V. plus haut, p

LA UELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE HAISON Go3

monde doit eu principe (Mre parfait et ne souffrir aucun désordre : or le désordre existe en fait dans le monde et sous trois formes principales ; il existe sous une forme absolue, comme mal moral, sous une forme relative, comme mal physique, enfin sous une forme qui comprend les tleux autres et les aggrave, comme injustice dans les rapports qui lient le bien ou le mal physique au bien ou au mal moral. Comment donc l'accorder avec ces trois attributs de Dieu, qui sont la sainteté, la bonté, la justice, et dont aucun ne peut ni être omis, ni même tiré de son rang dans la constitution dun concept moral de la Divinité?

On croit venir à bout de ces difficultés par trois sortes de moyens : qu bien l'on nie la réalité du désordre ; ou bien, ne la niant pas, on en fait la conséquence inévitable de la nature des choses ; ou enfin, admettant qu'elle provient de quelque volonté, on en décharge Dieu pour en charger l'homme ou tout autre être spirituel. Et l'on met ces trois moyens en jeu pour l'explication des trois formes du désordre.

Ainsi l'on prétend que ce que nous appelons le mal moral est une contravention, non aux impénétrables lois divines, mais aux simples règlements de notre humaine sagesse. Sunt super Is sua jura. Les voies de Dieu sont insondables, et c'est peut-être par ce qui est à nos yeux le mal qu'elles s'accomplissent. — Il vaut mieux accuser Dieu que l'absoudre ainsi, et cette façon d'apologie ne peut que répugnera tout homme qui a gardé un sentiment, si faible soit-il, de la moralité.

On prétend encore que le mal moral n'engage pas la responsabilité de Dieu, parce qu'il résulte nécessairement des bornes de la nature humaine. — Mais alors c'est le mal luimême qui est justifié, ou plutôt, puisqu'il n'est pas le fait du péché de l'homme, il ne devrait plus être appelé mal moral.

On prétend enfin que Dieu n'a ni approuvé ni voulu en lui-même le mal effectivement accompli par riiomme, qu'il

6o4 LA PIIILOSOPHJE PIWTIQUE DE KA>T

l'a simplement permis pour ne pas déroger à certaines considérations de sagesse supérieure. — Mais outre que l'on conçoit difficilement dans l'Auteur du monde cette simple faculté de permettre que n'accompagne aucune puissance 'positive, si le mal a dû être supporté de Dieu pour que d'autres fins pussent se réaliser, c'est qu'il tient à une certaine nature des choses, à la condition des êtres imparfaits ; et cette solution nouvelle revient à la précédente.

Pour ce qui est du mal physique, on prétend que dans les destinées humaines la somme des biens l'emporte sur celle des maux : le plus malheureux des hommes préfère encore la vie à la mort; s'il songe à se tuer un jour, il avoue par là que jusqu'à ce moment il a tout de même trouvé la vie meilleure pour lui, et s'il met son dessein à exécution, c'est pour entrer dans un état d'insensibilité absolue, où il n'y a plus place pour la douleur. — Purs sophismes que tout cela. Demandez-donc à un homme de bon sens et qui a assez vécu pour juger de la valeur delà vie en connaissance de cause, demandez-lui, au cas où l'on lui olTrirait de recommencer non pas la même existence, mais une existence à son gré, seulement une existence sur cette terre et non dans un monde féerique, s'il accepterait l'ofTie : on peut être sûr de sa réponse : il ne ressentirait aucune joie à la pensée derepren- . dre une fois encore le jeu de la vie.

On prétend encore que la prépondérance de la douleur tient inévitablement à l'état physique de toute créature animale. — Mais pourquoi Dieu nous a-t-il appelés à une vie qui selon nos calculs ne nous apparaît point désirable?

On prétend enfin que c'est un ellct de la bonté divine, que nous soyons dans un inonde où la lutte contre les contrariétés et les misères nous rend dignes d'une félicité à venir. — Mais c'est là trancher la dillicullé, non la dénouer : une Théodicée, telle qu'on l'entend, devrait démontrer des vérités, non susciter des espérances, si légitimes d'ailleui's qu'elles soient en elles-mêmes.

Pour ce qui est des injustes rapports entre le mal moral

LA RELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON Goa

et le mal physique sur la terre, on prétend que c'est seulement une observation superficielle qui les découvre ; le méchant, par les tortures que lui inflige sa conscience, porte en lui-même son châtiment. — Mais c'est là une illusion; Dn prête au méchant la délicatesse de conscience de l'honnête homme, alors qu'on devrait reconnaître en lui une insensibilité croissante qui se moque au contraire des scrupules de l'honnête homme comme elle fait fi de ses joies intérieures.

On prétend encore t|uc s'il y a entre le bien moral et le bonheur un désaccord en elïet trop réel, ce désaccord tient à la nature des choses et n'a pas été voulu comme tel, que c'est un caractère de la vertu, d'avoir à se débattre parmi les tribulations pour jouir d'autant plus du mérite et de l'éclat de sa victoire. — Cependant on oublie que la fin de la vie terrestre est bien loin de manifester le triomphe de la vertu" et rabaissement du vice, qu'en outre souvent la douleur se lie à la vertu, non pour que celle-ci soit pure, mais parce qu'elle l'a été. Alléguer alors la possibilité que la fin de cette vie ne soit pas la fin de toute vie, c'est, du point de vue oîj l'on s'est placé, une simple exhortation à la patience : cette possibilité ne peut être admise comme vraie que par une croyance de la raison pratique.

On prétend enfin, en reprenant pour une part la précédente solution, qu'il est inexact d'appliquer à la vie présente la mesure qui convient exclusivement jKJur une autre vie. Si en effet la joie et la douleur doivent s'estimer ici-bas selon l'usage que l'homme fait de ses facultés conformément aux lois de la nature et selon les circonstances dans lesquelles il est appelé à en faire usage, dans une autre vie, au contraire, on peut concevoir un autre ordre de choses où chacun est traité d'après sa valeur morale. — Mais si c'est toujours la raison théorique qui décide de ce qui sera comme de ce qui est, comment peut-elle déterminer pour une autre vie d'autres conditions ([ue celles de la vie présente, puisqu'elle a pour stricte limite l'expérience et pour

6o6 LA PHILOSOPHIE PRATIQUE DE KANT

unique point d'appui la connaissance des lois de la nature. Elle ne peut établir aucun rapport défini entre le bonheur qui résulte, selon des lois de la nature, de causes indépendantes de notre volonté et la conduite morale que notre volonté adopte selon les lois de la liberté : seule la raison pratique le peut.

Ainsi les systèmes de tliéodicée, impartialement examinés, ne témoignent que d'une chose: de l'impossibilité où nous sommes de comprendre par des formules spéculatives la relation qu'a notre monde avec la sagesse divine ; quand parmi leurs arguments illusoires ils rencontrent quelque conception juste, ils ne peuvent eux-mêmes la justifier.

Il est vrai que Dieu manifeste par la nature les intentions de sa volonté, et en ce sens toute tliéodicée est une interprétation de la nature. Mais l'interprétation de la volonté déclarée d'un législateur peut être doctrinale ou authentique ; elle est doctrinale quand elle résulte d'un rapprochement opéré par la raison raisonnante entre les paroles du législateur et ses intentions connues d'ailleurs; elle est autlientic[uc (|uand c'est le législateur lui-même qui la fournit. Or le monde où sont écrites les intentions divines est souvent pour nous un livre fermé ; il l'est même toujours lorsque nous prétendons tirer de lui et de ses expressions empiriques l'intention finale de Dieu, qui est essentiellement morale. Les systèmes ordinaires de tliéodicée sont des interprétations doctrinales de la volonté divine. Mais il y a de cette même volonté une interprétation authentique, par la raison pratique, qui, étant législative et impérative sans condition, enferme l'explication directe que Dieu donne du but de la création,

C4es deux sortes d'interprétation, nous les trouvons allégorlquement exprimées dans le vieux récit biblique oùest rajiportéc la controverse entre Job et ses amis. Devant les soulVrances aussi nombreuses qu'imprévues dont Job est accablé, ses amis ne peuvent plus le croire innocent : ils voient là l'expiation de fautes secrètes etgraves ; puisque Dieu

est juste et que Job est malheureux, c'est que Job apéclié. Ils ont donc une certitude démonstrative des fins et des moyens de la justice divine; ils en fournissent l'interprétation doctrinale. Job cependant, ayant conscience que sa misère est imméritée, s'incline devant les desseins mystérieux de Dieu et garde une pleine confiance dans sa justice ; il témoigne par là de la pureté et de la sincérité de son intention. Il fait reposer la foi sur la moralité, non la moralité sur la foi : il donne de la sagesse divine l'interprétation authentique'. Une théodicée doctrinale, en voulant traiter son objet comme un objet de science, recourt presque inévitablement à d'illicites moyens de produire la conviction, ([ui devraient rester toujours interdits, même pour le bon motif. Une théodicée authentique traite son objet comme un objet de foi, et pose en principe que ce qui fait avant tout la valeur d'une croyance, c'est l'absolue sincérité. Si c'est là pour toute croyance qui vient de la conscience une condition rigoureuse, ce l'est encore plus pour les croyances confessionnelles dont la source est historique, et qui sont constamment exposées à ne s appuyer que sur une conviction extérieure et sans franchise ".

D'ailleurs, s'il était fondé, l'optimisme dogmatique des systèmes de théodicée rendrait inexplicable et inutile toute Religion, même rationnelle ; car la tâche émincnte de la Religion, c'est de résoudre le problème du mal en tenant la réalité du mal pour positive et essentielle: là-dessus le Christianisme est pleinement en accord avec ce que requiert la raison, entendons la raison pratique, celle qui rapporte aux concepts de la liberté et de la loi morale le sens et la fin de la destinée humaine. Le développement d'une Religion rationnelle apparaissait donc à Kant comme insépa-

I. VI. p. 77-89. — Cf. Reicke, Lose lilutter, B i3, III, p. 43-4/,. ■2. VI, p. 89-93.

6o8 LA PHILOSOPHIE PRATIQUE DE KA?iT

rablc de la considéralion du Cliristianisine ' ; c'est en ce sens qu'il écrivit son livre « La Religion dans les limites de la simple raison^ » : c'était sa « doctrine philosophique de la Religion'')) qu'il exposait: elle devait être contenue en quatre grands articles destinés à la Rerlinische Monatsschrift, dont le premier seul, à cause d'une interdiction de la censure', put paraître dans cette Revue: l'ouvrage

1. Borowski rapporte (p. 172) qu'avant de publier son ouvrage sur la 7?e//gion Ivant avait lu avec beaucoup de soin un vieux catécliisme datant environ de 1733 ou 1733, d'oii il aurait rapporté certaines affirmations et expressions singulières. — Ce catécliisme qui était sans doute celui par lequel Kant avait été instruit, Georg HoUmann l'a retrouvé dans la bibliothèque de lUniversité de Kœnigberg en deux exemplaires, sans indication de date, qui d'ailleurs concordent même littéralement sur beaucoup de points. Ce catéchisme contient un certain nombre d'expressions théologiques et ecclésiastiques qui sont en 00*61 employées dans l'ouvrage de Kant ; les tendances qu'il révèle sont nettement piélistes. Sur des sujets comme ceux du mal radical, de la régénération, de la lutte contre le mal, il expose des doctrines d'un esprit conforme à celles que Kant reprend pour son compte ; en revanche certains enseignements s'y trouvent, qui ont été critiqués par Kant, notamment l'emploi du terme « religions » au pluriel pour désigner les diverses coni'essions, comme s'il pouvait y avoir dans le fond des religions diff'crenles, la définition de la Religion entendue comme le moyen de s'unira Dieu et de le servir, etc. — HoUmann, Prolegoniena zur Genesis der lieligionsphilusopliie Kants, Altpreussische Monatsschrift, 1889, p. 4i-/i8.

2. Die Religion innerhalb der Crcnzen der hlossen Verniinfl, 1790. — Kant expliquera dans la Préface de la seconde édition (i79'i) et ailleurs le sens qu'il a voulu donner à ce titre. V. plus loin, p. 680-681. — Les « Lose Jilûller » de Reicke contiennent, surtout dans les fascicules II et III, beaucoup de brouillons ou de notes préparatoires de la Religion ainsi que du Conflit des Facultés. — V. les variantes et les corrections relevées par Arnoldt sur le manuscrit de la Religion, appartenant à Reicke, et qui contient la deuxième et la troisième partie eu entier ainsi que deux l'raguicuts de la quatrième. Reitràge zii deni Malerial der (iescttichte von Kant s Leheii, 1898, p. i7()8.

3. Schiller qui lut l'ouvrage tandis ([u'on l'inqirimait à léua l'appelle Philosojj/iisclie Religionslehre (lettre à Korner du 38 février 1793, /iriefe, éd. Jonas, III, p. 387), et cette désignation, qui se trouve aussi dans la Préface (VI, p. io5), est employée dans les litres particuliers des quatre parties.

4. Sur cette question des démêlés de Kant avec la censure, v. le récit qu'en a fait Kant dans une lettre à Staûdlin, du 4 mai 1793 {Rriefwechsel, H, p. 4i4- 4i5). — liorovvski, d'après une communication de Kant, p. 333-237. — Dilthcy, Der Streit Kants mit der Censur iiher das Redit freier Religionsforscltnng, Archiv fur Gcschichteder Philosophie, III, p. 4i8-45o. — Fromm, /. Kant and die preusslsclie Censur, 1894. — l^^m- Arnoldt, Reilrdge zu deni Material der Geschiclite von Kants Lcben und Schriftstsellertlidtigkeil ini Bezug auf seine Religionslelire, 1898. — V. aussi, à propos de ce dernier ouvrage, Fromm, Kantsludien, III, p. i42-i47, p. 237-245.

La mort de Frédéric II, en 1788, et l'avènement de Frédéric-Guillaume II avaient marqué l'origine d'une politique de combat contre les représentants de

qui les réunit tiailait dabord de ta coexistence du mauvais principe avec te bon ou du mal radicat dans la nature humaine, ensuite de ta tutte du bon principe avec le mauvais

tiLriitlLteth,? V'''"'^^ '^^ P'™^^'^'"^^ n'étaicnVpas expresse, t

S dCpoTàfem^n u f •' ' '"'/ "'^""'■'^^ ""'^ augtnentallon assez considérable d appoin emen s en témoignage de reconnaissance pour le désintéressement

Ïi;f^!:.LX'^^""' ^°"'^'^"'' '^ «"'^^^^ derLiversité(v."sdXt

P loi V Kl.H !.' ' ' '^^ Kiesewetter, du 19 novembre i-jSq, ibtd., l ^8.0"^:^/: "lit \r"""''Tt ^° ^^"'' P"^"*^^ par Fromm,%. dt, frais du^r'oi en vo-r ' P." ''^^ ^" "^*^"^° *^™P^ Kiesewetter éta t, aux

loir Y croire t hA' "^ '^' '' '^ T'" '^Qi- il communiquait, sans vou-

auraft dS ! ro " ^T' r°"'''' ' ^^"l '^ '=°"^^'"^'- ^" -«"^-toire Woltersdorf qu s'exercaLnt s' r I^^^ '" ^^"^J^'^,•;-e désormais; il disait les influences

mesures contre la liberté religieuse (Ihul p T^S^ V 'Y """^^,'^^

^» o^ -i' P' .^' «t^'lesde kiesewetter, du 3 mars 1700 Tp i3A-i^^^ e\ du .0 avril ,790 (p. ,57). - Jacob de son côté écrivaitt.V janvier 17L Delbos.

6lO LA PHILOSOPHIE PRATIQUE DE KANT

pour la domination sur l'homme, en troisième lieu de la victoire da bon principe sur le mauvais et de l'établissement

« De ci de là la théologie paraît s'échaufler contre votre philosophie. Le tribunal religieux récemment institué s'est longuement demandé s'il ne devait pas employer contre elle le fer et la flamme, et Wollersdorf doit avoir un écrit tout prêt, dans lequel la malfaisance de la philosophie kantienne est démontrée avec la dernière évidence » Ç/hid., p. 3oG). i— Kant aussi entretenait Selle, le 2^ février 1792 {Ibid., p. 3i4), du nomeau régime qui était en train de s'établir contre la liberté de publier sa pensée sur les matières mêmes qui ne tou- . chaient qu'indirectement à la théologie. — C'est à ce moment qu'il envoyait à Biester pour la Berlinische Mof/afsscfuift son arlide Sur le mal radical dans la nature humaine ; il y joignait la recommandation de soumettre l'article à la commission de censure, bien que, la Re^'ue étant maintenant imprimée à léna, il ne fût pas astreint à cette formalité; mais il ne voulait pas, disait-il, user de faux-fuyant et avoir l'air de se dérober à la censure pour énoncer des opinions risquées (Borowski, p. 233-234- — V. aussi la lettre de Kant à Biester, du 3i juillet 1792, Brieflveclisel, II, p. 336, où il insistait après coup sur les inconvénients qu'eût pu avoir pour la Revue et pour lui le fait d'avoir tourné la règle). Biester qui avait déféré à la recommandation de Kant tout en la désapprouvant (Briefwpchsel, II, p. 3 1 5-3 16, p. 829) obtint sans peine l'autorisation pour cet article ; Hillmer avait observé que cet article, comme du reste les écrits de Kant en général, ne pouvait s'adresser qu'à des lecteurs avisés et instruits, par suite en petit nombre (Borowski, p. 234, — Brief\vechsel, II, p. 3 16).

Il n'en alla pas de même pour l'article suivant, que Kant avait envoyé à Biester en juin 1792, et qui traitait Du combat du bon principe contre le mauvais pour la domination sur l'homme. Hillmer qui s'était cru autorisé à décider par lui seul sur le premier article parce qu'ill'avait considéré comme se référant uniquement à des questions morales, estima que le second article avait trait à la théologie biblique et qu'il devait dès lors selon le règlement être lu par son collègue Hermès comme par lui. Hermès conclut au refus de Y Imprimatur et Hillmer partagea son avis (i4 juin 1792). Biester étant intervenu auprès de Hermès pour savoir les motifs de l'interdiction et la faire lever n'obtint qu'une brève et catégorique réponse : c'était, disait Hermès, conformément à l'édit de Religion qu'il avait décidé, et au surplus il n'avait pas là-dessus d'autres explications à donner (16 juin). En faisant part de la nouvelle à Kant (18 juin), Biester disait: «Voilà qui doit être révoltant pour tous, qu'un Hillmer et un Hermès veuillent s'arroger le droit de prescrire au monde s'il doit lire Kant ou non » {Briefwechsel, II, . p. 329-33o) Biester n'avait pas voulu encore se tenir pour battu ; il écrivit pour le roi une supplique directe dans laquelle il exposait que l'iaterdiction prononcée contre l'article de Kant, n'étant justifiée ni par l'édit de Religion ni par la loi de censure, devait être rapportée, vu qu'elle n'avait pu être prononcée qu'en vertu d'instructions secrètes que, dans l'intérêt de tous, il fallait rendre publiques. Mais pour le succès d'une telle réclamation le moment était peu propice. La requête devait passer par l'assemblée des ministres ; or un ordre du cabinet, du 21 février 1792, avait reproché aux ministres d'être beaucoup trop indulgents pour les écrits pernicieux et de paraître souvent prendre en main la cause des libres penseurs : tout le monde, y était-il dit, a sous les yeux le déplorable exemple de ce grand Ktat, où le principe d'une révolution funeste doit être rapporté à ces railleurs de la Religion qu'une foule aveuglée irait diviniser jusque dans leur tombe (Fromm, op. cit., p. 34-37). Le ministère ne pouvait dès lors présenter l'instance de Biester, et il maintint l'interdiction (2 juillet 1792).

LA KELIGION DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON GlI

<ruii règne de Dieu sar la terre, enfin da vrai ciille et du faux culte sous l'empire da bon principe \

Le monde va de mal en pire: telle est la plainte qui s eleve de toute part, aussi vieille que l'histoire, aussi vieille

Kant cependant ne voulut pas laisser sans suite l'article qui avait paru dans

(\ . la lettre a Biester du 3o juillet 1792, Brief\vechsel, II, p. 336) • il était auss. fermement résolu à défendre par son exemple le dr^it du^,hibsophe à k hbre recherche en matière re igieuse dans les limites de sa scien e ; des quatre

une Fa \ '''''' .'^"^^'^ ^f^^ '^ ^' ^""'^ "" ^^^''^ '' i» '^ -«^^ t d'abord à une Faculté prussienne de théologie, - qui était selon toute probabilité mais sans entière certitude, la Faculté de Kœnigsberg (V. Arnoldt, L lit l' ^ pour qu elle décidât préalablement si elle devait le retenir comme appartenl;;^ a la théologie bibhque, ou s. e le devait, se déclarant incompétente, le'renvoye la Facidte de philosophie (V la requête de Kant. publiée pour la premTe 1 us par Dillhey, Archiv fiir Geschichte der Philosophie. II p faoTso reprodu.te dans B,.ef.;echsel, II, p. 344-345). Ce fut^ ce dernier S i^ e rangea la baculté saisie par Kant. Restait seulement à obtenir d'uneFacuïI S^aÏÏsTi; ?r"'''""':^^'"^'^'°'^^'"*- M^-q-IIe fut cette FacuUé' ITk Îr^ ', '■°^'";- '^'^'' '^ ^'^^"^^^ '"'^"^^ de Kœnigsberg. Cependant Arnoldt a relevé sur diverses pages du manuscrit de la Heli<n„ndoni Reicke es le possesseur le Vidi de Hennings qui était en i7û2-i-q3doven de la acuité de philosophie d'Iéna. Arnoldt%uppose que Kan ' n'ava t pa' voulu s adresser a la Faculté de Kœnigsberg pVrce qu^e l'autorisatron donnée flïv CIr ' K Z e% ^PP^'-'^"-\<^' d-t '^^oien était alors son prop e UeNe Uir. J. Kraus, eut paru suspecte, et aussi parce que l'ouvrage devait être imprime a lena comme l'avait été le premier article (o« cU f Tll^ Fromm a mamtenu contre Arnoldt, mais sans preuve déc sive, que c'e'ta t a Facu te de Kœnigsberg qui avait tout d'abord don ' ■" " '

la t acuité d'Iéna n'avait été appelée à intervenir qu 1 éditeur avait décidé de faire imprimer l•ou^ rage à Je travail d'Arnoldt dans les Kantstudicn, III, n 287 sa ^

Pnilr la =.,.(0 ^l„ l'U;.t„: 1 1' ai< , ',r ' >■'■''

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I éditeur a^a^t décide de faire imprimer ou\rage à léna rPnmnto L„J j travail d'Arnoldt dans les Kantstudicn, III. p 287 sq ) ^ ^ '^^

Pour la suite de l'histoire des démêlés de Kant avec le gouvernement nrus ^len au sujet de sa philosophie religieuse, v. plus loin, p ÔSsIToS j/g^S;

I. Otto Plleiderer, GescJiichte der Religionsphilosopliie .on Spino-a his auf die (.egerwarf, 3^ éd., i8n3, p. iV,-io2 Pnninr n;f ^ 7 S^onslelireKants 1874. - Ph. Brill, 'z« y^,/r«;,yi//r : >?f/ ^of/'j; A««M876 Laas A^n^5 Stetliing in' der clchichte dTcCflicll z^^-ischen Glauhen und Wissen, 1882. - WiUareth, Die Lehr^^ombltl hei Leibniz semer Schale und he. Kant, 1898. A. SchweUzer ^L lieligionsplulosophieKant-s ,on der Kntik der reine n VermuThls -iir Religion inuerhalb der Grenzen der hlossen Vernunft, iSnq T Men^é Kants Begriuuliing der Religion, 1900. — E. San-er Kant, fJl.' Glauben, .,oS. Tl. Ru.ss^n, Qufd de natiira ^î^i^lJifZIZ Aa/ a«. 1903 - E. Troeltsch, Das Historisciie in Kants Beli^onsphîlo opue Kants ud.en IX. p. 2i-i54. - V. aussi VfntroductionieTYorlander a son édition de la Religion de Kant.

6l2 LA PHILOSOPHIE PRATIQUE DE KA>'T

que la poésie antérieure à l'histoire, aussi vieille que ces formes primitives de poésie qui sont les légendes religieuses. Et cependant, ajoute-t-on, ce n'est pas ainsi que fut le monde à son origine ; il commença par l'âge d'or, par la vie dans le paradis, mieux encore par la bienheureuse jouissance de la société des êtres célestes. Mais les mêmes récits qui rapportent celte ère de béatitude en disent la brève durée: ils dépeignent la chute déjà très ancienne et ' toujours plus profonde de rhomine dans l'abîme du mal, du mal moral comme du mal physique, et ils représentent la fin des temps comme le terme imminent de ce déclin.

A rencontre de celte opinion une idée plus moderne s'est fait jour, quia trouvé crédit auprès des philosophes et surtout des pédagogues : c'est l'idée, que le monde va par des progrès insensibles, mais réels et constants, du pire au mieux, que Ihomme est fait pour se perfectionner de plus en plus et qu'il peut compter pour le développement graduel de ses prédispositions sur le concours de la nature : idée peu répandue et peu sûre, car si elle prétend signifier un progrès dans la vertu et non pas seulement dans la civilisation, elle s'expose aux démentis les plus éclatants de l'expérience et de l'histoire ; idée généreuse et héroïque, si elle est avant tout pour les moralistes qui l'ont énoncée depuis Sénèque jusqu'à Rousseau une façon d'encourager l'homme à cultiver et à faire fructifier le germe de bien qui peut être en lui.

Entre ces deux opinions n'y a-t-il pas cependant un moyen terme, et au lieu de poser l'allernalive al)solue, selon l;i(|Lielle l'homme, considéré dans son espèce, est bon ou nuiuvais, n'y aurait-il pas lieu de supposer plutôt, soit que rhomine n'est ni bon ni mauvais, soit qu'il est bon et mauvais tout ensemble, c'est-à-dire selon les aspects et les cas.f^ L'expérience semble confirmer cette conceplion intermédiaire.

Mais l'expérience ne saurait ici décider absolument, car c'est en dehors d'elle qu'esl le principe intérieur dont déri-

LA RELIGIO?J DANS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON 6l3

vent les actions et qui permet de les qualifier. Pour qu'un homme soit déclaré mauvais, ce n'est pas assez qu'il accomplisse des actes contraires à la loi, il faut encore que l'on puisse conclure de ces actes à des maximes mauvaises en lui. Or les maximes ne sont pas accessibles à l'observation, même à l'observation propre du sujet qui s'y conforme.

Il y a donc lieu de laisser de côté l'expérience pour envisager le concept que la raison pure nous fournit de la liberté. Ce qui caractérise la liberté de noire volonté, notre libre arbitre fWillkiihr)\ c'est qu'il ne peut être déterminé à l'action par un mobile s'il n'a pas reçu en quelque sorte ce mobile dans sa maxime : en d'autres termes notre volonté n'agit que par la position préalable d'une règle universelle, et c'est pour cela que tout mobile, quel qu'il soit, ne peut intervenir qu'en accord avec sa spontanéité absolue. Mais la loi morale, selon le jugement de la raison, est un mobile qui se suffît à lui-même et qui n'est tel que parce qu'il se suffît à lui-même ; quiconque érige ce mobile en maxime est moralement bon ; dès lors quiconque ne fait pas de la loi morale sa règle ne peut qu'adopter un mobile tout contraire, par suite est mauvais". Il n'y a pas de milieu : le sujet est pour la loi ou contre la loi. En outre, comme la loi est de portée absolument universelle, elle ne saurait sans contradiction s'introduire

1. « IVillluihr » est le terme presque constamment employé ici par Kanl ; il désigne manifestement une autre sorte de volonté que celle qui pose la loi morale, que la volonté autonome : c'est proprement le libre arbitre humain ; la faculté qui lui est essentielle de se déterminer d'après des règles et des maximes soustrait sa causalité aux conditions du temps et de l'expérience ; elle est « intelligible )), mais sans que cette intelligibilité soit ici modelée, comme elle l'a été ailleurs, sur celle de la chose en soi. — V. plus haut, p. 433, note. — Cf. Bulletin delà Société française de philosophie, 5<= année (igoS), n° i, p. i sq.

2. Pour montrer qu'il n'y a pas d'action moralement indifférente, Kant reproduit ici la remarque qu'il avait faite dans sa Tentative d'introduire dans la philosophie le concept des ([uanlités né^atis'es (V. plus haut, p. gS), à savoir que, la loi morale étant ennous un mobile positif (+ a), il ne peut y avoir d'état indifférent (= o) que par l'opposition réelle d'un mobile contraire ( — a). — VI, p. 116-117, note. — Cf. Kritikder reinen Vernunft, III, p. 227-228. — Ueber die Fortschritte der Metaphjsik, VIII, p. 544- — Tusendlehre, VII, p. 187.

6l4 LA PHILOSOPHIE PRATIQUE DE K.\>T

comme mobile dans une maxime qui ne l'accepterait qu'àdemi et qui réserverait pour certains cas l'adoption d'un mobile opposé : on ne fait pas sa part à l'acceptation de la loi; si elle n'est pas entière, elle n'est pas réelle.

Ainsi sont mal fondées les conceptions de ceux que Ion peut nommer les latiiudinaires, qu'ils soient indifférentistes, c'est-à-dire qu'ils admettent que l'homme n est ni bon ni méchant, ou qu'ils soient syncrétistes, c'est-à-dire qu'ils admettent que l'homme est à la fois bon et méchant : contre elles se dressent justement ces apparents paradoxes de la morale ancienne, selon lesquels la vertu ne peut ni être enseignée, comme si l'homme était par nature indifférent entre elle et le vice, ni être divisée en plusieurs, comme si l'homme pouvait être vertueux en certains cas et vicieux en d'autres : paradoxes au regard de l'expérience qui n'admet c[ue des jugements relatifs et comparatifs oii les extrêmes Icndenl à se rapprocher : vérités au regard de la raison qui prononce, elle, le jugejncnt absolu, le jugement de Dieu. S'il faut donner le nom de rigoristes à ceux qui repoussent les façons de penser neutres et conciliantes sur les caractères et les actes humains, qu'on le leur donne : c'est un blâme qu'on croit assurément leur adresser ; c'est un éloge en réalité qu'ils méritent et qu'ils reçoivent'.

L liommc est donc bon ou mauvais : n'étant pas occasionellemenl ce qu'il est, il ne peut l'être que par nature. Mais que signifie ici « par nature » ?

Ce terme signifie sans doute un penchant inné: pourtant il ne peut signifier, sans contrevenir aux exigences de la morale, un penchant que l'homme aurait à subir sans en être l'auteur ; s'il paraît y avoir là une difficulté, c'est une difficulté que résout la notion véritable du libre arbitre Le libre arbitre, nous l'avons dit, ne se délcrmine essentiellement qu'en se posant une règle, et la position de cette règle est antérieure à tous les actes particuliers qui tombent sous