De Cive, C. I

SECTION ni. LE CITOYEN : § I. —

l'état de nature

la structure du corps humain est si fragile, que la vie du plus robuste est à la merci du plus faible. Aussi celui qui est fier de sa force ne doit pas se considérer comme supérieur aux autres. Car « ceux-là sont égaux qui peuvent choses égales. Or ceux qui peuvent ce qu'il y a de plus grand, à savoir ôter la vie, peuvent choses égales. Les hommes sont donc tous naturellement égaux. L'inégalité qui règne maintenant a été introduite par la loi civile » i.

Trouvant sans doute insuffisante cette preuve tirée de « la force corporelle » 2, Hobbes en ajouta plus tard une autre dans le Léviathan : « Pour les facultés de l'esprit (si l'on excepte les règles générales des sciences qui sont l'apanage de peu de personnes et qu'elles possèdent en très peu de choses, car cette connaissance n'est pas innée et ne s'acquiert point par la prudence sans l'étude), je trouve qu'une égalité plus grande encore s'y manifeste. Car toute prudence est fruit de l'expérience, et la nature l'accorde également à tous en temps égal dans ces choses où ils appliquent également leur esprit. Ce qui fait paraître douteuse cette égalité, c'est l'opinion de ceux qui s'estiment eux-mêmes plus que de raison » 3.

Quant à l'universelle volonté de nuire, elle provient de causes diverses. La plus fréquente est que plusieurs désirent en même temps une même chose, dont ils ne peuvent jouir en commun ou qui ne peut se partager. Dans l'état de nature, il n'y a pas de supérieur pour trancher le différend. Qui décidera % La lutte. Qui l'emportera ? Le plus fort. La force est donc l'unique arbitre 4.

Parmi tant de périls, auxquels la cupidité naturelle des hommes

1. yEquales enim surit qui aequalia contra se invicem possunt. At qui maxima possunt, nimirum occidere, sequalia possunt. Sunt igitur omnes homines natura inter se aequales. Inaequalitas, quse nunc est, a lege civili introducta est. (De Cive, C. I, § 3, à la fin ).

2. Tum corporis tum animae facultatibus adeo aequales inter se produxit natura homines, ut quamvis alii aliis viribus aut ingenio praestent, si taraen omnia simul considerentur, differentia tanta non est ut promittere sibi commodi quicquam possit unus, quod alius sperare aeque non potest. Quod attinet ad vim corpoream, raro invenias hominem ita imbecillum, ut fortissimum non possit interfîcere vel dolo, vel conjunctione cum aliis quibus periculum est commune. (Léviathan, C. XIII, t. III, p. 97). En faisant, ici, appel au secours à'autrui pour aider le meurtrier, Hobbes détruit lui-même l'argument sophistique qu'il avait donné, dans le De Cive, pour établir l'égalité naturelle de chaque homme. Là, au moins, en laissant le meurtrier agir seul, il sauvait les apparences.

3. Quod autem attinet ad facultates animi (verborum artibus, id est, scientiarum regulis generalibus exceptis, quas pauci et in rébus paucissimis possident, ut quae nec nobiscum natae sint, nec a prudentia sine studio acquisitae), majorem adhuc invenio aequalitatem. Prudentia enim omnis ab experientia est, et omnibus aequali tempore in iis rébus, quibus animum aequaliter applicant, aequaliter tribuitur a natûra. Id vero, quod aequalitatem hujusmodi dubiam videri facit, opinio tantum est eorum qui plus justo se aestimant. (Léviathan, C. XIII, t. III, p. 97-98). Argument presque aussi étrange que celui relatif « aux facultés du corps » ; en tout cas, il est également illusoire. On voit d'ailleurs que l'égalité, au sens de Hobbes, ne ressemble pas à celle dont parlent Rousseau et la Déclaration des droits de Vhomme.

4. Frequentissima autem causa, quare homines se mutuo laedere cupiunt, ex eo nascitur quod multi simul eandem rem appetant, qua tamen saepissime neque frui communiter, neque dividere possunt, unde sequitur fortiori dandam esse ; qui s autem fortior sit, pugna judicandum est. (De Cive, C. I, § 6. — Cf. Léviathan, C. XIII, t. III, p. 98, § Ab œqualitate).

les exposent chaque jour, il est immanquable que chacun se tienne sur ses gardes. Car chacun se porte vers ce qui est bon, et fuit ce qui est mauvais, surtout le pire des maux naturels, la mort. La nécessité inhérente à ces inclinations n'est pas moins fatale que « celle qui emporte la pierre en bas » 1. C'est pourquoi il n'est point contraire à la droite raison de tout faire pour préserver son corps et ses membres de la mort et de la souffrance. Or tous reconnaissent que ce qui n'est pas contraire à la droite raison, est juste et fait à bon droit. « Le bon droit, en effet, signifie simplement la liberté que chacun a d'user conformément à la droite raison de ses facultés naturelles. En conséquence, le premier fondement du droit naturel est que chacun défende le- mieux possible sa vie et ses membres » 2. Mais le droit à la fin implique le droit aux moyens nécessaires pour l'atteindre. Donc, puisque chacun* a le droit de se conserver, il a par là même celui d'user de tous les moyens, sans lesquels il ne le pourrait faire 3.

Quels moyens sont nécessaires ? A chacun de voir et d'en décider. En effet, « s'il est contraire à la droite raison que je juge moi-même de mon propre péril, qu'un autre en juge. Or, dès qu'un autre juge des choses qui me concernent, par la même raison, puisque nous sommes égaux par nature, je jugerai de celles qui le regardent. Il est donc suivant la droite raison, c'est-à-dire de droit naturel, que je juge de son opinion, à savoir si elle favorise ou non ma conservation » 4.

Chacun, étant juge légitime de ce qui est utile à sa préservation, a naturellement droit à tout ; chacun peut posséder et faire tout ce qu'il juge convenable pour défendre sa vie et ses membres. D'où il résulte que, « dans l'état de nature, l'utilité est la mesure du droit » 5.

Dans l'état de nature tout est donc permis à tous 6. Mais ce droit

1. ... Idque necessitate quadam natùrae non minore quam qua fertur lapis deorsum.

(De Cive, C. ï, § 7).

2. Quod autem contra rectam rationem non est, id juste et jure factum omnes dicunt. Neque enim juris nomine aliud significatur, quam libertas quam quisque habet facultatibus naturalibus seoundum rectam rationem utendi. Itaque juris naturalis fundamentum primum.est ut quisque vitam et membra sua quantum potest tueatur. (De Cive, C, I, § 7).

S. De Cive, C. I, § 8.

4. Si enim contra rectam rationem sit ut de proprio periculo ipse judicem, judicet alius. Quoniam ergo alius judicat de iis rébus quae ad me spectant, eadem ratione, quia requales natura sumus, judicabo ego de iis rébus quae ad ipsum spectant. Itaque rectae rationis» id est, juris naturalis est ut ego de illius judicem sententia, scilicet an ad conservationem meam conducat, necne. (De Cive, C. I, § 9).

5. Natura dédit unicuique jus in omnia. Hoc est, in statu mere naturali, sive antequam homines ullis pactis sese invicem obstrinxissent, unicuique licebat facere qufecunque et in quoscunque libebat, et possidere, uti, frui omnibus quae volebat et poterat... Ex quo etiam intelligitur in statu naturae mensuram juris esse utilitatem. (De Cive, C. I,

i io).

6. Dans une note Hobbes remarque que, dans l'état de nature, on peut pécber contre Dieu et les lois naturelles. Ainsi, quelqu'un qui, tout en étant convaincu du contraire, affiche la prétention que l'emploi de tel moyen est nécessaire à sa conservation, peut violer les lois naturelles. (Cf. De Cive, C. III). Mais, dans l'état de nature, on ne commet pas d'injustice contre l'homme, parce qu'une telle injustice suppose des lois humaines, lesquelles sont inexistantes avant l'établissement de la société. (Hoc ita intelligendum *st, quod quis fecerit in statu mere naturali, id injurium homini quidem nemini esse...

SECTION III. LE CITOYEN : § I. — i/ÉTAT DE NATURE

appartenant à tous, c'est comme s'il n'appartenait à personne, car, si chacun pouvait dire de toute chose : Ceci est à moi, il n'en pouvait jouir, à cause du voisin qui, avec le même droit et une force égale, élevait une prétention semblable l.

L'inclination naturelle qu'ont les hommes de se nuire les uns aux autres et ce droit de tous à tout, en vertu duquel chacun attaque et chacun résiste légitimement, sont la source de suspicions et de rivalités perpétuelles. « Comment nier, après cela, que l'état naturel des hommes, avant de se réunir en société, soit la guerre, la guerre de tous contre tous ? Qu'est en effet la guerre, sinon ce temps où paroles et actes manifestent suffisamment la volonté d'en venir à une lutte violente ? Le reste du temps est ce qu'on nomme la paix » 2.

Quel état misérable ! C'est le confluent de tous les maux. Car, « dans de pareilles conditions, il n'y a aucune place pour le travail, parce que le fruit en demeure incertain. Conséquemment, pas de culture de la terre, pas de navigation, pas d'importation par mer des produits étrangers, pas d'édifices commodes, pas d'instruments capables de mouvoir et de transporter les objets qui exigent une grande force motrice ; aucune connaissance de la surface de la terre, aucun calcul du temps ; ni arts, ni lettres, ni société ; et, ce qui est le pire, une crainte et un danger continuels de mort violente ; bref, l'homme traînant une vie solitaire, indigente, malpropre, animale et courte )> 3.

Cette situation lamentable est la conséquence logique de l'état de nature, car cet état de lutte perpétuelle pour le gain, la gloire, la vie 4, enlève à la sécurité et à la prospérité leurs -fondements nécessaires. Etant données l'égalité et l'indépendance de chaque individu, pas de souveraineté. Conséquemment, il n'y a pas lieu de distinguer entre le bien et le mal, le juste et l'injuste, car, sans pouvoir commun, pas de loi ; sans loi, pas d'injustice. En guerre, force et fraude

Nam injustilia erqa homines supponit leges humanas, quales in statu naturali nullœ sunt. (De Cive, C. I, § 10, note). — Non quod in tali statu [naturali 1 peccare in Deum, aut leges naturales violare ipipossibile sit... Quodsi quis ad sui conservât ionem pertinere prœtenctit, quod ne ipse quidem pertinere putai peccare potest contra leges naturales ; ut capite tertio fuse explicatum est. (De Cive, C. I, § 10, note).