, la formation de la société a
été nécessaire. Le contrat social est une chimère ; aussi loin que par l'histoire nous remontions dans le passé, nous trouvons les hommes vivant déjà en société et soumis à un pouvoir ; et d'autre part, dès que nous raisonnons sur les conditions d'un pacte pareil, il apparaît qu'il ne peut y avoir de contrat sans l'existence d'un pouvoir qui règle les formes du contrat, donc que le pouvoir ne peut pas résulter du contrat. {Principe constitutif de la so^ ciétc, chap. vi.)
Rousseau encore soutient que la loi est l'expression de la volonté générale : mais il y a deux façons d'entendre la volonté générale, et ces deux façons qui sont contradictoires se trouvent chez lui. Il y a la volonté générale, tournée vers le bien commun, essentiellement droite, dit Rousseau : oui, parce qu'elle n'est autre chose que la volonté du corps social luimême et que sa tendance naturelle à remplir sa fm. Mais par une inconséquence inexcusable Rousseau identifie la volonté générale avec la volonté populaire, avec la volonté de tous, c'est-à-dire avec une somme de volontés particulières qui sont, de son aveu même, toutes tournées vers des intérêts privés. Au fond la société, telle qu'il la fait instituer, est une société sans volonté générale : les voix s'y comptent, se défalquent les unes des autres, et il peut arriver tel cas où la différence soit d'une voix. Voici donc une seule voix particulière qui, selon le système de Rousseau, est la volonté générale : conséquence véritablement absurde. Voilà donc où on en arrive quand on fait résider la souveraineté dans le peuple : on est forcé d'admettre que toutes les lois faites par le peuple et au nom du peuple sont bonnes ; on est obligé de séparer la loi populaire de la raison générale et de soutenir, comme l'avait fait Jurieu, que le peuple est la seule autorité qui n'ait pas besoin d'avoir raison. (Théorie du pouvoir, liv. I, chap. x, p. 130-135. — Législation primitive, liv. II, chap. i^r, xii, p. 9;
[il
p. 21-23.) « L'auteur du Contrat social dans la société ne vit que l'individu, et dans l'Europe ne vit que Genève; il confondit dans l'homme la domination avec la liberté, dans la société la turbulence avec la force, l'agitation avec le mouvement, l'inquiétude avec l'indépendance, et il voulut réduire en théorie le gouvernement populaire, c'est-à-dire fixer l'inconstance et ordonner le désordre. » (Législation primitive, Discours préliminaire, t. II des Œuvres, p. 124.) A l'égard de Montesquieu Bonald se montre presque aussi sévère qu'à l'égard de Rousseau, et même sur certains points c'est à Rousseau qu'il donne raison contre Montesquieu. Sur quelques autres il le confond avec Rousseau plus qu'on ne s'y attendrait. C'est ainsi qu'il lui attribue la glorification de l'état de nature en citant cette phrase de lui : « Dans l'état de la pure nature, les hommes ne chercheraient pas à s'attaquer et la paix serait leur première loi naturelle. » Mais surtout Montesquieu, s'attachant exclusivement à l'esprit de ce qui est, non au principe de ce qui doit être, a trouvé la raison des lois les plus contradictoires, et même des lois qui sont contre toute raison ; en outre, au lieu d'attribuer aux passions de l'homme la cause des diiîérences qu'il aperçoit dans la législation religieuse et politique des sociétés, il la rapporte à l'influence des climats, et, pour établir cette influence, il remplace trop souvent l'histoire approfondie des sociétés par des épigrammes et des anecdotes. — Bonald consacre tout le livre VII de sa Théorie du Pouvoir à réfuter cette doctrine de Montesquieu. « En tout cas, déclare-t-il, un ouvrage duquel il résulte, malgré quelques précautions oratoires et quelques phrases équivoques, que la latitude décide de la religion et du gouvernement, est un ouvrage anti-religieux, anti-politique et anti-social. » (Théorie du Pouvoir, Préface, p. 12-13. — Législation primitive. Discours préliminaire, p. 123.) Bonald combat la théorie de la séparation des pou-
voirs, et ici il s'aide de Rousseau qui, comme on sait, avait énergiquement soutenu contre Montesquieu que la souveraineté est indivisible. Là-dessus il oppose d'ailleurs non seulement Rousseau à Montesquieu, mais Montesquieu à Montesquieu. Le pouvoir, a-t-il dit, est la volonté générale de l'État : dès lors l'État ne peut avoir qu'une volonté, celle de sa conservation, et par suite qu'un pouvoir. Il n'y a donc qu'un pouvoir, encore que ce pouvoir puisse avoir différentes fonctions que l'on peut considérer séparément. Mais Montesquieu avoue que le pouvoir judiciaire n'est pas proprement un pouvoir, et que le pouvoir exécutif, pour remplir son office, est mieux administré par un que par plusieurs. C'est donc uniquement pour le pouvoir législatif qu'il réclame une indépendance. Mais quand, comme lui, on a défini les lois les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses, on doit conclure qu'il n'y a pas de pouvoir législatif humain, que c'est la nature seule qui fait les lois : c'est de la nature, de la société et du pouvoir que dérivent toutes les lois, — lois fondamentales, lois politiques, lois civiles, lois criminelles. — La nature fait les lois de deux manières : ou bien elle introduit dans la société des coutumes qui acquièrent force de loi, ou bien elle indique à la société le vice d'une loi défectueuse ou incomplète par le caractère des troubles dont elle est agitée. (Théorie du Pouvoir, livre VI, chap. III, t. XIII, p. 434 et suiv. ; Législation primitive, livre II, chap. m, .t. III, p. 42.) Il y a donc de l'indécision et des tiraillements dans l'œuvre de Montesquieu. Et Bonald d'ajouter : « Montesquieu, partisan de l'unité du pouvoir par état et par préjugé, et du gouvernement populaire par affection philosophique ; favorable aux sociétés unitaires par ses aveux, et aux sociétés opposées par ses principes, sans plan et sans système, écrivit VEsprit des Lois avec le même esprit, et, dans quelques endroits, avec la même manière qu'il avait écrit les Lettres persanes. »
{Théorie du Pouvoir^ Discours préliminaire, p. 123.) — Au reste, de même que Rousseau avait voulu modeler tous les États sur Genève, Montesquieu propose comme modèle la constitution anglaise : Bonald est très opposé à l'imitation a priori des constitutions étrangères, et en particulier à cette imitation plus raisonnée que raisonnable de celle d'Angleterre. {Considérations sur la France et V Angleterre, avril 1806. — Principe constitutif, chap. xiv.)
Cette critique de Montesquieu et de Rousseau nous fait déjà entrer dans le sens du système de Bonald. Mais ce système lui-même prétend s'établir par une méthode qu'il importe de définir.
Les doctrines individualistes ont usé d'une méthode individualiste, — de la méthode qui consiste à faire, non pas la raison en général, mais la raison de chacun juge de la vérité en toute matière, — politique et religieuse aussi bien que scientifique, — et comme cette méthode ne peut aboutir qu'à une extrême diversité d'opinions, de là la valeur attribuée à chaque opinion pour elle-même. Les opinions suivent inévitablement les directions des volontés individuelles qui s'entrechoquent pour se dominer les unes les autres. Aux opinions qui sont ainsi diverses et contradictoires Bonald oppose le sentiment qui est une sorte de foi générale et sociale : cette foi qui instruit l'homme de tout ce qui est nécessaire à sa conservation ne saurait le tromper. {Théorie du Pouvoir, 3^ partie. Avertissement. Textes Maréchal, p. 654.) A cette foi de sentiment la philosophie essaie de substituer une foi d'opinion, en considérant celle-ci comme plus conforme à la raison. Erreur profonde : car c'est la foi de sentiment qui est le mieux fondée en raison ; et c'est elle-même qui à un certain moment réclame la raison pour se justifier. Mais de quelle sorte sera la méthode rationnelle qui pourra reconstituer et valider les vérités affirmées par la foi de sentiment?
De Bonald, au bas d'une page sur le commerce, a
écrit : « La conservation de la société exige que le moyen de faire de l'or ne soit jamais découvert : donc il ne le sera pas. » Une telle formule paraît bien être le comble de l'argumentation a priori, et Bonajd a usé plus d'une fois d'arguments de ce genre. En tout cas, on ne saurait contester qu'il n'ait un goût très marqué pour les propositions abstraites, et même pour les méthodes abstraites d'exposition et d'explication. Son grand ouvrage sur la Législation primitive procède par des suites d'assertions qui se lient presque comme des théorèmes. 11 multiplie et prend à la lettre des analogies empruntées aux mathématiques. — Mais, mieux que cela, il a dit lui-môme : « Je traite de la société, qui est la science des rapports d'ordre entre les êtres moraux, comme les analystes traitent des rapports de quantité (numérique ou étendue) entre les êtres physiques. » (Salomon : p. 54). Et d'autre part, il écrit : « Je ne dis pas : voilà mon système ; car je ne fais pas de système ; mais j'ose dire : voilà le système de la nature dans l'organisation des sociétés politiques, tel qu'il résulte de l'histoire de ces sociétés. En elïet, c'est l'histoire de l'homme et des sociétés qu'il faut interroger sur la perfection ou l'imperfection des institutions politiques qui ont pour objet le bonheur de l'un et la durée des autres. » {Théorie du Pouvoir; partie I, livre I, chap. xiii, t. XIII, p. 153.) Et il conclut sa théorie du pouvoir en disant : « Je soumets à l'autorité de l'Église la partie de mon ouvrage qui traite de la religion, comme j'en soumets la partie politique à l'autorité des faits. » Argumentation abstraite et par propositions générales d'une part, invocation de l'histoire et de l'expérience de l'autre : est-ce que de Bonald aurait cédé tour à tour à deux tendances opposées de son esprit sans réussir à les coordonner ou à les équihbrer? — Même si l'on doit reconnaître que chez lui plus d'une fois le penchant aux analogies et à la construction abstraite domine les facultés d'observation expéri'
mentale, ce n'est que justice de marquer qu'il a eu nettement conscience de la différence qu'il y a entre empirisme et expérience, de la nécessité d'éléments abstraits et rationnels pour rendre une expérienco instructive et précise. Déjà dans la Préface de son premier ouvrage, de sa Théorie du Pouvoir^ il défend énergiquement le rôle des principes généraux et abstraits dans la science de la société contre l'empirisme et la timidité périlleuse de ceux qui s'imaginent que, s'il se fonde sur des raisonnements, un système politique peut être facilement détruit par des raisonnements contraires. — Mais les propositions générales et abstraites ne doivent pas être discréditées par ce caractère, tant s'en faut : elles ne sont causes d'illusion ou d'erreur que tout autant qu'elles ne peuvent pas recevoir d'application particulière et concrète. Si bien que lorsqu'on établit des propositions générales sur la société, si on les établit comme il faut, c'est-à-dire en notant quelles applications elles reçoivent de l'histoire, il ne suffît pas pour les combattre d'en formuler de contraires : il faut encore opposer l'histoire à l'histoire, les faits aux faits. Voici un exemple. Des philosophes politiques ont avancé que la souveraineté réside dans le peuple. C'est là une proposition générale ou abstraite. Mais, quand on veut en faire l'application à l'histoire ou par l'histoire, il se trouve que le peuple n'a jamais été et ne peut jamais être souverain : car où seraient les sujets quand le peuple est souverain? Et de plus nulle part le peuple n'a fait de lois : il n'a jamais pu qu'adopter des lois faites par un législateur. Dira-t-on qu'il délègue l'exercice de sa souveraineté en désignant le législateur par un vote? Mais il n'y a pas alors désignation par le peuple ; il y a désignation par un nombre convenu d'individus, nommant individuellement qui bon leur semble, en observant certaines formes dont on est convenu. Ce sont donc des conventions contingentes, non des vérités réelles et nécessaires que l'on invoque.
De telle sorte que la proposition générale — « la souveraineté réside dans le peuple » — n'a jamais reçu et ne peut recevoir aucune application. Donc, c'est une erreur. (Préface^ p. 17-19.) De Bonald estime que les propositions générales qu'il énonce pour son compte deviennent des vérités évidentes par l'application qu'il en fait à l'histoire ancienne et moderne. Au fond une méthode comparative doit servir à découvrir ou à justifier (peut-être chez Bonald est-ce le raisonnement général qui sert le plus à découvrir) les propositions générales. « J'ai cherché, dit-il dans la Préface du Principe constitutifs par les seules lumières de la raison et à l'aide du raisonnement, s'il existait un fait unique, évident, palpable, à l'abri de toute çontestatio^, qui fût le principe générateur ou seulement constitutif de la société en général et de toutes les sociétés particulières, domestiques, civiles, religieuses ; qui portât dans toutes le même nom, qui remplît dans toutes les mêmes fonctions, qu'on aperçût jusque dans les sociétés les plus imparfaites et leurs combinaisons les plus irrégi lières, et cet élément ou principe une fois connu m'a conduit de proche en proche à des résultats que je puis dire inattendus. »
L'expérience fournie par l'histoire est donc la preuve des systèmes politiques. De Bonald a vu aussi profondément comment un événement tel que la Révolution condense puissamment et met puissamment en relief les éléments les plus instructifs de cette expérience. Montesquieu et Rousseau, dit-il, « se sont hâtés de faire des théories avant que le temps leur eût révélé un assez grand nombre de faits, et des faits assez décisifs. Il a surtout manqué à leur instruction le plus décisif de tous les événements, la Révolution française, réservée, ce semble, pour la dernière instruction de l'univers. » {Législation primitii>e. Discours préliminaire, p. 127). « La Révolution française, ce phénomène inouï en morale, en politique, en histoire, qui offre à la fois et l'excès de la perversité humaiuQ
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dans la décomposition du corps social et la force de la nature des choses dans sa recomposition ; cette révolution qui ressemble à toutes celles qui l'ont précédée, et à laquelle nulle autre ne ressemble, mérite bien autrement d'occuper les pensées des hommes instruits, et de fixer l'attention des gouvernements, parce qu'elle présente dans une seule société les accidents de toute la société, et dans les événements de quelques jours des leçons pour tous les siècles. » (Mélanges littéraires, politiques et philosophiques. — Sur les éloges historiques de MM. Séguier et de Malesherbes, t. X, p. 180.)
Bonald a pris soin de nous faire connaître lui-même les pnincipes qui ont guidé ses recherches. « La société existe, écrit-il ; elle est donc dans la nature de l'homme, les lois de son existence sont donc nécessaires comme la nature de l'homme. Constituée comme l'homme, elle a comme lui l'existence pour objet, et elle doit par sa nature tendre à sa conservation, à sa perfection, parce que l'homme par sa nature tend à l'existence et au bonheur. » (Théorie du pouvoir, Préface, p. 9.) « J'ai cherché s'il y avait un fait palpable, universel, constitutif de toutes les sociétés. — La société a ses lois nécessaires, son but nécessaire. » (Théorie du Pouçoir, Préface, p. 9.) Et Bonald met en relief le caractère social de tout ce qui marque un développement ou une perfection de l'homme. La vérité même alïecte ce caractère social : une vérité n'est confirmée que lorsqu'elle devient sociale. Dès lors, la conclusion s'impose : « L'homme n'existe que pour la société, et la société ne le forme que pour elle. » (Théorie du Pouvoir, Préface, p. 3.) « La société est la vraie et même la seule nature de l'homme. » (Recherches philosophiques, chap. xl)
Par là on voit en quel sens Bonald peut être con- Bidéré comme un précurseur de la sociologie positiviste. Il ouvre la voie dans laquelle Comte s'engagera par le fait même qu'il relie à la société tout ce que fait
l'homme et qu'il prétend que l'homme n'existe que pour la société. Cependant, entre lui et Comte, il subsiste une différence : Bonald reste métaphysicien de propos délibéré et il construit même toute une théorie des êtres suprasensibles et de leurs rapports. Aussi il relie la sociologie nouvelle dont il est l'auteur à la philosophie spiritualiste française.
Le fait constitutif de toute société, ce n'est pas le Contrat, c'est le Pouvoir. Le pouvoir préexiste à toute société, puisqu'une société sans aucun pouvoir et sans aucune loi ne saurait jamais se constituer. Il faut donc dire que le pouvoir est primitivement de Dieu, — omnis potestas a Deo est, — en ce sens que Dieu en a mis la nécessité dans la nature des êtres et la règle ou la loi dans leurs rapports. (Essai anahjîique, chap. m.) « Il y a dans la société religieuse, comme dans la société politique, des lois primitives fondamentales de la société et sans lesquelles on ne saurait la concevoir. C'est, dans la société politique, l'existence du pouvoir qui gouverne les hommes physiques intelligents, et, dans la société religieuse, l'existence de la divinité qui gouverne les êtres intelligents physiques. » (Théorie du Pouvoir, t. II, livre V, p. 41.) Le pouvoir apparaît d'autant plus comme la condition préalable de la société que l'on comprend mieux ce qu'est une société en elle-même. « Dieu et l'homme, les hommes entre eux, êtres semblables de volonté et d'action, mais non égaux de volonté et d'action, sont tous, par le fait seul de cette similitude et de cette inégalité, dans un système ou un ordre nécessaire de volontés et d'actions appelé société; car si l'on suppose égalité de volonté et d'action dans les êtres, il n'y aura plus de société ; tout sera fort ou tout sera faible, et la société n'est que le rapport de la force à la faiblesse. » (Législation primitive, liv. I, chap. viii, t. II des Œuvres, p. 402.) Bonald insiste beaucoup sur ce fait que, si la société est composée des êtres semblables, ces êtres d'autre part sont inégaux. Par
là il contredit directement l'hypothèse sur laquelle s'appuie la théorie du Contrat, à savoir l'égalité des
hommes. . j. i
De la nécessité primordiale du pouvoir découle l'unité du pouvoir. Sans celte unité la société est détruite. Inversement, quand une société se conserve, on peut juger que, même malgré les apparences contraires, il y a dans son sein quelqu'un dont en fait l'autorité l'emporte. Enfin, de l'unité du pouvoir dérive à son tour la perpétuité du pouvoir.
D'une manière générale, il existe deux sortes de sociétés : la société de l'homme avec Dieu ou la société religieuse ; et la société de l'homme avec son semblable ou la société humaine. Ces deux sociétés sont vouées l'une et l'autre à une double fin de production et de conservation. La première produit et conserve dans l'homme, être fini, la connaissance de Dieu, Etre infini. La seconde produit et conserve la vie même des hommes dans l'ordre temporel. Dans chacune des deux sociétés il y a deux états : un état originel ou natif relatif à la production, et un état naturel ou accompli qui correspond à la conservation.
L'état originel de la société humaine est la société domestique. Trois êtres la composent, le père, la mère et l'enfant. Ces êtres sont à la fois semblables et inégaux. Le père représente le pouvoir. La mère joue le rôle de moyen : sa fonction propre est de remplir un ministère. L'enfant est le sujet. Dans la famille ainsi comprise il y a unité de pouvoir. Des êtres qui la composent, la société domestique a la vertu de faire des personnes sociales, c'est-à-dire des parties d'un tout qui les dépasse. Le mariage est indissoluble. Le divorce suppose des individus. Or, le mariage une fois contracté, il n'y a plus d'individus. El erunt duo in carne una. C'est avec la famille que commence la propriété. L'état originel de l'humanité n'est donc pas un état de nature au sens de Rousseau : il est un état déjà social.
L'état originel de la société religieuse est lié à l'état originel de la société humaine. C'est en effet dans la famille que la Religion commence. Le pouvoir est Dieu qui est adoré dans l'enceinte du foyer. Le père de famille est le prêtre ou le ministre. Les membres de la famille constituent les sujets ou les fidèles. Comme toute religion, cette religion a son sacrifice qui est le don des prémices des champs et des troupeaux. Ainsi l'état originel de la Religion, n'est pas une religion naturelle au sens de Rousseau, c'est-à-dire une religion purement intérieure : car la Religion est amour, l'amour est action et l'action de l'amour est le sacrifice.
Ces sociétés originelles sont les fondements des sociétés constituées et accomplies : la société politique parachève sans la détruire la société domestique, comme la religion publique parachève sans la détruire la religion de la famille. Rien au surplus n'est plus naturel que le passage de la religion et de la société domestiques à la religion et à la société publiques. En effet, l'état de guerre inévitable entre les familles aboutirait fatalement à leur destruction s'il ne s'élevait au-dessus d'elles, en vertu des lois générales et nécessaires de la conservation du genre humain, un être qui eût le pouvoir de soumettre à un ordre général de devoirs, c'est-à-dire aux lois d'une constitution et à l'action d'une administration, ces sociétés partielles et divisées. Cet être a surgi au moment qu'il fallait : et il a été le pouvoir ; il a trouvé des hommes disposés à agir sous ses ordres et par sa direction, et ceux-ci ont été les ministres; il a trouvé enfin les autres hommes prêts à profiter de cette protection pour travailler ou combattre, et ceux-ci ont été les sujets. — Le pouvoir politique est un; il est indépendant des hommes, parce qu'il est définitif, héréditaire et absolu. Assurément la transmission héréditaire du pouvoir comporte des inconvénients; mais le principe de l'hérédité supplée à l'occasion par son excellence à la
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faiblesse personnelle du chef. On fait également tomber bien des objections contre le caractère absolu du pouvoir en observant la différence profonde qui existe entre le pouvoir absolu et le pouvoir arbitraire. Le pouvoir absolu est un pouvoir indépendant des hommes sur lesquels il s'exerce, tandis que le pouvoir arbitraire est un pouvoir indépendant des lois en vertu desquelles il s'exerce. Or le pouvoir doit normalement s'exercer en vertu de certaines lois qui constituent le mode de son existence et qui en déterminent la nature. Et quand il manque à ses propres lois, il attente du même coup à sa propre existence, il se dénature et tombe dans l'arbitraire. (Observations sur l'ouvrage de Madame de Staël.)
A l'état politique de la société humaine correspond la Religion publique ou Religion universelle, c'est-àdire le Christianisme catholique. Le sacerdoce qui est à sa base est comme un ministère qui s'est détaché du père ou du chef de la famille, puis du roi ou du chef de la société. La Société religieuse complète a comme ministre le Médiateur, le Christ qui est l'instrument des volontés du Père vis-à-vis de l'Humanité. Mais le Christ comme identique aux volontés du Père décrète le pouvoir dont le sacerdoce est le ministère à l'égard des fidèles. Le clergé joue dans la société religieuse active le même rôle que la noblesse joue dans la société politique. D'ailleurs, d'une manière plus générale, il est visible qu'il y a une analogie entre les deux constitutions politique ou religieuse et qu'il s'opère entre elles une sorte de communion dans la société civile : c'est pourquoi Bonald est opposé à la séparation.
L'ensemble de la doctrine éditée par de Bonald est im traditionalisme. En quoi consiste précisément ce traditionalisme? a La vérité, dit de Bonald, quoique oubliée des hommes, n'est jamais nouvelle : elle est du commencement, ab iniiio. L'erreur est toujours une nouveauté dans le monde; elle est sans ancêtres et sans postérité ; mais par cela même elle flatte l'orgueil
et chacun de ceux qui la propagent s'en croit le père. » (Madame de Staél^ p. 162.) C'est de cette conception traditionaliste de la vérité que Bonald a cherché à poser le fondement philosophique. Il s'attaque à la conception de la suffisance de la raison individuelle. Or, en s'y attaquant, il ne croit pas aller à l'encontre de la grande philosophie du dix-septième siècle ; il croit au contraire la restaurer et la compléter. Il loue Descartes d'avoir élevé l'esprit au-dessus des sens. Il loue particulièrement Malebranche d'avoir si fortement insisté sur l'union nécessaire de l'homme avec Dieu ou avec le Verbe divin. Ni à l'un ni à l'autre il ne reproche d'avoir fait de la raison l'organe de la vérité : il exprime seulement le regret qu'ils n'aient point vu que la communication de la raison à l'homme se fait par la société. Or le moyen par lequel la vérité dans la société se communique, c'est la parole. Mais la parole ne saurait être d'institution humaine. C'est 1er même parti qui soutient que la parole est d'institution humaine et que la société est une convention arbitraire. (Législation primitive, t. II des Œuvres^ p. 72, Discours préliminaire.) C'est le même qui soutient aussi que la révélation et la raison se distinguent jusqu'à s'opposer : comme si la révélation ne devait pas être raisonnable, ou que la raison ne fût pas acquise par une instruction qui n'est autre chose qu'une révélation divine ou humaine. (Législation primitive, t. II des Œuvres, p. 67, Discours préliminaire.) Si la parole est d'institution humaine, il en résulte deux conséquences. D'un côté, il n'y a pas de société nécessaire, car la société étant impossible sans la parole devait attendre le hasard heureux de cette belle invention. D'un autre côté, il n'y a pas non plus de vérités nécessaires, puisque toutes les vérités nécessaires ne nous sont connues que par la parole et que nos sensations ne nous transmettent que des vérités relatives et particulières. (Législation primitive, t. II des Œuvres, p. 75, Discours préliminaire.)
Que rhomme ne peut penser sans le secours des mots ; qu'une science n'est qu'une langue bien faite, c'était là une thèse que Condillac et les idéologues avaient soutenue, et il semble que, en paraissant l'accepter, de Donald se rallie à une thèse sensationniste. (V. Législation primitive, Discours préliminaire, p. 58.) Mais il n'en accepte que les prémisses pour en repousser d'autant plus les conclusions. Plus la parole apparaît indispensable à l'exercice et même d'une certaine façon à la constitution de la pensée, plus il est impossible qu'elle ait été humainement inventée. Et Bonald loue Rousseau d'avoir dit contre Condillac que « la parole paraît avoir été fort nécessaire pour établir l'usage de la parole. » (V. Législation primitive, Discours préliminaire, p. 57, — et Sur la Pensée de Vhomme,
t. III, p. 162.)
Bonald observe en effet que la parole est nécessaire non seulement pour communiquer aux autres la connaissance de sa pensée, mais encore pour en prendre soi-même la connaissance intérieure. Penser, pour lui, c'est parler à soi, comme parler, c'est penser pour les autres. De là vient qu'on emploie couramment les expressions : — s'entretenir avec soi-même, s'entendre soi-même, — comme on dit : — s'entretenir avec les autres, être entendu des autres. — Avant donc de considérer l'usage de la parole extérieure, il y a lieu d'examiner le rôle de la parole intérieure. On apercevra clairement alors qu'il faut que l'homme sache la parole avant de parler, ce qui exclut toute idée de l'invention de la parole par l'homme. « Il est nécessaire que l'homme pense sa parole avant de parler sa pensée. » (Discours préliminaire, p. 55.)
Il faut expliquer l'être pensant par l'être parlant. Cela revient à dire qu'il ne faut pas user de la méthode des idéologues, lesquels s'enferment dans l'entendement pour le disséquer. Une telle méthode est inévitablement condamnée à un échec. En effet, observe de Bonald, « l'homme, étudiant son intelligence avec
son intelligence et pensant en quelque sorte sa pensée, ressemble à celui qui voudrait s'enlever sans prendre au dehors aucun point d'appui, ou qui s'efforcerait de voir son œil sans miroir et de connaître son tact en lui-même et sans l'appliquer à un corps. » (Discours préliminaire, p. 97.)
Il reste à préciser les rapports de la parole et de la pensée. Parfois Bonald semble outrer sa thèse jusqu'à faire entendre que la parole crée la pensée. Mais ce n'est pas là la position qu'il occupe habituellement, ni normalement. Il reconnaît d'ordinaire la suprématie et l'antériorité de droit de la pensée. « La pensée ellemême, écrit de Bonald, est distincte de son expression et la précède : c'est la conception qui précède la naissance. L'homme a la pensée en lui-même, puisqu'elle se réveille à l'occasion de la parole orale ou écrite qu'il entend ; car si l'oreille ouït, si les yeux lisent, c'est l'esprit qui entend. La pensée est native, la parole est acquise ; mais la pensée n'est pas visible sans une expression qui la réalise, et l'expression n'est pas intelligible sans une pensée qui l'anime. Une expression sans pensée est un son, une pensée sans expression n'est rien, nihil sine voce, a dit saint Paul. Là est le moyen de conciliation entre les partisans des idées spirituelles et les partisans des sensations transformées, entre les disciples de Descartes et de Malebranche et ceux de Locke et de Condillac. » (Législation primitive, liv. I, chap. i, xxiii, t. II, p. 327-328.) Autrement dit, la faculté de penser existe en nous comme une donnée native : c'est l'expression qui est transmise par les sens et qui nous vient du dehors, c'est-à-dire de la société. Mais l'expression elle-même, tout en étant acquise, est naturelle à l'homme social.
Mais si la société a le dépôt du langage qu'elle transmet, elle n'a pas pu l'inventer, pas plus que l'homme individuel, car elle ne pouvait exister sans lui. La parole, et l'écriture qui a dû être donnée à l'homme plus tard quand la société domestique est devenue
société politique, ne peut être qu'un don de Dieu. Sur la façon dont le don s'est fait Bonald ne s'explique pas, par principe : il suffît de montrer la nécessité de cette origine du langage et de l'écriture. Avec la parole Dieu a donné à l'homme des vérités, des maximes de croyance et des règles de conduite, des lois pour ses pensées et pour ses actions. La parole primitive a pu subir des altérations du fait des passions humaines : mais, tout autant qu'elle se développe suivant la loi sociale que la raison divine lui assigne, elle continue à révéler la vérité. Par la parole, au lieu de penser par opinion et d'agir par individualité, nous pensons par sentiment et nous agissons socialement : nous pensons et nous agissons en Dieu.
La théorie du langage constitue dans la philosophie de Bonald la plus importante de ses vues sur l'esprit humain. L'ensemble de sa conception affecte un caractère spiritualiste en même temps que social. La preuve en est dans la définition qu'il donne de l'homme en qui il voit « une intelligence servie par des organes ». 11 fait visiblement effort pour opérer la liaison du traditionalisme et du rationalisme au nom même de la vérité religieuse. « On nous a contesté la raison lorsque nous n'opposions que la foi ; on nous contestera peutêtre la foi lorsque nous opposerons la raison, parce qu'on ne sait pas que, pour toute connaissance, même profane, la foi précède la raison pour la former, et que la raison suit la foi pour Vaffermir. » (Législation primitive, liv. II, chap. XX, t. III, p. 143.)
En somme, Bonald manifeste un sens remarquablement net de l'insuffisance de l'individualisme ; mais l'effort qu'il tente pour corriger et pour mater la tendance individualiste est institué du dehors. Il a une notion trop pauvre de l'esprit et une notion trop indéterminée des rapports réciproques de la vérité, de l'autorité et de la justice qu'il considère volontiers comme extérieures aux personnes humaines. Aussi n'arrive-t-il pas à marquer le point de raccord où la personnalité donnée
du dedans et la vérité fournie du dehors se rejoignent et se fondent. Tout ce qu'il observe, tout ce qu'il fait valoir représente un ordre extérieur. Il ne se demande pas comment l'homme doit être constitué pour pouvoir faire sienne la vérité qu'il reçoit par la voie sociale. Malgré ses qualités d'observateur, il reste encore trop asservi à l'abstraction, plus semblable en cela à Rousseau qu'il ne le pense. Dans son œuvre, l'homme devient un être abstrait et le pouvoir est posé avec une telle vigueur que la personnalité en est comme détruite.
Soutenu par de Bonald avec la force de conviction que l'on vient de voir, le traditionalisme fut défendu en même temps par Joseph de Maistre. « Est-il possible, écrivait de Maistre à Bonald après la publication par ce dernier des Recherches philosophiques, que la nature se soit amusée à tendre deux cordes aussi parfaitement d'accord que votre esprit et le mien? C'est l'unisson le plus rigoureux. » De Maistre a subi l'influence des mêmes événements dans le même sens que Bonald. Mais il traduit des pensées et il exprime (les sentiments analogues avec un esprit plus alerte, plus agressif et aussi plus sarcastique que ce dernier! Comme lui, il s'élève avec vivacité contre l'artificialisme du dix-huitième siècle, contre la prétention à construire la société ou à la refaire, contre l'invention des langues, contre la souveraineté populaii-e. Il tente de restaurer la valeur absolue de la tradition, de l'histoire, de la souveraineté du droit divin. En restaurant tout ensemble la religion et la royauté, il s'efforce en outre que cette double restauration en suppose essentiellement une autre, celle de la papauté, dont la souveraineté est à ses yeux infaillible et absolue. Par là il se différencie de Bonald chez qui on découvre les traces d'un certain gallicanisme. Il se distingue aussi de celui-ci en ce que, tout en portant parfois plus encore que lui à l'absolu les thèses qui leur sont communes, il
garde un sentiment plus vif de la relativité des institutions et de la variété des hommes.
Joseph de Maistre a développé sa doctrine du « gouvernement temporel de la Providence » dans ses Soirées de Saint-Pétersbourg. Cet écrit oppose l'optimisme théologique à l'optimisme humanitaire du dix-huitième siècle. L'erreur de cette dernière conception consiste à juger de l'ordre de la nature et des sociétés par son rapport à ce que la raison humaine estime bon et vrai. Au contraire, de Maistre s'applique à faire ressortir ce que les desseins et les décrets de la Providence ont de déconcertant pour la pauvre raison humaine. Telle est par exemple chez lui la justification de la guerre. L'homme étant donné avec sa raison, ses sentiments et ses affections, il n'y a pas moyen d'expliquer humainement comment la guerre est possible. Dans l'homme en effet, malgré son immense dégradation, il y a un élément d'amour qui le porte vers ses semblables et qui fait que la compassion lui est aussi naturelle que la respiration. Pourquoi va-t-il, au premier son du tambour et sous l'empire d'une sorte d'allégresse, mettre en pièces sur le champ de bataille son frère qui ne l'a jamais offensé et qui lui prépare de son côté, s'il le peut, le même sort? Matériellement parlant, le militaire joue le rôle du bourreau. Pourquoi donc son rôle est-il exalté, glorifié, ennobli? Il faut pour cela que les fonctions du soldat tiennent à une grande loi du monde spirituel. Or cette loi apparaît déjà dans le vaste domaine de la nature vivante : là déjà il règne une espèce de rage prescrite qui arme tous les êtres les uns contre les autres, in mutua fiinera. Mais l'anathème qui est à l'origine de cette loi frappe plus directement et plus visiblement la race humaine. Voilà d'où vient la guerre. C'est pourquoi elle est divine en elle-même, comme elle est divine dans ses causes et dans ses conséquences qui échappent à toute volonté humaine, comme elle est divine dans l'indéfinissable force qui en détermine les succès. Car les batailles ne
lie gagnent ni ne se perdent physiquement et la puisfance morale a une action immense à la guerre. — lette théorie de la guerre avait dans la pensée de son mteur une valeur absolue. Mais elle comportait aussi me signification relative et une valeur de circonstance en ce que visiblement elle tendait à combattre îs illusions du dix-huitième siècle qui préconisait et itre voyait déjà une paix perpétuelle toute proche. 111e est liée au sentiment très vif d'un mal radical et l'une humanité dégradée. Elle se rattache également m dogme de la réversibilité du mal et de la réversibiité du bien.
Telle nous apparaît la thèse traditionaliste chez le icomte de Bouald et chez Joseph de Maistre. Elle jra reprise par Lamennais avec la critique de la raim individuelle. Ce dernier placera le critérium de la lérité dans le consentement universel. Il part du caracfre social de la vérité dont l'Église a le dépôt. Mais il* [ansporte de l'Église enseignante au peuple l'autorité li a la puissance de la manifester. Et il arrive ainsi fin de compte que le mouvement traditionaliste,
[éveloppé contre la conception démocratique de Rousîau, y fait retour. Cet aboutissement paradoxal de la
loctrine en marque l'insuffisance. L'opposition de la hilosophie traditionaliste à la philosophie artificia-
|ste du dix-huitième siècle avait en effet le tort de lettre en œuvre des éléments trop indéterminés. Pour
|orter remède au mal que l'on prétendait combattre, fallait éditer une doctrine à la fois plus concrète et
[lus métaphysique, il fallait fonder une philosophie
foncrète de l'esprit.
Hiia*!
MAINE DE BIRAN
