Par ce qui vient d'être dit, il est fJacîle de recon
nullum ergo accidens ei inesK potest. {Contr. Gent., lib. I, c. i3, n.i.) — et Sumin., p. i, q. 3, a. 6. Secundo.
< Ipsum esse est perfectissimum omnium : comparatur enim ad onmia nt actus ; nihil enim habet actualitatem, nisi in quantum es^ unde ipsum esse est actuslitas omnii^ rerum et etiam ipsanim fbr* marum : unde con comparatur ad alia sicut recipiensad receptuD, sed magis sicut receptum adrecipiens : cum enim dico esse hominis vel equi vel cujuscnnque alterius, ipsum esse consideratur ut formale et receptum, non aulem ut illnd, cui competit esse. {Summ., p. h q. 4, a. i, ad 3.) -- Cf. Quxst. ditp, de pot., q. 7, a. 2, ad 9.
Battre la vérité de la dernière propositioQ que noue avons avancée, savoir, qu'en Dieu l'activité n'est pas un phénomène de l'essence, mais l'essence même. Toutes les considérations que nous avons déjà exposées sur l'être immuable et étemel de Dieu prouvent suffisamment qu'en Dieu on ne peut admettre aucun commencement ni aucune cessation de l'activité dans le temps. Nous devons dès-lors comparer l'activité dont il s'agit, non à celle qui fait nattre en nous diverses pensées ou résolutions, mais plutôt à la contemplation calme de la vérité et à la volonté déj& ferme dans une résolution prise ; car évidemment on ne peut admettre en Dieu qu'une telle activité Jointe à un calme parfait. C'est donc de cette activité qu'on se demande si en Dieu elle procède éternellement de l'essence comme son phénomène, de même qu'en nous elle en procède dans le temps. Une telle activité est & la force qui se manifeste en elle ce que l'existence est à l'essence, non que l'existence puisse, dans aucun être, procéder de l'essence, mais en ce sens que l'activité est l'actualité d'une force, et que l'existence est l'actualité de l'essence. L'actualité doit toujours être considérée comme le complément ou la perfection , que la puissance qui lui répond soit une puissance d'être ou une puissance d'agir. Or nous venons de prouver qu'en Dieu il n'y a pas de puissances qui soient distinctes de son essence comme forces, facultés ou propriétés. Par conséquent, si son activité était l'exercice d'une force ou d'une faculté, elle serait (non-seulement une perfection, mais encore) un perfectionnement de l'essence divine. Mais, comme cette essence consiste précisément dans l'existence et l'actualité, tout perfectionnement qui serait une actuation est impossible. En efEet, l'essence, étant ce qu'il y a de plus propre dans une chose, est en elle le premier élément que présuppose tout ce qui peut encore être en elle. Si donc ce premier élément est précisément l'actualité, il exclut de la chose toute pure possibilité, et aucune actuation n'est pos-
sible en elle, puisque Tactuation suppose toujours quelque chose qui n'est pas actuel '.
933. Toute cette argumentation met en lumière le principe d'Aristote, dont nous avons déjà parlé, savoir : C'est l'actuel, et non le possible, qui est absolument le premier; saintThomas le fait remarquer plus d'une fois '. Nous avons d'ailleurs montré qu'en soutenant ceprincipe, la philosophie théistique s'écarte autant que possible des doctrines du panthéisme. Les panthéistes, il est vrai, disent également que Dieu doit éti'e considéré comme l'Être même ; mais, pour que Dieu puisse en môme temps être le monde, ils doivent le concevoir d'aboi-d comme un ôtre non développé et potentiel qui arrive à l'actualité, en se posant lui-mfime comme monde. Dans cette spéculation, le non-actuel devient ainsi commencement absolu. On voit ici particulièrement commentEegel, cherchant à justifier dialectiquementcette spéculation panthéîslique, a été conduit à formuler ses thèses fondamentales touchant l'être, le néant et le devenir. S Dieu est Identique au moDde, il faut qu'il y ait en lui us devenir progressif. Or le devenir présuppose le non-être, non toutefois un pur néant, mais un néant dont quelque chose peut se faire. L'Absolu, considéré comme principe ou commencement, est donc un être qui n'est encore rien, et un néant qui peut tout devenir. Mais qu'est-ce donc que cet être qui n'est pas, parce qu'il doit encore devenir, et qu'estce que ce non-étre qui est, parce qu'il peut devenir, si « n'est le possible? L'erreur de Hegel consiste donc en ce qu'il présente comme absolu cet être qui n'est pas et ce nonêtre qui est, posant ainsi le possible, non comme précédant telle ou telle chose unie, mais comme principe absolu de toute réalité. Dans la doctrine d'Aristote et des
' Cr. s. Thom., Srnnm., p. i, q. 14, a. 1, — Contr. Qmt,, lit. I. c. f g. — Voir plus haut, d. 666.
' Stonm., p. I, q. 3, a. 1 et 4. — Contr. Qent., lib. I, c. 16, n. 2. - C. 22,n. 4.
scolasUques, au cootraire, le premier être est précisément le premier, parce qu'en lui il n'y a aucun mélange d'être et de non-ôtre, mais que tout en lui est actualité pure.
954. Néanmoins c'est justemenlà cause decette doctrine que GOnther veut rendre l'ancienne philosophie responsable des erreurs de la philosophie moderne. Quand nous traiterons de la création, nous le verrons critiquer ces principes, soutenus par saint Thomas, dont nous venons de parler, savoir, qu'en Dieu la faculté n'est pas distincte de l'essence, ni l'activité de la faculté; mais en une autre occasion, parlant de la doctrine de saint Augustin, il indique plus nettement le vice qu'il croit y découvrir. Saint Augustin, surtout dans les livres de Trinitatei traite souvent et avec assez d'étendue de l'immutabilité et de la simplicité de l'Être divin. Or.Gûnther soutient que « une idée de Dieu qui exclut absolument de lui tout changement ne peut être que l'idée de l'immuable abstrait, du simple abstrait, et qu'ainsi cette idée est laphts haute abstraction même. En même temps, » dit-il, « on représente cette abstraction comme l'Être suprême qui comprend tout l'être, en sorte que hors de lui il ne peut avoir aucun être véritable, mais seulement du non-être. » El il conclut en disant : « Dans ces notions, qui ne sont que le schématisme personnifié des éléments logiques du concept, appliqués à l'idée de Dieu, qui donc pourra méconnaître l'influence de l'idéologie platonicienne dans sa forme antique comme dans sa forme moderne ' ? n
Ganther croit donc que l'Être pur et dès-lors simple dont parle l'antiquité chrétienne avec Platon et Aristote se confond avec l'être pur qu'admet la philosophie de l'identité et qui n'est antre chose que l'universel suprême, et c'est là-
> Eur. und Ber., p. 288. — Ibti., p. 448. — TorscA., tom. H, p. 538^39.
su DE LA NATURE DE DIEU,
dessus que se fonde toute son accusation. Cependant les preuves que nous venons d'exposer établissent juste le contraire; du reste, les scolastiques, comme nous l'avons tu, le déclaraient très-nettement contre Amaury (n. 408, 527). L'être pur du panthéisme, considéré comme principe et en soi, est sans détermination et n'est Trftiment l'être le plus déterminé que si le développement successif par lequel il devient et s'actue est achevé. Au contraire, l'actualité ou la simplicité pure dont parlent saint Augustin et saint Tbo* mas, ' est un être qui , dès le principe , est par son essence l'être le plus déterminé qui soit possihle, et par là même incapahle d'aucune actuation. D'ailleurs, saintThomas et saint Bonaventure, comme nous l'avons vu (n. S4S et ss.), ont montré clairement combien la doctrine sur Dieu considéré comme seul être véritable, telle qu'on la trouve exposée dans les œuvres de saint Augustin et des scolastiques, diffère de l'interprétation qu'on donne de la pensée de Platon dans les écoles panthéistiques.
955. Mais de quelle manière GOnther corrige-t-il l'idée de la simplicité et de l'immutabilité divines qu'il découvre dans les écrits de saint Augustin? En n'excluant pas de l'immutabilité de Dieu tout changement, ni de l'Être divin tout devenir, ni par conséquent non plus de la simplicité toute distinction. C'est ce qu'indiquent clairement les paroles que nous avons citées; mais auparavant il l'avait exprimé avec plus de netteté : uL'Ëtre absolument immuable ne pouvait pas offrir à saint Augustin un point d'appui pour déduire dialectiquement l'idée du changement fdu devenir) de l'idée de l'immuable. Mais on ne peut exclure de l'idée de la Trinité divine toute espèce de devenir sans supprimer en elle la relation de dépendance des éléments particuliers qui la constituent ' ». Et plus loin : « L'éternité vraie ne peut se concevoir que comme la puissance du principe absolu
* Sur. und Ha-., p. 2S2,
de se rendre par lui-même irtteUigibk pour tut. Mais ce a par lui-même v non-seulement n'exclut pas, mais implique plutAt le devenir, sans que toutefois ce devenir soit identifié avec celui qui convient & des principes relatifs. C'est nn devenir absolu, parce que c'est le devenir de l'Absolu dans son aséité. Aussi cette aséité est-elle la seule condition que présuppose ce devenir, mais il faut la concevoir comme une présupposition qui s'est supprimée par elle-même. C'est pourquoi il faut la regarder comme Eupprimëe toujours, c'est-à-dire comme une présupposition qui comme telle n'a de fait jamais existé *. »
Mais est-il vrai qae l'antiquité chrétienne ait nié en Dieu toute espèce de devenir, en se fondant sur la simplicité et l'immutabilité qu'elle affirmait de lui ? Assurément, les Pères et les théologiens de l'Occident n'auraient pas accordé qu'on puisse énoncer le fieri soit des personnes divines soit même de quoi que ce soit en Dieu ; toutefois, â le mot devenir ne signifie pas, comme le mot latin /fert, qu'une chose soit faite ou commence à eiister, mais qu'il désigne seulement en général {'origine ou la procession, certes il n'est pas nécessaire de montrer que l'ancienne théolc^pe admettait elle-même dans la Sainte-Trinité nn devenir étemel et absolu. N'a-t-elle pas reconnu que les personnes divines ont une origine vraie et réelle, que le Fils est engendré et que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils par voie de spiration? Mais voyons si, indépendamment des relations que les personnes divines ont les unes aux autres, on peut, dans un certain sens, affirmer de Dieu un devenir absolu. GUnther croit que l'antiquité a été conduite & cette conception de la simplicité divine, qu'il tient pour exagérée, par la définition que Platon donne de l'immuable. Or nous avons vu que saint Thomas, tout au contraire, combine et concilie ensemble la définition d'Arîstote : Dieu
)£ur. vatdUer., p. Bll,
est l'être absolument immobile, et celle de Platon : Dieu est l'être qui se meut purement pea- lui-même. En effet, nous ne devons pas concevoir l'Être divin comme plongé dans un repos qui serait synonyme d'inaction. Puisque Dieu existe par lui-même et que tout être est actif, il est de tout£ éternité non-seulement l'actualité la plus pure, mais encore l'activité la plus parfaite. Donc, si l'on ne restreint pas l'idée du mouvement & l'activité qui suppose dans l'être mù une certaine passivité, mais qu'on l'étende à toute acUvité, notamment à la connaissance et à la volonté, on peut et on doit l'affirmer aussi de Dieu (n. 916). Hais est-ce que par-là même on ne doit pas nier aussi de Dieu le mouvement dans le sens passif, partant le devenir? On le dirait; car Dieu ne peut souffrir ni d'un autre, ni de lui-même ; voilà précisément ce qu'enseignait Âristote : Dieu ne peut être changé ou modifié par sa propre activité. Néanmoins cette activité immanente ne doit pas être considérée en Dieu comme inefface ou stérile. N'est-ce pas, en effet, par cette activité que Dieu possède cette richesse de la connaissance et cette plénitude de l'amour qui sont le principe de sa béatitude souveraine? Par conséquent, si l'on voulait exprimer seulement que (selon notre manière de les concevoir) certaines perfections sont en Dieu en vertu de son activité, rien n'empêcherait de lui attribuer un devenir absolu, comme on lui attribue un mouvement absolu. En effet, nous concevons, en Dieu certaines perfections comme données avec l'être divin : telles sont l'immensité, l'éternité, l'inanité; tandis que d'autres perfections sont en lui en vertu de son activité éternelle, comme la sagesse, la charité, la béatitude '.
Torftefois il ne faut pas ici perdre de vue une distinction de la plus haute importance. Quant aux personnes divines, nous devons, d'après l'enseignement de la foi, professer
' TA«oI. dtr Vorn., tom. I, p. 226.
VE LA NATURE DE DtED. 377
qu'elles ont une origine réelle et, par canséqueDt, qu'il existe entre elles une distinction réelle, ce qui met en Dieu une pluralité réelle, entièrement indépendante de notre pensée. Uais, lorsque nous désignons l'essence divine comme le fondemeot de certaines perfections, et que nous mettons une distinction entre elle et l'activité de Dieu, nous ne devons pas pour cela admettre en Dieu une origine réelle par laquelle ces perfections émaneraient de l'essence divine, ni une transition effective, fût-elle étemblle, de la puissance à l'acte, de l'être au phénomène. La même ol»ervation s'applique aussi aux perfections que nous concevons comme indépendantes de son activité : la sagesse, la charité et la béatitude. On ne peut nullement affirmer d'elles une origine réelle. Si donc l'on croit, pour la raison exposée, pouvoir se servir encore ici du mot devenir, toutefois on ne peut du moins supposer en Dieu aucun devenir qui soit actqation et développement. Comme nous ne percevons pas Dieu, tel qu'il est en lui-même, par une seule idée adéquate, en sorte que nous ne pouvons pas le désigner par un nom unique, nous devons avoir recours à plusieurs noms qui expriment son être absolu sous différents aspects. Uais il tant prendre garde de rapporter à Dieu ces divers noms selon leur sigoiScation propre et toujours restreinte, de peur que, en concevant en Dieu les distinctions qui se trouvent dans nos concepts, nous ne mettions en lui une pluralité réelle.
d56. Si nous avons fait toutes ces réflexions, ce n'est point pour justifier ou approuver l'emploi du mot devenir, mais uniquement pour montrer que la pensée vraie qu'il peut suggérer était reconnue dans l'ancienne théologie, mais qu'on en écartait aussi avec soin l'erreur qui s'y mêle facilement. Or, comme nous pouvons très-bien exprimer d'une autre manière la pensée vraie dont il s'agit, certes il ne serait pas prudent d'introduire dans le langage théologique une expression qui peut si facilement être mal com-
prise. Ce serait, disons-nous, une grave erreur, si l'on rattachait au mot devenir l'idée d^une actuation ou d'un développement, même en coacevanl cette actuation comme éter^ aelle, et voilà une chose sur laquelle nous devons insister contre Gûniber. Par les arguments exposés on démontndt autrefois que la simplicité de l'Être divin exclut absolument le devenir dont nous parlons, mais on s'efforçait ensuite de lidre voir que cette simplicité réelle de l'Être divin peut ee concilier avec la pluralité réelle des personnes. GOnther, au contraire, s'exprime tout & fait comme si la distinctioD réelle des personnes entre elles impliquait une distiDCtion de ces personnes d'avec l'essence, et pareillement une distinction entre l'essence, l'existence et l'opératioD de Dieu.
n repréBenle la procession des personnes divines comme un acte par lequel VÉtre divin, qui avant cet acte et sans lui serait intéterminé, est déterminé (différencié), supposant ainsi que Dieu s'actue, passant de l'être à l'existence, en vertu de l'activité par laquelle les personnes ont en lui leur origine *. Il distingue donc ici entre l'être (seloo le langage ancien, l'essence), comme étant le principe ou le fondement indéterminé, et l'existence qui reçoit dans les personnes une triple forme et par là sa détermination, n est vrai que par l'existence Gtlnther entend la manifestation ou
^ Parlant de a l'acte par lequel le priocipe absolu s'actue lui-même et qui est en même temps l'acte par lequel se forme et s'achève si personnalité », il déclare d'abord que dans l'Être absolu a le diftérenciemeot • ou • la distioction » ne se fait pas, comme dans l'esprit créé, par réception et réaction, mais parce que ce principe même s'élËve à une plus haute puissance (en se doublant ou se triplant). Puis il s'exprime ainsi : a Par cette identité [non unité) dans l'essence [l'être] et par cette distinetion dans la forme (existence), Vexisteixe de Dieu est déterminée comme une existence éternelle et sous ce rapport (mwiidiate, mais en même temps icomme une existence qui de toute itemité est médiate- En effet, cet être md^ermmé qui devient essence (étre déterminé) ne présuppose rien pour lui-même, si ce n'est l'Être absolu même; mais c'est une présupposition qu'on ne peut concevoir que comme toujours supprimée par leprincqw cAsobt et dès lors comme une présupposition sans Taleiir. » {Vorsch., tom. II, p. tS37,J
DE lA NATURE DE DIED. 3Ï9
le phénomène de l'être, mais, outre que cette confusion de t'existence et du phénomène ne peut nullement se justifier (n. 580), sa doctrine ne laisse pas pour cela d'être inadmissible. Si l'existence n'est que le phénomène de l'ôtre, l'idée de l'aetuation d'un être par lui-même cesse sans doute d'être entièrement absarde; néanmoins, dans cette hypothèse même, on ne peut pas la transporter en Dieu. En effet, on admettrait alors en Dieu des phénomènes proprement dits, c'est-k-dire une activité procédant de l'être et le déterminant, par conséquent une distinction entre l'être ou l'essence de Dieu et son activité avec ses effets (les formes de l'existence). En concevant cette émanation comme étemelle, sans doute, comme du reste GUnther le déclare expressément, on exclut d'elle tout changement dans le temps, tout commencement temporaire de l'aetuation. L'Être divin n'ajamais été indéterminé ; il est pour l'actualité divine, selon l'espression de GOnther, « la présupposition » éternellement supprimée par Tacte étemel dont nous venons de parler. Mais cela n'empêche nullement que dans cette théorie on n'affîrme une émanation réelle par laquelle l'activité procède de l'essence, et une transition réelle de la puissance à l'acte, ainsi que le devenir réel de ce que l'activité doit poser pour l'aetuation de Dieu, c'est-à-dire des formes de son existence. D'après l'enseignement catholique, c'est également de toute éternité que le Fils procède du Père, et que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, et pourtant cette procession constitue une procession réelle et dès lors pose aussi en Dieu une pluniJité réelle. C'est pourquoi, lorsque Gûnther dit que la distinction entre l'être indéterminé et l'existence n'est en Dieu qu'une distinction pensée ou de raison ', il ne
* Lorsqu'un principe vivant est manifeste par lui-même ou de son propre fond, on ne peut, avec fondement, mettre ancun intervaUe entre son être et sa conscience. En d'autres termes : le principe considéré en lui-même on comme indéterminé doit sans donte être regardé comme la préroppositiou, mais comme la présupposition tou-
liiMieobvGoOglc
380 DE tA NATORG DE DIEO.
peut vouloir âirequ'une seule cbose, savoir, que son actuation exclut tout commencement dans le temps, en d'autres termes, que nous concevons l'être de Dieu comme indéterminé, bien qu'il n'ait jamais été indéterminé, et nullement que l'actuation elle-même soit simplement pensée et non réelle; d'autant plus que pour Gttnther l'acte par lequel l' être de Dieu serait déterminé est le même que celui par lequel procèdent en lui les personnes. Or ce demia acte implique incontestablement une origine réelle et, pu conséquent, une pluralité réelle.
957. Le point principal sur lequel la doctrine de GOnthï s'écarte de l'enseignement des scolastiques cooàste don en ce qu'il représente les personnes divines comme dfi formes par lesquelles l'Être de Dieu recevrait sa détermination. Mous ne demandons pas comment cette assertion et tant d'autres qui s'y rattachent intimement s'accordenl avec la doctrine catholique sur le mystère de la Trinité, parce qu'il nous faudrait, pour résoudre cette question, une longue discussion théolog^que. Une seule observation câ ici nécessaire, c'est que, d'après GOnther, l'être ou l'essence de Dieu n'est pas déterminé ou actuel dès le principe, mais qu'il est d'abord quelque chose d'indéterminé, et qu'il doit être déterminé ou réalisé par un acte. L'existence (psf conséquent, l'actualité déterminée) n'est donc immédiate qu'en tant qu'elle est étemelle, et non en tant qu'elle s^ rait, non le résultat d'un certain intermédiaire, mais doiiD^ simplement. Gtinther déclare, au contraire, qu'il est impi^ Bible de concevoir l'existence divine comme donnée simplejours supprimée de sa propre détermination (personnalité). Tonttft* il ne s'ensuit oullement que cette présupposition soit nulle ou nlM en tant qu'elle est purement formelle (ou pensée). En effet, si eli^ était nulle d'une manière absolue, la détermination delui-mtoK <f^ caractérise le principe serait également nulle (en tant que déteroination en soi et par soi), et alors il faudrait la concevoir ou conun' donnée simplement ou comme dépendante d'un autre être- {Ul^' )84»,p.39S.)
ment, parce qu'alors « l'acte par lequel un être est originairement posé, serait tout à la fois l'acte par lequel il est décomposé (différencié) '». IjB philosophie et la théologie anciennes soutenaient, au contraire, que Dieu, étant un être existant par lui-même, se distingue des choses créées, non en ce qu'il se détermine et s'actue lui-même, mais en ce que ce qui doit être considéré en lui comme premier élément n'est pas un être indéterminé, mais existence, actualité et par là même détermination absolue, tandis que dans les choses qui n'existent pas par elles-mêmes, leur possibilité ou leur puissance d'être n'est pas être actuel ou existence. De même donc que dans ces choses l'opération est précédée de la puissance d'opérer, comme d'une force capable d'agir, mais qui n'agit pas encore, de même l'existence est précédée en elle de la possibilité d'exister, mais qui n'existe pas encore. Si donc, comme l'admettait Aristote, les êtres finis existaient sans commencement dans le temps, leur essence considérée sans actualité, leur possibilité d'exister, serait une présupposition écartée de toute éternité, mais pourtant une présupposition nécessaire. Or l'Être vraiment éternel se distingue de celui qui n'est éternel que de la manière indiquée, non parce qu'il écarte ou supprime lui-même cette présupposition, en s'actuant éternellement lui-même, mais parce qu'en lui cette présupposition n'existe point. Certes, c'est une vérité que nous pouvons affirmer sans crainte avec l'ancienne école, quoique Gtlnther, d'accord sur ce point avec Hegel, tienne son impossibilité pour évidente ; car ce principe d' Aristote : le premier de tous les êtres est l'être actuel, est une vérité manifeste, tandis que l'actuation que se donnerait & luimême un être n'est pas moins impo^ible dans l'éternité que dans le temps (n° 950).
Nos lecteurs comprendront maintenant sans difficulté
' I^/dta, loc. cit.
389 DE LA NAimE DE DIBD.
pourquoi nous nous sommes élevé plus haut contre l'expression d^unilé organique appliquée à la simplicité divine (n. 6i0). Nous sommes loin de vouloir bl&mer que, pour rapliquer l'unité de Dieu, on fasse intervenir les êtres organiques, soit pour mooUrer que dans les substances vivantes aussi des choses très-diverses sont réduites & une seule d'une manière plus parfaite que dans les formations inorganiques de masses homogènes, soit pour découvrir dans les organismes, qui sont des créations plus parfaites, des analogies de la vie divine et même du mystère de la Trinité ; ce que nous nous croyons obUgé de désapprouver, c'est que, pour indiquer son caractère dîstinctif, on nomme l'unité divine une unité organique. Pour qu'on puisse donner cette dénomination à l'unité de Dieu, il n'est pas nécessaire, assurément, que nous puissions rapporter h Dieu l'idée d'unité organique avec tous les caractères qu'elle contient, lorsque nous concevons par elle des substances naturelles ; car alors nous ne pourrions ni concevoir l'unité divine ni en parler. Toutefois il ne fiiut pas non plus expliquer ce concept d'une manière tellement vague et indëter minée qu'il ne comprenne pas autre chose que l'unité parfaite ou l'unité d'êtres vivants sans aucune détermination plus précise. Pour que cette dénomination soit vraie, il faut au moins qu'on puisse conserver en elle le seul caractère essentiel qu'on regarde & juste titre comme le fondement de tous les autres et par là même comme le premier. Ce caractère consiste en ce qu'une pluralité réelle est contenue ou mieux est déterminée, par le principe vivant dont elle procède, de manière à posséder l'unité d'être ou d'essence. Or on trouve sans doute en Dieu une certaine pluralité d'être, de puissances et d'opérations, d'essence et d'attributs; mais cette pluralité n'est pas réelle, et son prînn'est pastel que cette pluralité puisse se développer de lui d'une manière réelle. Mais, si ce développement et cette unité ne sont que virtuels, cela n'indique-t^il pas que ce
lien qui peut être comparé au lien organique se trouve seulement dans nos pensées sur Dieu, mais non en Dieu même? Ce que nous concevons comme une pluralité est un et identique en Dieu, et ce que nous regardons comme une conséquence ou une émanation est donné en Dieu immédiatement avec son essence.
Toutefois il existe aussi eu Dieu une pluralité réelle, savoir, celle des personnes ; mais est-ce que cette pluralité a un principe commun dont elle procède et par laquelle elle soit déterminée à l'unité? Nullement Le Père est sans principe, mais il est le principe du Fils et avec le Fils le principe du Saint-Esprit. Si donc on voulait reconnattre en Dieu une pluralité qui eût un principe commun, on devrait considérer le Père comme ce principe commun et concevoir le Fils et le Saint-Esprit conune la pluralité. Cependant la relation du Père au Fils, et celle du Père et du Fils au Saint-Esprit, est le fondement de la distinction des personnes divines. Ces relations ne sont principe de leur unité qu'en tant que le Père communique au Fils dans la génération, et que le Père et le Fils communiquent au Saint- Esprit dans la spiration l'essence, l'Être absolu. C'est par cette essence que les personnes possèdent l'unité ; toutefois, non parce qu'elles en procèdent, mais parce qu'elles sont chacune numériquement cette même essence. Par conséquent, on ne peut pas concevoir l'essence comme le prinâpe commim dont procéderaient les personnes divines {^ un acte par lequel cette essence se déterminerait ellemême ou différencierait son être), pour form^ ainsi un tout organique. Yoilà pourtant ce qui se fait dans le système de Gûnther et de certains autres philosophes.
958. La manière dont saint Thomas prouvait plus haut la pureté de l'Être divin pourrait sembler dangereuse et soulever certains doutes. En effet, si d'une part le saint docteur contient que l'être (l'actualité) ne peut pas recevoir ' des déterminations qui se perfectionnent, il enseigne toutefois, d'autre part, que l'être est susceptible de déterminations restrictives et qu'il est précisément différent dans les diverses choses, parce que, en chacune, il est restreint pu l'essence. Or cela ne conduit-il pas à concevoir l'ébt absolu dans les choses comme déterminé par limitation ou restriction ?
 cette objection, nous ne pouvons pas mieux répondre qu'en exposant la preuve par laquelle saint Thomas démontre l'infinité de Dieu. On peut déjà appeler parfait ud être, lorsque tout ce dont il a la puissance est développé en lui ; mais c'est une perfection relative, une perfection qui dépend de la nature de chaque chose. Absolument parfait est seulement l'être auquel ne manque rien de ce qui peut se concevoir comme être ou actualité, en d'autres le^ mes, l'Être infini. Or, de l'être dans lequel l'essence et l'être sont identiques, on doit affirmer la perfection dans l'un et l'autre sens. En lui on ne peut concevoir aucun développement ; c'est ce que nous avons prouvé ci-dessus, par la raison qu'en général l'être n'est capable d'aucune détermination qui Vactue ou le réalise. D'autre part, il doit comprendre toutes les perfections qu'il soit possible de concevoir, et c'est ce que nous savons, parce que l'être qui est identique avec l'essence n'admet pas non plus des déterminations restrictives.
Une chose pouvant recevoir des déterminations qui la
perrectiûDDent doit être d'autant plus imparfaite qu'elle est moins déterminée ; car elle est sans actualité dans la mesure qu'elle est sans déterminations. Toutefois, lors même qu'elle serait conçue sans aucune détermination, elle ne peut être un pur néant, parce que ce qui est absolument un non-être est incapable d'aucune détermination : elle doit être potentielle, c'est-à-dire une cbose possible, non simplement pensée, mais réelle. Cependant une telle chose possible sans aucune détermination ou considérée comme pure puissance ne peut point exister pour elle-même dans la réalité ; car, être sans aucune détermination, c'est n'avoir aucune actualité. Ce possible qui ne se trouve que dans les corps se rapproche donc le plus du néant, ainsi que s'esprime saint Augustin (n. 670). Au contraire, l'être qui est limité ou restreint par ses déterminations doit être d'autant plus riche en réalité qu'il a moins de déterminations. Et remarquons qu'un tel èlre se rapporte à ce par quoi il est déterminé, non comme la puissance à l'actualité, mais bien au contraire comme l'actuel au possible. Cela découle aussi des définitions par lesquelles nous déterminons cette actualité. L'âme, de même que toute forme, est dans le corps comme son actualité. Or, pour définir le caractère particulier qui ta distingue de toutes les autres formes, nous disons qu'elle est l'actualité d'un corps organique, c'est-àdire d'un corps capable de vivre ; car c'est parce qu'il est animé par l'âme que ce corps possède l'être qui lui convient, la vie. Ce qui dans celte déâaition constitue la différence est donc quelque chose de potentiel, savoir, le corps'. Et certes, l'être des choses (considéré non comme simplement possible, mais comme actuel) est déterminé et distinct, en
' Non sic determinatur esse per aliud, sicat potentia per actum, sedmagissicutactusperpûtentiam. Namet indefînitioneformarum ponuntur propriœ materiee loco difTerentia, sicut cum dicitur, quod anima est actus corporis phjrsici organici. (S. Tbom., Qaxst. disp. de pot., q. 7, a. 2, ad 9.)
taDt qu'il est l'actualité de telle ou telle essence possible. Si donc il existe un être daos lequel l'être n'est pas l'actualité d'une essence possible, mais l'essence même, l'être est en lui sans déterminatioDS restrictives ou limitatives, par conséquent il est illimité, infini'.Donc.à l'être qui est sans détennination comme puissance {pura poleHiia) est opposé l'être qui est sans détennination en tant qu'actualilé {aclm punis), comme l'être absolument parfait est opposé à L'être qui est aussi imparfùt que possible. La raison en est que les déterminations que reçoit la puissance confèrent l'être, tandis que les déterminations que reçoit l'actualité limitent ou restreignent l'être. Ainsi, l'Etre diTÎD , qui est sans potentialité est en même temps le plus détei^ miné et illimité : il est le plus déterminé, parce qu'il n'y a en lui rien qui ait besoin d'être développé, mais que tout est actuel dès le principe, ni rien qui soit actué par un développement; il est l'être illimité, parce qu'il n'est pas l'actualité de telle ou telle essence, mais l'actualité subsistant en elle-même et par elle-même.
959. La potentialité correspond, en conséquence, à la limitation de l'être, et ainsi l'être d'une chose est moins limité dans la mesure qu'il est moins susceptible de ces déterminations qui le rendent actuel*. C'est du reste un principe qui est confirmé par tout ce que nous savons des
< Materia perflcitur per formam, per qnara finitur, et ideo infinitum seciindum quid, quod attribuitur materiae, habet rationem imperrecti, est enim quasi materia non habens formam. Forma auteo non perficitur per materiam, sed magis per eam ejus amplitudo codtrahitur : unde infinitum, secundum quod se tenet ex parte form» non determinatie per materiam habet rationem perfecti. Illud autem, quod est maiime formate omnium, est ipsum esse, nt ex saperionbus patet (n, 951). Cum igilor ease diïinum non ait receptom in aliquo, sed ipse sit suum esse subsislens, ut supra oslensum esl, manireatum est, quod îpseDeua sit Infinitus et perfectus. (Summ., p. r, q. 7, a. 7.) — Cf. Cmtr. Gent., lib. 1, c. 43, n. 2, 5.
* Tanto actus aliquis est perfectior, quanto minus habet potenli» permiitum : unde omnis actua, cui permiscelur potentia, habet ler-
choses par l'observation ou par le raisonnement. L'être limité des choses se révèle dans leur manière d'être et dans leur activité. Quant à la manière d'être, on considère principalement la relation des choses à l'espace et au temps. Le corps dans lequel nous trouvons la plus grande potentialité est aussi, dans son existence, le plus limité par le temps et l'espace. Il est potentiel jusque dans son être le plus intime, parce que cet être même se compose de parties dont l'une a besoin de l'autre pour pouvoir exister. C'est précisément à cause de cette composition de son être qu'il n'est présent dans l'espace que par la distribution ou la diffusion de lui-même, et qu'il est circonscrit par l'espace. Sa potentialité se montre encore en ce qu'il peut recevoir des déterminations qui constituent non-seulement des états et des qualités accidentelles, mais encore un nouvel être substantiel. Comme il ne peut recevoir un nouvel être substantiel sans perdre celui qu'il possède, il est aussi, 'par cette variation même de ses déterminations, soumis & la limitation quant à la durée. L'esprit, au contraire, en vertu de la simplicité de son être, est présent dans l'espace d'une manière plus parfaite ; toutefois son existence dans l'espace est également limitée, parce qu'il ne peut jamais exister que dans un espace déterminé. Et si, à cause de cette même simplicité, l'esprit n'est sujet à aucune transformation et qu'il soit dès-lors incorruptible, cependant son existence s'écoule aussi en parties. En lui aussi le principe de cette limitation qui le distingue est encore sa potentialité. Quoiqu'il ne puisse cesser d'être ce qu'il est ou se transformer, pourtant il ne répugnerait pas à son essence de n'exister point. Il est donc un è\Te produit et il ne conserve l'existence que parce qu'il est maintenu dans l'actualité (n. 348,
miDum suœ perfectlonii; cui aotemnos permiscetur aligna potentUj est absque termino perfeclionis. Oeus autem est actus purus absque potentia : est igitur infinitus. (Contr. Gent., loc. cit., n. i.)
Pour ce qui concerne l'activité, celle qui est la plus noble, la connaissance, suppose une plus grande richesse d'être, parce que le connaissant reçoit en luimême et reproduit d'une manière idéale les objets qu'il connaît. Nous devons en conséquence admettre, dans l'esprit qui connaît l'universalité des choses et même leur auteur, un être incomparablement plus riche que dans les corps (n. 31). Or, comme nous avons vu que la puissance intellectuelle augmente dans la mesure que l'être du principe connaissant s'éloigne davantage de la potentialité de la matière, ainsi nous avons montré que, si la connaissance de l'esprit créé est imparfaite, la raison en est que son être reste toujours potentiel (n. 29, 139). Ainsi, sous quelque aspect que nous considérions les choses, tout confirme la vérité de ce principe que la limitation de l'être correspond k sa potentialité. Voilà pourquoi nous devons concevoir sans aucune limite l'être dans lequel cesse toute potentialité. Donc, puisque Dieu est actualité pure, sans aucun mélange de potentialité, il faut aussi qu'il soit inSni.
960. Conformément à cette doctrine, saint Thomas et saint Bonaventure, comme nous l'avons vu plus haut (n.546], précisaient leconcept de l'être pur ou de l'actualité pure, en disant qu'un tel être n'est ni mêlé de potentialité ni limité par le non-étre. A cette définition est opposée diamétralement celle que donne la philosophie panthéistique, prétendant que l'être pur renferme tout l'être possible et tout le non-être; car pour elle l'être pur est tantôt un quelque chose qui n'est encore rien et qui peut tout devenir, tantôt sans détour un néant qui est toutes choses. Or toutes les considérations que nous venons de faire font peut-être ressortir encore plus clairement la confusion qui règne dans les concepts par lesquels leur dialectique tend à supprimer ces contradictions. Quoique, en parlant de la matière première des corps, on dise souvent qu'elle est quelque cf lee
qui n'estrien, mais qui peut tout devenir, cepeadant il ne faut pas confondre cette idée avec celle de l'être indéterminé. En effet, la matière première est quelque chose de potentiel qui, comme substratum, sert de fondement au sujet dans lequel elle existe. Aussi peut-elle devenir, non tout sans restriction, mais seulement tout ce qui implique un tel substratum, c'est-à-dire ce qui est corporel '. Par conséquent, ceux qui admettent quelque chose qui, bien que n'étant pas en soi, peut tout devenir, et supposent que, comme l'ôtre indéterminé est un élément de tous les concepts, ainsi il y a en réalité quelque chose qui, par diverses déterminations successives, peut se transformer non-seulement en toutes sortes de choses corporelles, mais absolument en tout, auraient grandement tort, de s'appuyer, pour établir une telle chimère, sur ce qu'enseignaient les plus grands philosophes de l'antiquité, Platon et Aristote, sur la matière première des corps, bien qu'ils l'aient appelée un non-étre ([i^ Sv.) De plus, lorsqu'on donne à ce quelque chose le nom d'être ptir, on fausse ce dernier concept, en mettant à la place de l'être actuel par lui-même, partant en tout et pour tout, qui n'est susceptible d'aucune nouvelle détermination, l'être qui n'a aucune actualité, parce qu'il n'a aucune détermination. Mais, puisque ce quelque chose ne peut être dans la philosophie monistique, comme l'est dans Aristote la matière première {Skti 7rpcÔT>i), une puissance simplement réceptive ou passive qui reçoit d'un autre son actualité, mais une puissance qui doit se déterminer et se développer par ellemême de manière à devenir toute chose, toutefois on conçoit, d'un autre càté, ce même concept d'une certaine manière selon sa véritable nature, en mettant dans le vide de ce non-être la plénitude de tout être (n. 557). Or ne sont-ce pas là des contradictions manifestes? Est-il possible de voir
* Hateria prima etiam gecundum patentiam non est inRnita simpliciter, sed secundum quid, quia ejuB potentia non se extendit nisi ad formas naturales. (S. Thom., Swnm., p. t, q. 7, a. %, ad 3.)
CD cela autre chose que des principes qui soat de nature it
égarer la pensée dans toutes ses voies?
RappeloDS-oous eoeore de quelle manière, selon la méthode absolue, l'être pur, qui est en même temps infini el indéterminé, se détermine et s'actue ainsi. Lorsque nous comparons les choses à l'Absolu, les déterminations, par lesquelles elles se distinguent les unes des autres, nous apparaissent comme des restricUons ou des limitations de l'être. Or, pour la spéculation panthéistique il ne suffit pu qu'en opposant les choses de ce monde & l'Absolu, nous coonaissions par celui-ci leur limitatioa ; mais, à l'aide de cette conrusion de concepts dont nous avons parlé, elle cherdu & montrer que les choses mêmes ne sont que l'Absolu qm se détennioe en se limitant, ou s'actue par la puissance dt I la négativité, c'estr-à-dire qu'elles sont l'Infini qui s'est rendu fini. L'ancienne école, au coatraire, démontre qu'un Être existant par lui-même, et certes le monisme lui-ménu doit concevoir comme tel l'Être absolu, doit être un être par&itement actuel, dans lequel n'est possible aucune détermination qui l'actue, un être pur dans lequel on ne peut supposer aucune détermination qui limite son essence. Par conséquent, lorsque saint Thomas déclare que dans les choses l'être est en même temps détenniné et limité par l'essence, il veut dire seulement qu^entre l'être pur qui, comme tel, est le plus déterminé et sans aucune limite, il y a un autre être qui n'est pas pur, qui en cons^ quence peut recevoir des déterminations restrictives. Et il ne faut pas perdre de vue que saint Thomas, après avoir prouvé que Dieu, étant l'être premier et nécessaire, est actualité pure, réfute aussitêt Dinant qui, assimilant l'essence divine à la matière première, en faisait le substratum de toutes choses *. De même, après avoir montré que l'être de Dieu, étant actualité pure, est absolument parfait et
• CoRlr. fîeRf.,lib.I, c. 17.
comme tel au-dessus de tout genre, il s'attache k réfuter Amaury qui regardait l'Être divin comme ]'être propre de toutes choses, confondant ainsi ces demièresavec l'Être absolu devenu âni '. U est donc évident que non-seulement la scolastique, en concevant exactement la notion de l'Être pur, s'est mise en contradiction manireste avec la philosophie panthéistique, mais encore qu'elle comprenait trèsbien et qu'elle faisait nettement ressortir cette opposition.
961. La même vérité résulte encore des considérations suivantes. Comme le concept de l'être existaot par lui-même implique l'eiisteace, on dit à juste titre qu'en Dieu l'essence et l'existence ne sont distinctes ni réellement (physiquement) ni même virtuellement (métaphysiquement). Toutefois cela n'empêche point que nous ne concevions, d'une part, l'essence divine et, de l'autre, l'être divin par des concepts différents, puisque nous ne pouvons réfléchir sur Dieu qu'au moyen de concepts empruntés aux choses finies. Dans une chose existante nous donnons le nom d'essence au fondement dans lequel elle subsiste et par lequel elle a sa détermination, taudis que nous concevons en elle l'être même comme son actualité. Or, en Dieu, non-seulement on trouve l'actualité ta plus pleine, partant l'être le plus vrai, mais encore cet être possède la subsistance et la détermination les plus parfaites; en conséquence cet être est aussi eu Dieu ce que nous appelons essence. Mais c'est une essence qui est en acte par elle-même, et un être qui subsiste et qui est déterminé par lui-même; voilà pourquoi l'être et l'essence sont en lui une même chose. En affirmant ici de Dieu la plus grande détermination, nous entendons par elle nonseulement la perfection qui constitue l'actualité complète, mais encore le caractère particulier par lequel il se distingue
1 Contr. Gent., lib. I, c. se.
de tout autre être. Ce caractère distinctif consiste précisément eo ce que, par suite de cette unité de l'être et de l'essence, il est l'Être même. En vertu de ce caractère, Dieu diffère sans comparaison bien plus de toutes les choses créées que celles-ci ne diffèrent les unes des autres. Ainsi la lumière est diverse suivant la nature des corps transparents qui l'accueillent, et la connaissance se diversiffe selon la nature de la faculté dont elle est le phénomène. Si donc il existait une subâtance qui fût la lumière même, assurément cette lumière subsistante différerait bien plus de chacune des lumières qui rendent lumineux les divers corps que la splendeur d'un de ces corps ne diffère de la splendeur d'un autre corps. De même, la connaissance absolue, qui est l'intelligence absolue même, diffère sans aucun doute bien plus de toute autre connaissance que la connaissance de l'ange ne diffère de celte de l'homme et que la connaissance humaine ne diffère de celle des animaux. Voilà pourquoi la différence entre celui qui est l'Être même et toutes les choses finies est incomparablement plus grande que celle qui dans les choses finies distingue les divers genres *. Si donc saint Thomas détermine les divers degrés de perfection, qui dislinguent les créatures, d'après leur plus ou moins de ressemblance avec le Créateur, on voit de nouveau par la doctrine exposée que bien certainement il ne s'est pas laissé entraîner par là à considérer simplement comme graduelle la différence qui sépare l'Être divin d'avec l'être créé.
' Ipsum esse Dei distingiiitur et individuatur a quolibet alio esse per hoc ipsum, quod est esse per se subsistens et non adveniens alicni oaturs, quœ ait aliud ab ipso esse. Omne autem aliud esse, quod non est subsistens, oportet, quod individuetui' per Daturam et substantinm, quae in tali esse subsistit. Et in eU verum est, quod esse hujus est aliud ab esae illius per boc, qood est alterius uaturse ; sicut si esset unus calor per se subsistens sine materia Tel subjecto, ei boc ipso ab omni alio calore distingueretur ; licet calores in subjecto fiiislentes non distinguantur uni per subjecta. {Qaxit. dltp., toc. cit., ad 6.) — Cf. Summ., p. i, q. 7, a. i, ad 3.
D'ailleurs, en exposant la doctrine relative à l'iDânité de Dieu, les scolastiques eurent encore l'occasion de faire ressortir d'une autre manière l'opposition entre le créé et l'incréé.
963. Dans la question qui traite de l'eiisteace de Dieu, saint Thomas avait déjà touché la difficulté fondée sur ce que l'existence de l'imparfait et du mal est incompatible avec l'existence de Dieu. En effet, dit-oo, si de deux contraires l'un était sans limites, l'autre serait totalement détruit : si donc il existait un bien infini, aucun mal ne pourrait exister dausle monde; de même que tout froid devrait cesser dans la nature, si la chaleur qui la pénètre était sans aucune limite. Le saint docteur se contente, en cet endroit, de répondre que Dieu se montre souverainement bon, eu tirant le bien de tout le mal qu'il n'empÊche pas, ce qui veut dire que ce que nous appelons mal n'est qu'un mal relatif {secundum quid) et non un mal absolu {simplieiler) et qu'ainsi le monde est de fait sans aucun mal véritable '. Cette perfection du monde n'est pourtant ellemême qu'une perfection relative, consistant en ce que le monde répond à la fin que Dieu lui a donnée, tandis que le principe énoncé touchant les contraires semble impliquer que, si Dieu est infiniment bon, on ne peut admettre dans ses œuvres ni le mal qui consiste simplement dans la privation du meilleur, ni, à plus forte raison, le mal relatif, et que, par conséquent, il ne peut exister hors de Dieu rien qui ne soit bon sans restriction ou d'uue manière absolue. Scot répond que ce principe s'applique seulement aux êtres qui agissent avec une nécessité résultant de leur nature, mais uoa à ceux qui opèrent avec intelligence et liberté ; car ces derniers, lors même que leur puissance est sans limites, ne produisent que ce qu'ils veulent librement. C'est pourquoi Dieu, opérant dans le monde avec liberté, peut
< Simm., p. I, q. 2, a. 3, ad 1 .
3M DE Là. NATURE DE DIEU,
très-bien permettre le mal et les imperfectioDs '. Mais Cajélan n'est pas satislait de cette réponse. Assurément, dit-il, la liberté de Dieu est la raison que le monde possède tel degré et non un degré supérieur de perfection ; on pourrait aussi, supposé même qu'un monde absolument parfait fût possible, expliquer par elle pourquoi Dieu n'a produit qu'un monde relativement parfait. Néanmoins on pourrait toujours encore conclure de ce principe que Dieu aurait pu, s'il l'avait voulu, créer un monde absolument bon et infini comme lui-même. On doit donc considérer dans la cause, outre la liberté ou la nécessité avec laquelle elle opère, la manière dont elle pose hors d'elle ou dont elle communique ce qu'elle est elle-même. Elle peut communiquer le bien qui est en elle, en se mettant en d'autres êtres comme une forme^ et alors, si elle est sans limites, elle doit exclure tout ce qui lui est contraire, comme dans l'exemple cité la cbaleur illimitée cbasse tout froid. Mais elle peut aussi n'opérer que comme cause efficiente. Dans ce cas il s'agit de savoir si la cause peut produire bors d'elle le bien qu'elle possède tel qu'il est en elle, ou seulement selon une certaine ressemblance. Car, de même que, par la nature même des cboses, toute cause doit posséder le bien qu'elle produit bors d'elle, sinon de la même manière, du moins d'une manière plus baute, de même il peut être de la nature des choses qu'une cause ne puisse aucunement produire hors d'elle-même ce qu'elle contient tel qu'elle le contient, peu importe qu'elle agisse librement ou nécessairement, avec une puissance finie ou avec une puissance infinie. £t voilà ce que nous devons affirmer de Dieu. Il n'est pas pour le monde comme une forme en vertu de laquelle celui-ci aurait son actualité et sa perfection, mais il le produit
' Causa inflnîta actÎTa secessitate naturx dod compatitur sibi
aliquid contrarium Deus autem est libère et voluntarie agens
respecta omD in m, quee suuteitra Ipsum, et ideo compatîtur malum. (In lib. I, dist. H, q. 1, versus fioem.)
comme cause efâciente. De plus, bien que comme créateur Dieu produise ce qui a avec lui une certaine ressemblance, par conséquent l'être et le bien, il répugne toutefois à son être absolu de communiquer aux êtres qu'il produit sa propre nature. Ces êtres ne peuvent donc posséder qu'un être relatif, une bonté et une perfection relatives, en sorte qu'avec l'être fini ils doivent contenir du mal relatif et des imperfections relatives *.
Nous n'avons pas besoia de montrer combien ces explications de Cajétan s'accordent avec la doctrine de saint Thomas, Néanmoins, pour compléter cette preuve, voyons comment le Docteur angélique établit en une autre occasion que Dieu, bien qu'il possède une puissance illimitée^ ne peut rien produire qui soit in&ni comme lui-même. Si par infini nous entendons ce qui est sans limite ou illimité, les êtres créés peuvent sans doute être infinis sous quelque rapport. Ainsi l'esprit est libre de ces limites qui sont posées aux choses matérielles, et non-seulement l'esprit, mais encore le corps peut durer sans fin. Cependant, aucun être créé ne peut être infini absolument ou sous tout rapport. Un être absolument infini ne peut manquer de rien qui soit être ou perfection : c'est pourquoi il faut qu'il soit l'Être même et dès lors qu'il existe nécessairement et par lui-même; car pour celui qui est l'Être même l'être est essence. Par conséquent, pour créer un être infini, Dieu devrait produire un être existant par lui-même et qui par \h même n'aurait pas reçu de lui son existence. Mais la puissance infinie de Dieu ne s'étend pas aux choses qui Impliquent contradiction * (n. 313 et es.).
* In jSuffitn. s. Thom., p. i, q. 2, a. 3.
' Hoc est contra rationem l'acti, quod e»sentia rei sit ipsum esse ejiis, quia £ESC subsisteas qoq est esse creatum : uaàe contra rationem l'acti est, quod ait simpliciler inrioitum. Sicut ergo Deus, licet habeat poteiitiain inlinitain, son tamen potest facere aliquid non factum (tioc enim esset contradictoria esse simul); ita non potest Êicere aliquid infinitum simpliciter. [Summ., p. i, q. 7, a. 2, ad I .]
UaiU de Dion.
963. Par unité de Dieu nous entendons ici, non l'unité d'essence qui se confond en lui avec la simplicité, mais l'unilé numérique, en d'autres termes l'unicité. Eafoveurde cette unité, on trouve chez Aristote deux ar^meats, fondés toutefois l'un et l'autre sur la même idée. Après avoir prouvé, dans k Fliysique, que tout mouvement et tout changement multiples, qui ont lieu dans le monde des corps, supposent le mouvement ininterrompu d'un suprême mobile (du ciel], il conclut que l'auteur de ce mouvement doit luimême être unique. Il appuie cette preuve sur ce principe que ce qui eiiste par la nature même (ce qui n'a pas été fait arbitrairement) est toujours ce qu'il y a de meilleur *. Ce principe suppose cette vérité profonde que l'ordre et la perfection, qui sont pour nous l'expression de la raison et de la sagesse, mais que nous ne pouvons pas toujours réaliser, dominent dans l'univers comme une loi éternelle. Or l'univers est meiUeur et plus parfait, si le multiple dépend d'un seul principe, que s'il dépendait de plusieurs. Encore donc que nous puissions concevoir plus d'un mobile suprême, ou plusieurs moteurs de l'unique mobile suprême, nous devrions néanmoins nous prononcer pour un seul, parce que cette constitution du monde est plus parfaite. De même, dans la Métaphysique où il traite de la fin et de l'ordre de l'univers, il donne à cette question la même solution, et, faisant allusion i un vers d'Homère, il s'exprime en ces termes: Une faut pas queleschoses soient mal gouvernées;
* *lîv fkf TOÏï tpûatt Sit tÏ THiMpBO-jjivav xaî "A ^Atiov, tii èySi- X^tat, l/iti^yftv ((jttov. 'Ixavàv Si, xoil lE !v, 8 itpwwv t5ï âxiviiTOv âtSuv jv, iatai TOtf JXloif <ipx^ xn^itioç. (Phj/t., lib. VIll, C. 6-)
or le gouvernement de plusieurs n'est pas bon ; donc le gouverneur du monde est unique '.
De mftme que les saints Pères^ pour prouver l'existence de Dieu, se servent principalement de la preuve appelée léléologique, de même ils établissent généralement l'uoité de Dieu par l'ordre admirable et le gouvernement de l'univers. Au fond, ces deux arguments ne diffèrent guère l'un de l'autre. En effet, l'ordre dont on conclut l'existence d'un auteur souverainement sage du monde consiste précisément en ce que toutes choses sont reliées entre eltes, de manière à former un tout bien ordonné. Si donc on peut conclure de cet ordre que la cause du monde ne peut 6tre qu'un Être doué d'une haute sagesse, on peut également conclure de l'unité de la fin en vertu de laquelle cet ordre existe que cette cause doit être unique. Aussi Suarez, après avoir examiné cette démonstration avec beaucoup de soin, a-t-il cru qu'on peut en même temps établir par ce moyen l'existence de Dieu et son unité '. Sans doute, pour infirmer cet argument, on peut avoir recours & plus d'une supposition ; mais aucune de ces hypothèses ne peut satisfaire l'esprit humain. Eu effet, si l'on supposait que plusieurs êtres auraient pu, en unissant leurs forces, produire ce monde d'après un plan commun, on devrait ou concevoir ces êtres comme dépendant tous d'un seul principe supérieur, et alors celui-ci serait seul vraiment Dieu, ou bien admettre qu'ils sont indépendants les uns des autres, mais alors, comme il est facile dele comprendre, on ne pourrait expliquer leur action commune dans l'organisation et le gouvernement du monde, qu'en recourant aux fictions les plus singulières. On pourrait objecter,en particulier, qu'on ne comprend pas comment chacun de ces êtres ne serait pas capable, à lui seul, de produire et de gouverner tout cet univers. Certes, chacun devrait
p«v(i|* iT; xoCf tivot loTw. [HeJaph., lib. XII (al. XI), C«p. ult.) > Uetafh., disp. uu, sect. 3.
3W I» LA NATfTItE DE HEU.
connaître par^temeDt tout le plan da système da monde, avec toat ce qui naît et arrive en lui ; car antremeot comment pourrait-il, indépendamment des autres, diriger son action conformémeot à ce plan? Or on ne voit pas pourquoi cet être ne posséderait pas une puissance égale à cette sagesse. Haïs, si un seul de ces êtres snfBt pour produire et conserver le monde, il sra^t insensé d'en imaginer arbitrairement phiaeors. Nous soomies ainsi ramenés à l'axiome déjà mentionné : H ne faut pas supposer plusieurs prindpes pour ce qui peut s'expliquer par un seul.
On pourrait cependant objecter encore et l'on a objecté réellement que, en dehors de l'auteur unique de ce monde, il pourrait y avoir plusieurs autres êtres, indépendants de lui, qui n'exerceraient aucune influence sur notre monde et dont chacun peut-être serait la cause d'un autre monde. Dans cette hypothèse, il serait toujours vrai que tous les êtres dont nous connaissons l'existence ont un auteur et maître commun. On pourrait se contenter de cela, en tant que cette preuve morale suffit à nous convaincre que nous devons reconnaître et adorer un Être souverainement sage et puissant conmie seul Créateur et gouverneur de ce monde qui nous est connu. Toutefois alors nous n'aurions pas la certitude, fondée sur une démonstration rigoureuse, que notre créateur et maître est l'Être absolument suprême et que tout ce qui possède un être distinct de son être dépend de lui, vérité qui pourtant est d'une haute importance nonseulement pour la spéculation, mais encore pour le culte religieux que nous devons à Dieu. Aussi Suarez notamment accorde-t-il qu'une démonstration rigoureuse de cette vérité est impossible, si l'on ne considère que l'ordre de ce monde, et que, pour achever la démonstration, on doit plutôt se fonder sur la nature parfaite de l'être qui existe par lui-même et qui par là même est absolument indépendant '.
' Fateor ei hac et précédente objectione conviaci, discursum fac-
Or, quoique saint ThomaB cite les arguments meationnés plus haut que l'on trouve chez Aristote ', il développe, toutefois, plus particulièrement ceux qui se tirent de l'être absolu et de la perfection de Dieu *. Nous n'en étudierons ici que les plus saillants.
964. Nous avons reconnu, dans no-s études précédentes, que l'être qui est la raison dernière des choses du monde doit exister par lui-même et dès-lora, nécessairement, qu'il est l'être pur, conséquemment inâoî. Or il s'agit de savoir s'il peut y avoir plusieurs êtres auxquels conviennent ces mêmes attrihuts. Supposé donc qu'il y en ait plusieurs^ il faut qu'ils diffërentles uns des autres ou quant à leur nature, c'est-àdire au genre ou à l'espèce, ou bien, si leur nature est la même, quant au nombre. Dans le premier cas, la nécessité d'être, qui leur serait commune, se rapporterait en eux à ce par quoi chacun aurait la nature qui lui est propre, comme dans les animaux, par exemple, l'animalité se rapporte aux propriétés particulières qui distinguent les diverses espèces.
tom ad probandum, tantum esse onuin ens improductum et reliqna omnia eotia ab illo facta esse, non concludere absolute de omnibus entibufl, sed de illis tantum, qus in humanam cognitionem per discursum seu philosophiam naturalem cadere possunt, et ideo ut ratio universe concludat, necessarîo adbibenda est ostensio a priori. (Xoc. ctt.)
Pour que cette expression a priori ne soit pas mal comprise, nous ajoutons ici les paroles suivantes, tirées de la troisième section :
Supponendum est simpliciter ^oquendo, non posse demonstrari a priori, Deum esse, quia neque Deus habet causam sui esse, per quam a priori demonstretur, neque si baberet, ita exacte et perfecte a uobis cognoscitur Deus, ut ex propriis principiis (ut ita dicam) ilium assequamur. Quamquam vero hoc ita sit, nihilominus postquam a posteriori aliquid de Dec demonstratum est, possumus ex uno attri-
buto demonstrare a priori alîud Adhuncergo modnm dicendum
est, ex boc attributo posse a priori demonstrari, prœter illud non passe esse aliud ens necessarium et a se.
' Cont. Géra., lib. 1, C. 42, n. 3, ♦, 6. — Cf. Samm., p. i, q. U, a. 3. Tertio.
■ Ibid., et in lib. I, dist. n, q. i, a. 1. — Cf. Suarez, lac. cit., et disp. xxK, sect. 10.
ADO DE Là. NATDRE DE DIBU.
Or cela signifie que par cette nature particulière l'être nécessaire recevrait en chacua de ces êtres la détermination sans laquelle il ne pourrait pas exister. De même qu'il est impossible de trouver un animal ne possédant que l'animalité et non, en outre, telle et telle propriété spécifique qui distingue une espèce animale particulière, de même on ne pourrait concevoir l'existence d'un être nécessaire qui, outre cette nécessité d'être, n'aurait pas en même temps telle ou telle nature détermiaée. Mais voilà une contradiction manifeste. En effet, la nécessité d'être implique, par sa notion même, tout ce qui est exigé pour l'existence, par conséquent aussi, et avant tout, la détermination. On ne peut donc pas la concevoir comme une propriété générique, mais ii faut absolument la regarder comme une essence déterminée sous tout rapport '. Pour le même motif, il est également impossible que de tels êtres, possédant la même nature, soient distincts quant au nombre. Car, puisque les choses individuelles peuvent seules avoir l'existence actuelle (n. 167), il faut que tout èlrt existant par lui-même et dès-lors nécessairement ait aussi, par la nécessité d'être, son individualité (sa détermination individuelle). En conséquence, pour qu'il y eût plusieurs êtres nécessaires, il faudrait qu'avec la nécessité d'être l'individualité fût multipliée en eux, ce qui est encore une contradiction ; car en vertu de sa nécessité, chacun aurait et en même temps n'aurait pas la déterminadon individuelle, chacun serait individuel et en même temps ne le serait pas *.
Un être existant par lui-même se confond nécessairement avec l'Être pur. Mais l'Être pur ne peut être multiple ni quant à l'espèce ni quant au nombre. Pour qu'il fût multiple quant h l'espèce, il devait avoir diverses déterminations, modifiant sa qualité ou sa nature. Or l'Être ne
' Contr. Gtnt., toc. cit., n. 8.
peut recevoir de telles détenniDations qu'en taot qu'il serait restreint ou limité dans son essence; donc, dans l'être qui est être pur, ces déterminations sont impossibles. D'autre part, il ne peut être multiple quant au nombre. En effet, pour qu'il fût multiple quant au nombre, il faudrait que son essence fût posée plus d'une fois. Or cela n'est possible que dans les choses où l'essence et l'eiistence ne sont pas identiques d'une manière absolue {simplieiter). Assurément, par essence nous devons entendre, non le concept même, mais bien l'objet ou le contenu du concept. Une essence est donc posée plus d'une fois, si ce que renferme le concept existe plus d'une fois dans la réalité, si ce qui est un quant au concept est multiple quant & l'être ou à l'existence. Or cela n'est possible que si l'existence n'est pas renfermée dans le concept, ou si, k cet égard, elle est distincte de l'essence. Car, comme tout ce qui existe est nécessairement individuel, il faut aussi que le concept d'un être existant contienne toujours avec l'existence l'individualité, de telle sorte que, si l'on ne peut concevoir un être que comme existant, on ne peut non plus le concevoir que comme étant tel être individuel. Or, dans un être qui est être pur, partant l'Être même, le concept implique l'existence, ou mieux, ce que renferme le concept, l'essence, n'est en lui autre chose qu'existence et actualité. Donc, concevoir une telle essence comme multipliée, ce serait la même chose que de penser plusieurs êtres qui non-seulement seraient les mêmes quant à la nature et qui, par conséquent, seraient un même être dans le concept, mais auxquels la même existence serait commune; ce qui est tout à fait absurde, parce que tout être subsistant eu soi, pour être distinct d'un autre, doit au moins avoir une existence propre *.
