SAINT-MARTIN N'EST PAS PANTHÉISTE

quoiqu'il n'y ait que peu de mois qu'il les distingue Tune de l'autre (1). Mais la ressemblance qu'on veut établir entre les deux écoles cesse d'exister dès qu'on passe de la forme et des moyens de démonstration aa fond des choses. Il est souverainement injuste d'accuser, comme on Ta fait, de panthéisme ou de manichéisme, et par moment de l'un et l'autre à la fois (2), toutes les doctrines comprises depuis environ deux siècles sous le nom de théosophie. Il serait difficile de dire où la théosophie commence et où elle finit ; son nom s'applique à des systèmes bien différents, dont quelques-uns, ceux de Bœbrn et de Saint-Martia tout d'abord, respirent, quoique sous une forme indépendante, la plus tendre piété pour la religion chrétienne, et proclament sous toutes les formes la personnalité divine et la personnalité humaine.

Nous ne connaissons jusqu'à présent de Saint-Martin que cette partie de ses opinions qui lui servait en quelque façon de rempart contre les préjugés philosophiques et politiques de son temps : sa théorie de la formation de la parole et de la pensée et celle de la naissance et du gouvernement de la société. Il est maintenant temps que nous pénétrions dans le cœur de sa doctrine, en nous rendant compte de ses idées sur l'origine, la nature et les mutuels rapports des êtres en général ou des principes sur lesquels repose son système méta-

(1) Correspondance inédite, p. 213.

(2) Voy. M. Moreau, p. 184.

138 SAîNT-MARTIN N'EST PAS PANTHÉISTE.

physique et religieux. En vain le mystique allemand Baader a-t-il écrit que les pensées de Saint-Martin sont comme de belles fleurs qui flottent sans lien, les unes à côté des autres, sur la surface de l'eau (1) ; îous

offrir précisément l'enchaînementrigoureux de Y Éthique de Spinosa ou de certains systèmes philoso uiques de l'Allemagne, elles se suivent avec assez d'ordre et se répondent avec assez d'harmonie pour qu'on puisse les regarder comme des parties indispensables d'un même tout.

Une première remarque qu'on est conduit à faire lorsqu'on étudie les livres de Saint-Martin, c'est que tous ou presque tous nous représentent l'esprit de l'homme, l'âme ramenée à son essence et dégagée des importations étrangères, comme l'image la plus fidèle et la source la plus pure de la vérité. Les enseignements que nous recevons du dehors, les écritures, les traditions, n'y sont considérées que comme un écho de notre propre pensée. N'est-ce pas dire, si l'on voulait se servir du langage philosophique de nos jours, que, pour découvrir les véritables principes de la connaissance et, par suite, de la nature même des choses, il faut commencer par les chercher dans la conscience ? Que ce soit réellement le sens qu'il faut attacher aux paroles de Saint-Martin, il est impossible d'en douter, quand on le voit se proposer pour modèle la méthode de Des-

(1) Voy. François de Baader et Louis -Claude de Saint-Martin, par le baron Frédéric d'Osten-Sacken, in-8°; Leipzig, 1860.

SAINt-îtARTÎN N'EST PAS PANTHÉISTE. 139

cartes. Il veut, à ce qu'il nous assure, être le Dêscartes de la spiritualité. Si Descartes nbiis a enseigné l'usage de l'algèbre appliquée à la géométrie, il nous tnontrera, lui, ? ' ?? /atriote de ce philosophe, le parti qii'on peut tirer de l'homme dans « cette espèce de géométrie vive » et divin^ • sui embrasse tout. » Il se servira de l'hommeesprit comme d'un instrument d'analyse universel (1). c L'homme, dit-il ailleurs (â), est comme une lampe » sacrée, suspendue au milieu des ténèbres du temps. » — * II est comme la plus vaste manifestation que la » pensée intérieure divine ait laissée sortir hors d'elle- » même. Il est le seul être qui soit envoyé pour être le » témoin universel de l'universelle vérité. » C'est lui et non la nature qu'il faut interroger sur l'essence et les platts du Créateur (3) . Ces déclarations nous font comprendre l'aversion que Saint-Martin n'a jamais cessé de montrer pour les opérations théurgiques et son éloignement, manifesté à plusieurs reprises, potir les visions de Swedenborg (4).

Si la connaissance de nous-mêmes est pour nous le plus sûr moyen de connaître Dieu, ou si notre esprit est comme un miroir datas lequel se réfléchit son image, on peut être certain que les attributs les plus essentiels

(1) Ministère de V homme-esprit, préface, p. xiv.

(2) L'homme de désir, p. 108.

(3) Ecce homo, p. 17 et suiv.

(4) « le me crois obligé de dire à ceux qui me liront que l'homme » peut avancer infiniment dans la carrière des œuvres vives spirituelles a et même atteindre à un rang élevé parmi les ouvriers du Seigneur, » sans voir des esprits. » (Ministère de Vhomme-esprit, p. 43.)

de notre nature, précisément ceux qui font de nous un être libre, un esprit vivant, une personne, ne feront pas défaut dans la nature divine. En effet, la meilleure, la seule preuve de l'existence de Dieu selon Saint-Martin, c'est celle qui résulte du sentiment de l'admiration et de l'amour, du besoin permanent, universel, irrésistible d'admirer et d'adorer, qui existe au fond de toute âme humaine. Ce besoin, d'où viendrait-il s'il n'existait au-dessus de nous une source éternelle, infinie, d'admiration et d'amour, c'est-à-dire un être dont les perfections répondent au doux tribut qui, des profondeurs de notre conscience, monte spontanément vers lui? Or, l'adoration et l'amour, quand on les considère, soit dans celui qui les inspire, soit dans celui qui les éprouve, ne peuvent se concevoir sans la liberté. On n'aime pas et Ton n'admire pas, on n'est ni aimable ni adorable, si Ton ne réunit pas les attributs d'un être libre. Voilà donc la liberté de Dieu démontrée en même temps que son existence, et l'une et l'autre se découvrent à nos regards, non comme les conclusions d'un raisonnement, mais comme un fait irrécusable, dès que nous avons aperçu, avec les yeux de l'esprit, notre propre existence.

Ce n'est pas une fois, mais cinq, six fois, que Saint- Martin appelle l'attention de ses lecteurs sur cette preuve de l'existence de Dieu. Il la développe dans chacun de ses principaux écrits : dans sa Lettre à Garât, dans sa Lettre sur la révolution française, dans YEcce homo, dans Y Esprit des choses, dans le Ministère de F homme-esprit , et jamais il ne manque d'appuyer

avec force sur la liberté divine. Le nom sous lequel il désigne habituellement la Divinité est celui de « cause » active et intelligente. » — « L'Éternel, dit-il dans un » de se3 plusbeaux livres (1), l'Éternel adonné à l'homme » le pouvoir sublime de créer en soi la vertu, parce que » l'Éternel a voulu que chacune de ses productions at- » testât qu'il est le créateur. *> L'homme vertueux, cause volontaire de ses actions et créant en quelque sorte en lui-même, avec la conscience de son pouvoir, non-seulement ses actions, mais la volonté même du bien, n'estce pas le type le plus accompli qu'on puisse offrir de la liberté de Dieu? Ajoutons que Saint-Martin, dans une démonstration qu'il essaye de donner de la Trinité, se garde bien d'établir, commentes gnostiques et les philosophes d'Alexandrie, un certain ordre de succession entre les trois personnes divines, mais il nous les montre unies dans une essence et dans une œuvre indivisible. Dieu, selon lui, qui est la source de toute pensée, ne peut être étranger à la contemplation de lui-même ; il ne peut se contempler sans s'aimer; son amour, éternel comme sa substance, ne peut se concevoir sans une éternelle génération (2). Enfin, dans son dernier ouvrage publié deux ans avant sa mort, celui qu'on peut regarder comme son testament philosophique et religieux, il nous représente le Verbe descendant volontairement sur la terre et revêtant par un acte d'amour tous les attri-

(1) L'homme de désir, p. 68.

(2) De r esprit des choses, t. I, p. 32.

» essence vive et vraie vient se renfermer, pour se ma- » nifester parleur moyen. » Cette assimilation des être* particuliers à des vases qui contiennent et qui transmettent la substance éternelle, est une idée kabbalistique, qui ne peut avoir été suggérée que par Martinez Pasqualis, Nous retrouvons le même esprit et le même langage dans un passage non moins remarquable du Nouvel homme. Après avoir essayé de montrer que le dernier résultat de la régénération du monde est d'effacer le temps et de faire disparaître cette image qu'on appelle aujourd'hui, afin que tout ce qui existe reprenne le nom universel de Y Ancien des jours, l'auteur mystique continue en ces termes (1) : «.Car c'est ce » nom que toutes choses ont porté avant la corporisa- » tion matérielle; et c'est ce même nom qu'elles tendent » à porter de nouveau lorsque l'œuvre sera accomplie, » afin que l'unité soit toute en tout, non plus par des » lois subdivises, comme celles qui constituent, gou- » vernent, engendrent et détruisent la nature, mais par » une plénitude d'action qui se développe sans cesse, » et sans l'affligeant accident des contractions et des » résistances. »

Pour qui s'est accoutumé à la langue de Saint-Martin, il n'y pas un mot dans ces lignes qui n'ait une signification précise. V Ancien des jours, c'est le nom que donnent les kabbalistes à la substance divine sous sa forme la plus élevée ou à la première des séphiroth. Dire que

ce nom était dans l'origine porté par toutes choses et que toutes le reprendront à la fin des temps, c'est admettre que tous les êtres sont sortis du sein de Dieu et que tous doivent y rentrer. C'est la même idée que nous trouvons exprimée ailleurs (1), sous une autre forme, lorsque, à la place de la fameuse proposition de Malebranche, «nous voyons tout en Dieu » Saint-Martin voudrait qu'on lût : « nous voyons Dieu dans tout. » Si les êtres que nous apercevons aujourd'hui dans la nature, sous les attributs de la matière, ont déjà existé avant leur corporisation, il est évident que les corps ne sont qu'une forme inférieure, et comme Saint-Martin le dit expressément, qu'une contraction de la substance universelle. En effet, la matière, selon lui, n'a aucune qualité qui lui appartienne en propre et, par conséquent, elle ne forme point une existence distincte; elle n'est qu'une image ou une apparence sensible, produite par des puissances que nos sens ne peuvent saisir et qui émanent à leur tour d'une puissance plus générale, d'un esprit doué de vertus supérieures. « Si les doctes » anciens et modernes, dit-il (2), depuis les Platon, les » Aristote, jusqu'aux Newton et aux Spinoza, avaient » su faire attention que la matière n'est qu'une repré- » sentalion et une image de ce qui n'est pas elle, ils ne » se seraient pas tant tourmentés ni tant égarés pour » vouloir nous dire ce qu'elle était. Elle est cominti le

(1) Ministère de V homme-esprit, p. 402.

(2) /Md., p. 82.

146 IDÉfiS DE SAINT-MARTIN SUR LA NAftJftfe DIVÎNË.

» portrait d'une personne absente; il faut absolument » connaître le modèle pour pouvoir s'assurer de la res* » semblance. »

Ce n'est pas seulement de son premier maître que Saint* Martin tient cette doctrine; il y a été poussé aussi, Il en a été comme enivré par la lecture des écrits de Jacob Bœhm. Mais le tbéosophe allemand lui a appris à substituer, ou pour mieux dire, à ajouter le lailgage de l'alchimie à celui de la kabbale. Il donne le tiom de teinture divine à ce que Martinez Pasqualis appelait l'Ancien des jours (1), et aux esprits déjà assez nombreux et assez variés du panthéon oriental, il joint les esprits du sel, du soufre et du mercure, les sept puissances ou formes de la nature, et les Substances spiritueuses, agents intermédiaires entre les substances spirituelles, * c'est-à-dire les forces intelligentes, et la matière propre* ment dite (2) .

Par quels artifices de combinaison, à la faveur dô quelles illusions de l'imagination ou du sentiment, le principe de l'émancipation a-t-il pu subsister* dans uil esprit aussi élevé et aussi religieux que Saint-Martin h avec les idées de liberté, de providence, de responsabilité morale, d'amour, de sacrifice* de chute, de réhabilitation? La réponse à cette question, nous allons la

(i) Ministère de Vhomme-espriti p. 432.

(2) « Ce n'est point la matière qui est divisible à l'infini î c'est la base to de son action, ou si l'on veiit, les puissances spiritueuses de ce qu'on » peut appeler l'esprit de la mdliére od l'esprit astral » (Ministère de Vhomme-esprit, p, 79).

IBÉK8 Dl SÀîKf-MAhTiN Stîh LÀ NAfUfcfe DtYiHfc. 14?

demander à 8ftint»Martin lui-même eh rassemblant et en rapprochant tes uns des autres tous les éléments de son système>

Nous savons déjà te qu'est pour lui la nature divine, quand ou essaye de la considérer, à part de là création, dans son esstttëe indivisible et incommunicable. Dieu, pour lui, est un esprit, une intelligence vivante (1), source et modèle de la nôtre ; par conséquent, la conscience ne lui manque pas. Des trois attributs sans lesquels il nous est impossible de le concevoir comme le premier principe et la première raison des choses, la puissance, l'intelligence et l'amour, il n'y en a pas Un qui soit plus ancien ou plus récent que les autres; il rt'y en a pas un dont les deux autres soient des émanations successives.* mais les trois ont existé et existeront simultanément de toute éternité. Voilà Ce que Saint-Martin appelle les ëêsentes intégrales (2) , c'est-à-dire que dans leur union Dieu se possède tout entier sans diminution ni accroissement. Et cependant, comme ces attributs divins, sous peiné de ne pas être, sont toujours en action * On peut dire que ï)ieu se Crée lui-même éternellement, eh ëfcerçânt sur lui-même sa pensée, sa puissance et soft étmOur, ou que la conscience divine est le théâtre et le témoin d'une génération étemelle (3).

- Mais Dieu ne pouvait renfermer sott amour infini dans le Sanctuaire impénétrable de son Unité, ni bortier sa

(1) Eccehomo.

(3) De l'esprit des choses.

(3) /d., ibid.; Ministère de Vhotimé-esprU, p. 68;

toute-puissance à l'œuvre de sa propre génération ; il a donc produit d'autres êtres, il a donc mis au jour l'œuvre de la création, qui, semblable à une succession de miroirs ou d'images, lui renvoie à l'infini et lui permet de contempler les traits sublimes de sa propre existence. « On sent, ajoute Saint-Martin, que le principe qui est » amour, n'a dû, en se produisant à lui-même ces ima- » ges, les extraire que des essences de son amour, » quoique, par cela même qu'elles en sont extraites et » distinctes, elles n'aient point le même caractère que » les essences intégrales ; mais on sent qu'elles devaient » être susceptibles d'être imprégnées continuellement » des propriétés de leur source et lui en représenter les » fruits (1). » En d'autres termes, les êtres créés, de même que les attributs dont nous parlions tout à l'heure, de même que les personnes de la Trinité, sont formés de l'essence divine. Seulement, au lieu de nous représenter cette essence dans ses proportions infinies, ils n'en sont que des extraits de plus en plus réduits, mais toujours susceptibles, par une communication nouvelle avec leur principe, d'un accroissement de fécondité et d'énergie. C'est ainsi que Saint-Martin s'efforce de mettre d'accord le principe de l'unité de substance avec la diversité des êtres et la distinction essentielle de l'univers et de Dieu. Mais comment concevoir que des extraits de la . substance divine cessent de faire partie de cette substance? D'un autre côté, l'on ajoute que la création,

(1) De l'esprit des choses t p. 33 et 34.

quoiqu'elle suppose nécessairement et apporte avec elle l'idée du temps, doit être considérée comme un commentaire et une continuation de l'éternité (1) . Comment la continuation de l'éternité peut-elle se présenter à notre esprit comme une chose différente de l'éternité même ? Empruntée à Bœhm, qui lui-même, ainsi que l'atteste à chaque instant son langage, la devait en grande partie aux inspirations de l'alchimie, la doctrine du théosophe fiançais présente donc les mêmes inconvénients que celle de l'émanation acceptée dans toute sa rigueur et n'est pas moins difficile à comprendre que la création comme on l'entend généralement.

Au reste, une fois qu'on a franchi ce sombre passage, de la solitude divine à la naissance des êtres, dans lequel bien d'autres se sont perdus et se perdront encore, on voit les existences se succéder et s'enchaîner de la même manière que dans les systèmes dont l'émanation fait la base commune. Elles nous offrent toutes ensemble une atténuation graduelle de la substance divine d'où elles sont sorties ; et comme cette substance est pur esprit, elles ne sauraient être d'une autre nature. Il n'y a donc dans la création entière, au moins telle qu'elle a existé d'abord, que des esprits, véritables miroirs, miroirs vivants et actifs, qui se renvoient les uns aux autres l'image du créateur de plus en plus effacée ou de plus en plus brillante, selon qu'on descend du premier au dernier ou qu'on remonte du dernier au premier (2).

(1) Ministère de V homme-esprit, p. 84, § 2.

(2) De l'esprit des choses, p. 35 et 150.

lftO IDÉES DR SÀIHMUnTÏN SU* COM&nfK M» ÉfUt.

Dans cette chaîne universelle on distingue quatre an* neaux principaux, qui se suivent dans Tordre que voici : 1° l'âme de l'homme, que Saint-Martin nomme aussi quelquefois la racine ou la base de notre être; 2* l'intelligence de l'homme, ou l'esprit proprement dit; 5° la nature, ou l'esprit de l'univers; à* les éléments ou la matière. De là les quatre mondes reconnus par Saint- Martin, à l'exemple, sans doute, de son maître Pasqualis, fidèle lui-même aux traditions de la kabbale : le monde divin, formé par les essences intégrales; le monde spirituel, formé par la réunion de l'âme et de l'intelligence, ainsi que des existences semblables à celles de l'homme; le monde naturel, représenté par la nature elle-même, ou cette force sensible et intelligente qui, selon Saint-Martin, est répandue dans l'univers pour en entretenir le mouvement, la vie et l'harmonie : c'est ce que les philosophes d'Alexandrie, peu connus de Saint-Martin et de ses maîtres, désignent sous le nom S âme du monde. Enfin, la matière, les éléments sont compris dans le monde physique ou astral, qui, à proprement parler, n'est pas un monde, mais une ombre, un fantôme, un accident, le résidu d'une décomposition produite, par la faute de l'homme, dans la nature primitive (1).

« L'âme humaine, dit Saint-Martin (2), est un extrait » divin universel » , et cependant il ne la fait consister

(1) Ministère de V homme-esprit, p. 29 ; De V esprit des choses, t. I, p. 206 et suiv.

(2) Ministère de Vhomme-espHt^ p. M3, § 3.

!»tt£ Dl 8AIWT-MÀRTIN SUR V0BIGIN* VU ftTfURS. 164

que dans une seule faculté, la volonté, qui à son tour se confond dans son esprit avec le désir. Mais le désir, pour lui, c'est le fond môme et, comme nous le disions plus haut, la racine de notre être. C'est par le désir que Dieu est tout d'abord entré en nous et que nous avons la puissance de retourner en lui ; car le désir étant le résultat de la séparation de deux existences qui, à cause de la similitude de leurs natures, éprouvent le besoin d'être unies, est nécessairement en Dieu comme dans l'homme. Le désir de l'homme, tant qu'il n'a pas été corrompu, c'est le développement même des propriétés divines qui sont en nous, et le désir de Dieu, c'est la communication de ces propriétés, c'est l'infiltration de cette sève merveilleuse sans laquelle la nature humaine retombe sur elle-même aride et desséchée, Voilà pourquoi Saint-Martin définit l'homme un désir de Dieu (1) et nous montre, comme la plus haute dignité à laquelle nous puissions aspirer, celle d'homme de désir. C'est h la peinture de cet état qu'il a consacré le plus beau de ses ouvrages (2), celui ou le sentiment mystique sous forme d'hymnes, de méditations, de prières, éclate avec une éloquence naturelle, pleine de grâce et de simplité. Si l'homme, quand on le considère dans son âme, nous apparaît comme un désir de Dieu, il nous représente par son intelligence une pensée de Dieu ; mais l'intelligence ne vient qu'après le désir, parce qu'il faut

(1) De Vespril des choses, 1. 11, p. 89.

(2) L'homme de désir, Lyon, 1700, un toi. in.-8 .

que l'homme existe avant de penser ; parce que l'intelligence n'est qu'une manifestation ou un épanouissement de l'âme, ou ce qui est la même chose pour Saint-Martin, parce que l'idée n'est que le signe et l'expression du désir (1). De là ces paroles presque sibyllines qu'on lit au début du Ministère de F homme-esprit (2) : « La » porte par où Dieu sort de lui-même est la porte par où » il entre dans l'âme humaine. La porte par où l'âme » humaine sort d'elle-même est la porte par où elle » entre dans l'intelligence. » Saint-Martin a consacré un » livre entier (3) à la démonstration de cette proposition : « L'âme de l'homme est une pensée du Dieu des » êtres » , et l'on en a conclu que, à l'exemple des gnostiques, des philosophes de l'école d'Alexandrie et des mystiques les plus exagérés, il avait absorbé la nature humaine dans la nature divine, ne considérant la première que comme une manifestation passive de la seconde. C'est une accusation contre laquelle Saint-Martin semble avoir pris soin de protester d'avance. Oui, l'homme est une pensée de Dieu, mais une pensée active (â), c'est-à-dire qui est capable d'agir par ellemême, de se réunir à la source dont elle émane, dont elle est un extrait, comme le désir qui se transforme en nous, sous le nom de volonté, en une puissance distincte, instrument de notre perfectionnement et de notre

(1) Le Crocodile, p. 346 et suiv.

(3) Le nouvel homme, in-8°, Paris, an IV (1796).

(4) Ecce homo, p. 17 et 18.

déchéance. La puissance libre de notre être (c'est l'expression qu'emploie Saint-Martin) étant fragile de sa nature, ce n'est qu'à elle qu'il faut nous en prendre de nos illusions et de nos fautes (1). « Ce n'est point assez, » dit-il ailleurs (2), de ne pas douter de la puissance du » Seigneur, il faut encore ne pas douter de la tienne. » Car il t'en a donné une, puisqu'il t'a donné un nom » et il ne demande pas mieux que tu t'en serves. Ne » laisse donc point l'œuvre entière à la charge de ton » Dieu, puisqu'il a voulu te laisser quelque chose à » faire. » Enfin l'homme, selon Saint-Martin, n'est pas seulement un désir ou une volonté de Dieu, une pensée de Dieu et, comme il l'appelle aussi quelquefois, une parole de Dieu, une parole active dans sa mesure comme Dieu dans les proportions de l'infini (3) ; il est, à proprement parler, non pas Dieu, mais un Dieu, un Dieu engendré par la pensée et la parole éternelle, un Dieu pensée un Dieu parlé, un Dieu opéré (â). Entre le Dieu créé et le Dieu créant il y a un rapport de similitude, d'attraction mutuelle et de coopération, jamais d'identité. Les paroles suivantes nous en fourniront une preuve irrécusable.

« Homme, homme, où trouver une destinée qui sur- » passe la tienne, puisque tu es appelé à fraterniser

(1) Ecce homOy p. 36.

(2) L'homme de désir, p. 15.

(3) « El toi, homme, tu es destiné à être éternellement parole active dans ta mesure comme Dieu est éternellement actif dans l'uni versai il é. » (Ministère de V homme-esprit, p. 455.)

(4) Le premier homme, p. 29.

154 IDÉES ÔE SAlNt-MÀRTlN SOT LA NATBR8 BE LHOMME.

» avec ton Dieu et à travailler de concert avec toi (t) ? »

« Alors (c'est à Dieu que cette invocation s'a-

» dresse), alors devenu esprit, comme tu es esprit, je » cesserai d'être un étranger pour toi ; nous nous re- » connaîtrons mutuellement pour esprits, et tu ne crain- » dras plus de Rapprocher de moi, de frayer et de com- » mercer avec moi (2), »

De même que Dieu se réfléchit dans l'homme, l'homme se réfléchit dans la nature ; car il ne faut pas oublier que, dans les idées de Saint-Martin, la nature est autre chose que la matière. La nature est un esprit, l'esprit de l'univers, dont la matière et les éléments sont le corps. La nature est sensible, capable de peine et de douleur, tandis que la matière ne sent rien. La nature n'est pas seulement active, vivante et sensible ; elle est la source de toute activité, de toute vie, de toute sensibilité dans la création (3). Sur la nature ainsi comprise l'homme régnait d'abord en souverain ; elle était son miroir et son apanage tant qu'il est resté lui-même le miroir et l'apanage de Dieu. La puissance qu'il lui faisait subir et les vertus qu'il développait dans son sein, elle les lui rendait en formes et en couleurs, comme pour lui donner un témoignage visible de la dofnination qu'il exerçait sur elle et sur l'univers (4). L'homme est tombé de ce rang sublime, comme l'at-

(1) L'homme de désir, p. 15.

(2) Ministère de Vhomme-esprit, p. 45*.

(3) Ministère de V homme-esprit, ch. I er ; De V esprit des choses, p. 37.

(4) De l'esprit des choses, p. 37.

testent à là fois les souvenirs qui lui sont restés de sa première splendeur et l'abjection de sa condition présente, l'immensité de ses désirs et les bornes étroites de sa puissance, sa soif insatiable de vérité et son invincible Ignorance, les passions qui l'arment contre luimême et contre ses semblables, la lutte qui existe entre lui et les éléments ou les forces de la nature. La chute de l'homme, pour Saint-Martin, n'est pas un dogme; c'est un fait démontré par l'observation et qui ne réclame, pour se faire reconnaître, que la seule autorité de l'évidence. «Les hommes pourraient-ils nier » la dégradation de leur espèce quand ils voient qu'ils » ne peuvent exister, vivre, agir, penser, qu'en coin- » battant une résistance ? Notre sang a à se défendre » de la résistance des éléments; notre esprit, de celle » du doute et des ténèbres de l'ignorance; notre cœur, » de celle des faux penchants; tout notre corps, de celle

» de l'inertie Non, l'homme n'est pas dans les rae-

» sures qui lui seraient propres ; il est évidemment dans » une altération. Ce n'est pas parce que cette proposi- » tion est dans les livres que je dis cela de lui ; ce n'est » pas parce que cette idée est répandue chez tous les » peuples ; c'est parce que l'homme cherche partout un » lieu de repos pour son esprit ; c'est parce qu'il veut » conquérir toutes les sciences, et jusqu'à celle de l'in- » fini, quoiqu'elle lui échappe sans cesse, et qu'il aime » mieux la défigurer et l'accommoder à ses ténébreuses » conceptions que de se passer d'elle ; c'est parce que, » pendant son existence passagère sur cette terre, il

i56 DOCTRINE DE LA CHUTE.

» semble n'être au milieu de ses semblables que comme » un lion vorace au milieu des brebis ou comme une » brebis au milieu des lions voraces ; c'est parce que » parmi ce grand nombre d'hommes, à peine en est-il » un qui se réveille pour autre chose que pour être la » victime ou le bourreau de son frère (1). »

Ce tableau, quoiqu'un peu chargé peut-être, ne manque pas d'éloquence ; mais il faut être hardi, quand il s'agit de la corruption originelle du genre humain, pour substituer le témoignage de la raison et de l'expérience à l'empire de la tradition et à l'autorité du dogme. En admettant tous les faits qu'on vient d'énumérer et en les ramenant à des proportions plus exactes, n est-il pas possible d'en faire sortir une autre conclusion ? Par exemple, la thèse de la perfectibilité ne s'en prévaudraitelle pas aussi bien que celle de la déchéance ? Saint- Martin, qui voit partout la résistance, ne comprend pas qu'on puisse en opposer une à la force de ses arguments, et il ne craint pas d'écrire qu'il faut être désorganisé pour ne pas s'y rendre (2). Au reste, en affirmant la corruption de notre race par des raisons tirées de l'ordre naturel, il lui ôte ce qu'elle a déplus mystérieux et de plus terrible aux yeux de la foi. Il en fait un malheur et non pas un crime. Nous avons, dit-il (3),

(1) Ministère de V homme-esprit, p. 13 et 14.

(2) « Ne retraçons point ici toutes les démonstrations déjà données » de la dégradation de l'esprit humain ; il faut être désorganisé pour » nier cette dégradation. » (Ecce Aomo, p. 33.)

(3) Ministère de l' homme-esprit, p. 24.

» des regrets au sujet de notre triste situation ici-bas, )> mais nous n'avons point de remords sur la faute pri- » initive, parce que nous n'en sommes point coupables ; » nous sommes privés, mais nous ne sommes pas punis » comme le coupable même. » Semblables aux enfants d'un illustre criminel, nous partageons la disgrâce de notre père, nous subissons, au moins pour un temps, les conséquences de sa chute sans avoir participé à sa faute.

Quelle est donc cette faute si cruellement expiée par une suite innombrable de générations innocentes? Qu'est-ce qui a pu entraîner au mal le père du genre humain dans une situation où il n'avait pas même pour excuse, comme dans le Paradis terrestre, la tentation du fruit défendu ? Ici l'imagination pure, une sorte de roman antédiluvien vient se mêler aux spéculations de la métaphysique. Le premier péché du premier homme, ce n'est pas l'orgueil, comme on le pense généralement, c'est la légèreté, c'est la faiblesse. Éblouie par la splendeur du monde visible, où elle était destinée à régner, la créature humaine, à peine appelée à l'existence, oublie les perfections ineffables de la nature divine dans la contemplation des merveilles de l'univers, qui n'en sont que l'ombre effacée (1). L'orgueil ne vint que plus tard, sous les instigations d'une puissance tombée avant lui, tombée de plus haut et par là même descendue plus bas. Le démon, dans le mysticisme panthéiste de l'Orient,

(1) De l'esprit des choses, t. I, p. 56 et 57.

158 mXmUNE DE LA CHtîtE.

dans le gnosticisme et dans la kabbale, n'est pas antre chose que la personnification d'une idée ; il représente la dernière limite de l'existence, ou Yécorce de la création, c'est-à-dire la matière, unique source du mal. Jacob Bœhm semblé le concevoir comme le principe de toute délimitation et de toute distinction entre les êtres, comme le type de l'individualité et de tout sentiment personnel. Il n'est guère possible, en effet, de découvrir un autre sens dans cette étrange proposition du théosophe allemand : a Le diable est le sel de la nature, sans » lui tout se changerait bien vite en une fade bouillie. » Pour Saint-Martin, le démon paraît être une existence réelle, un esprit malfaisant sans cesse occupé à assiéger notre âme pour y faire entrer l'orgueil qui le dévore, pour y semer les germes de toute erreur, pour y développer tous les instincts pervers, et dont nous nous défions d'autant moins, que son premier artifice consiste à nous persuader qu'il n'existe pas. D'où vient cet implacable ennemi de Dieu et du genre humain, à qui Saint-Martin adresse par moments de si foudroyantes apostrophes (1)? Pourquoi, ayant été supérieur à l'homme avant sa révolte, n'a-t-il pas été compris comme lui dans le plan général de la génération des êtres? Son crime, comme Saint-Martin nous l'assure (2), est d'avoir voulu se substituer à Dieu et s emparer de sa pensée, comme il cherche constamment à s'emparer

(1) Voy. particulièrement, Ministère de t homme-esprit, p. 184.

(2) Ibid., p. 134.

DOCTMNË DÉ LA CfttJTE. 159

de la nôtre. « L'ange rebelle, dit-il (1), s'est égaré en » montant, l'homme en descendant. Le premier a voulu » usurper un bien qu'on ne lui donnait pas 5 le second s'est laissé aller à un attrait qui n'était pas le bien. » Mais comment, puisque la révélation n'est qu'une lettre morte sans la lumière de l'esprit, comment comprendre qu'une aussi folle tentative ait pu séduire l'intelligence la plus accomplie après l'intelligence divine et sa plus fidèle image ?

Saint-Martin,comme il est facile de le concevoir, est moins soucieux de se rendre compte de la nature et de l'origine du démon, que de se servir de lui pour expliquer la chute de l'homme. C'est donc lui qui a achevé par l'orgueil la ruine de notre premier père commencée par sa propre faiblesse. Voici quelles en furent les conséquences.

L'homme, dans son état d'innocence, se suffisait à lui-même comme son Créateur; toutes les facultés qui appartiennent à sa nature étaient renfermées en lui d'une manière indivisible ; il pouvait se reproduire ou s'engendrer lui-même par la seule contemplation de son divin modèle. Il était, pour me servir d'une expression de Saint-Martin, un hermaphrodite spirituel (2). Sa faute lui valut d'être divisé en deux moitiés qui se distinguent, non-seulement par leur enveloppe extérieure, mais par

(1) De l'esprit des choses, t. II, p. A8.

(2) De l'esprit (les choses, p. 65. [1 est curieux de voir Saint-Martin chercher les preuves de cet hermaphrodisme primitif dans la conformation physique des deux sexes.

les dispositions de leur âme, par les dons de leur esprit, et dont la faiblesse ne peut trouver de remède que dans le mariage, parce que le mariage, ramené à sa véritable destination, a pour but de rediviniser la nature humaiue en réunissant les facultés réparties entre les deux sexes, l'intelligence et l'admiration étant surtout le partage de l'homme, l'adoration et l'amour celui de la femme (1).

L'homme dans son état d'innocence ne trouvait autour de lui et à la place du corps dans lequel il gémit actuellement, que des formes harmonieuses en rapport avec sa propre pensée et des forces vives toujours prêtes à lui obéir. La force et la résistance, ces deux principes actifs, dont la réunion a donné naissance à tous les êtres finis tant matériels que spirituels, et dont le type accompli repose dans la nature à divine; la force ou la puissance d'expansion, d'où émanent les formes et les propriétés des choses, la résistance ou la puissance de concentration, qui constitue leur substance, se trouvaient toujours en équilibre parfait, aussi bien dans le monde extérieur que dans la conscience humaine. Après la première faute, cet équilibre a été brusquement rompu. La force ayant diminué, parce que l'homme, depuis qu'il s'était séparé de Dieu, cessait de la puiser à sa source, la résistance a eu partout l'avantage, et sa supériorité a eu pour effet l'altération, on pourrait dire l'épaississement, la concrétion simultanée de notre âme,

(1) Ministère de l'homme-esprit, p. 25.

de notre corps et de la substance du monde physique en général (1). Notre âme, cessant de rayonner vers le ciel et d'y renouveler à chaque instant tont son être, s'est affaissée en quelque sorte sur elle-même, en proie à toutes les contradictions, à tous les désordres intérieurs que nous avons déjà signalés. Sa maladie peut se comparer à une transpiration arrêtée (2). Notre corps ayant perdu son élasticité, sa souplesse, sa vitalité originelle, et échappant pour ainsi dire, par son poids à la puissance de notre volonté, est devenu pour nous une chaîne, une prison, quelquefois un maître, après avoir été notre docile esclave. Il en a été de même des éléments dont il est formé et de la matière qui entre dans la composition des autres corps. Voyez, par exemple, ce globe qui sert de prison à notre corps, comme notre corps à notre âme ; ce globe qui nous a été assigné comme lieu d'exil et de pénitence, comment ne pas reconnaître, dans les masses rocheuses dont il est hérissé et dans les substances cristallisées qu'il nous offre de toute part, la preuve irrécusable d'un cataclysme éloigné, d'une soudaine et universelle désorganisation?

L'homme, dans son innocence ou plutôt dans sa gloire, était le véritable centre du monde après Dieu. La source de toutes les vertus et de toutes les puissances dont le monde est animé se trouvait en lui. Cette merveilleuse

(1) De V esprit des choses, t. I, p. 140-145; Ministère de V hommeesprit, ch. i.

(2) Ministère de l' homme-esprit, p. 299.

102 DOCTRINE MB U flflUT*.

horloge qu'on appelle la Création, il en tenait la olef et pouvait à son gré en régler les mouvements. En commençant par la terre l'œuvre modératrice dont il était chargé, il devait l'étendre successivement à tous les astres et la faire rayonner dans l'immensité du ciel (1). Après sa faute, cette puissance s'est arrêtée, La terre qui devait être comme le premier degré de son trône, la première étape de sa marche triomphale à travers l'immensité, est devenue pour lui un lieu d'expiation. Alors où est l'orgueil de dire que la terre seule est habitée malgré sa petitesse et l'humilité de son rang parmi les corps célestes ? A-t-on jamais vu des condamnés tirer gloire de ce que leur cachot est la seule demeure occupée par eux ? Peut-on supposer que la terre elle-même soit bien fière de posséder de tels hôtes ? « Ce serait, » dit Saint-Martin (2), comme si les caehots de Bicêtre » se glorifiaient d'être le repaire de tous les bandits de » la société. » Puis, comme il en fait la remarque ailleurs (8) , une prison n'est pas ordinairement le centre ou le chef-lieu d'un pays. Notre chute a encore produit un autre effet hors de nous; elle a dérangé le système du monde. L'axe de l'écliptique s'est incliné et la terre est descendue.

Ce n'est donc pas seulement l'homme, o'est l'univers, c'est la nature qui souffre de la faute originelle ; et puisque l'univers est animé, puisque la nature est vi-

(1) De l'esprit dêt chout, t. 1, p. 213-225.

(2) Ibid., p. 215.

(3) Ministère de Vhomme^$9ftril t p. 493.

BOCTRIKE M5 LÀ CHUTE. 163

vante et sensible, cette souffrance n'est pas une métaphore, mais une réalité. La nature étant privée de la parole, Saint-Martin la prend en son nom pour exprimer ses plaintes et pour conjurer l'homme d'y mettre un terme. Il nous représente le soleil se couchant tous les soirs dans les larmes et soupirant en vain après la véritable lumière (1). Il nous montre l'univers sur son lit de mort et la nature en deuil (2). « Toute la nature, dit-dl, n'est » qu'une douleur concentrée (8). » Tombée avec nous et par nous, elle ne se relèvera que par les mêmes moyens auxquels nous devrons notre propre salut. Son mal, tôtit à fait pareil au nôtre, c'est la compression de la matière et l'engourdissement qui la suit. Ses propriétés, ses forces, ou comme on les appelle plus généralement dans la langue du mysticisme, ses vertus ont été mises sous le séquestre comme le sont ordinairement les biens d'un condamné (4). Semblable à un homme qui agit et marche sous le poids d'un cauchemar, elle est véritablement plongée dans un sommeil somnambu» lique, et cet état se communique à notre âme quand nous ne prenons pas soin de la tenir éveillée par la pensée et l'effort de sa régénération. De là le somnambulisme magnétique dont Saint-Martin se garde bien de contester l'existence, mais qu'il considère comme un état dangereux où l'âme, renonçant à se gouverner elle-

(1) Ministère de V homme-esprit, p. 56.

(2) /Wd., p. 75 et 76.

(3) laid., p. 299.

(4) De Vesprit des choses, t. I, f>. 138»

même, s'abandonne, jusque dans sa racine, à des puissances étrangères.

Mais le somnambulisme de la nature a aussi ses avantages. Il contient les facultés malfaisantes de l'homme et empêche l'explosion de ses instincts pervers. On remarque, en effet, que cette nature déchue, quand nous vivons près d'elle ou dans son sein, a le privilège de calmer nos passions, d'endormir nos désirs et de ramener Tordre, la clarté, la sérénité dans nos esprits troublés. Au contraire, plus nous nous éloignons d'elle, plus nous restons entassés les uns sur les autres dans l'atmosphère infecte des grandes villes, plus nous subissons l'influence du vice et du crime, plus nous sommes accessibles à toute fermentation impure. La matière, qui nous représente à son dernier terme l'assoupissement des forces vives de l'univers, notre propre corps, qui est une forme ou une portion de la matière, peuvent donc être considérés comme une barrière dressée devant le mal ou comme un absorbant de l'iniquité (1). Sans la lenteur que nos organes et les moyens naturels d'exécution opposent à la fougue de nos passions criminelles, la perversité humaine ne connaîtrait pas de bornes. Le même service que notre corps rend à l'individu, la terre le rend au genre humain. « La terre, selon l'expression de Saint-Martin, est notre grande piscine (2) ; » car, pendant qu'elle absorbe toutes nos

(1) De V esprit des choses, 1. 1, p. 1321 35.

(2) Œuvres posthumes, 1. 1, p. 221.

souillures, elle commence à nous rapprocher de notre première pureté. Cela revient à dire que, fatigués des crimes et des misères de ce monde, nous élevons nécessairement nos regards vers une sphère plus haute et plus pure. C'est ainsi que la nature tout entière, ou la matière en général, a la puissance de contenir la grande iniquité, celle de l'esprit tentateur, celle du mal personnifié (1). La limite du mal et le témoignage de son impuissance ne sont-ils pas contenus avec son châtiment dans ses œuvres mêmes ?

La nature, ainsi que l'âme humaine, n'est cependant pas altérée à ce point qu'elle n'ait gardé des traces de sa première grandeur, et que les vertus qu'elle recèle dans son sein, que le plan divin qu'elle accomplissait par ses œuvres, ne se manifestent encore aujourd'hui, comme à travers un voile, dans la variété infinie de ses phénomènes. C'est ce rayonnement du monde idéal et du monde spirituel, sous les formes de l'univers sensible, que Saint-Martin désigne du nom de magisme. Le magisme est donc pour lui le contraire, c'est-à-dire la compensation et le remède du somnambulisme. C'est l'illusion adorée, la vision enchanteresse qui illumine nos ténèbres et nous fait supporter avec patience le poids de notre exil. « Si vous étiez loin d'une amante » chérie, et que, pour adoucir les rigueurs de l'absence, » elle vous envoyât son image, n'auriez-vous pas au » moins par là quelque consolation d'être privé de la

(1) De l'esprit des choses, t. .', ?> 434.

18* bOGTlttM M LA CtttiT*»

» vue du modèle ? C'est ainBi que la vérité s'était Coû- » duite par rapport à nous. Après nous être séparés » d'elle, elle avait chargé les puissances physiques de » travailler à sa représentation et de nous la mettre » sous les yeux pour que notre privation eût moins d'a- » mertume (1). »

Longtemps avant Saint-Martin, Platon avait dit que les choses visibles ne sont qu'ube copie et une ombre effacée des idées éternelles ; mais ce n'était pas avec cet accent passionné et ces élans de tendresse ; il n'en avait pas tiré les mêmes conséquences par rapport à l'origine du mal et à l'action de la nature sur l'homme. C'est qu'entre Platon et Saint-Martin il y a toute la distance de l'idéalisme au mysticisme* La même différence éclate entre les deux philosophes dans l'application qu'ils font de leur principe. Tandis que Platon ne sort pas des limites de la raison et de l'observation, Saint- Martin se laisse bientôt entraîner à un symbolisme arbitraire. Il cherche à découvrir un sens mystérieux* une intention providentielle, un enseignement divin dans chacune des productions de la nature, dans cha* cune des œuvres de l'art et dans les usages de la société; Nous ne le suivrons pas dans cette voie. Noué aimons mieux Centrer dans le Courant général de ses idées, et) après avoir exposé ses opinions sur la chute, fairô cou* naître sa théorie dé la réhabilitation* Ce sefa l'objet du chapitre suivant.

(1) Uhomm <te désiï, p; 30Ô \ (Êuvres po8lhfÈnm j t> t« p. S15.