CHAPITRE II

943. Dans les discussions auxquelles nous nous sommes livrés dans le chapitre précédent, nous avons fait mention d'une opinion bien répandue d'après laquelle on peut, par les arguments dont se servait l'antiquité, démontrer tout au plus l'existence d'une cause universelle des choses de ce monde, sans parvenir jamais à la connaissance du seul vrai Dieu que nous adorons. Parmi ces points qu'en partant de la preuve cosmologique on ne pourrait pas démontrer, on relève surtout les suivants, savoir, que. Dieu est absolu et infini, qu'il est unique et qu'il est un être conscient de lui-même, distinct du monde comme son créateur.

Ayant déjà traité, soit dans cet ouvrage, soit dans notre défense de la théologie ancienne, de plusieurs doctrines relatives à l'essence et aux perfections de Dieu, ainsi qu'à sa connaissance et à sa volonté, nous nous bornerons ici à l'examen des accusations indiquées. Nous verrons donc si, en suivant la méthode de l'antiquité, on peut arriver à une connaissance nette et certaine de l'être absolu et de l'infinité de Dieu, ainsi que de son unité et de sa personnalité. Dans le chapitre suivant nous parlerons de la création et de la distinction de Dieu d'avec le monde.

Dieu est TÊtre absolu.

944. Nous avons déjà montré (n.544 et ss.) que la scolastique définissait nettement l'être absolu qu'elle affirmait de Dieu, prévenant ainsi les équivoques qui peuvent conduire à des opinions panthéistiques. Nous avons donc à prouver ici que non-seulement les scolastiques attribuaient à Dieu l'être absolu, mais encore démontraient solidement leur affirmation. Un être n'est absolu quant à son être que si l'être lui convient, non en vertu d'une relation à un autre, mais à cause de lui-même. D'après cela, pour qu'un être soit absolu au suprême degré, il faut qu'il exclue de lui-même non simplement telle ou telle relation particulière, mais toute relation de ce genre. La substance, comparée aux accidents, s'appelle absolue, parce qu'elle ne dépend pas, comme ces derniers, de sa relation à une autre chose dont elle serdi\i\e phénomène ; mais cela n'empêche point que son être ne dépende pourtant d'un autre auquel il a la relation d'un effet à sa cause. L'Absolu parfait ne dépend d'aucun autre et ainsi est absolument sans condition et sans présupposition, tellement qu'il est sans aucune dépendance nonseulement quant à son existence, mais encore quant à sa nature ou sa perfection et même quant à son opération. Si nous nous en tenons à cette notion de l'Absolu qui, de l'aveu de tous, est la première et la plus propre (n. 542.), il suffit de jeter un regard rétrospectif sur les premiers arguments qu'on faisait valoir en faveur de l'existence divine, pour se convaincre aussitôt qu'on y démontre précisément l'existence de Dieu en tantqu'Etre absolu. En réfléchissant sur l'être contingent des choses du monde, nous nous sommes vus contraints de concevoir, comme leur cause, un être qui

soit nécessaire et nécessaire par lui-même, par conséquent indépendant de tout autre, un être qui, étant lui-même sans condition, soit la condition de tous les autres êtres. De plus, nous ne pouvions pas comprendre les séries de causes dont les unes dépendent des autres, sans admettre, en dehors de ces séries, une cause produisant sans avoir été produite, une cause qui, en vertu de cette indépendance qu'elle possède, est première et ainsi n'en présuppose aucune autre. Enfin à quoi nous a conduits la réflexion sur le monde sujet au changement, sinon à reconnaître un auteur de tous les changements, qui change toutes choses sans qu'il soit changé lui-même, et cela uniquement parce que, ne dépendant d'aucun autre ni dans son être ni dans son activité, il se suffit pleinement à lui-même (n. 914)?

945. Toutefois, si le caractère absolu de son être implique avant tout cette indépendance, on ne l'explique pourtant pas par elle d'une manière adéquate. Pour mieux éclaircir la notion de l'être: absolu, la scolastique se servait, en l'empruntant à Aristote, du concept à! actualité pure {actus punis). Comme ce concept exclut de Dieu toute potentialité, nous avons à examiner comment un être existant peut en même temps être potentiel ou unir en lui l'actualité et la possibilité. Le possible comme tel ne peut exister en soi, mais seulement dans un être actuel comme dans sa cause ; car il devient précisément actuel, lorsqu'il commence à être non plus simplement dans sa cause, mais en lui-même (n. 567). Or un être actuel peut être cause en plus d'une façon ; aussi peut-il contenir le possible en plusieurs manières. D'abord il est cause en produisant hors de lui quelque chose par son activité ; puis, lorsqu'il engendre quelque chose en lui-même, étant en cela en partie actif et en partie passif ; enfin, lorsque, soit en lui, soit hors de lui, quelque chose se fait en vertu d'une activité étrangère, mais dans ce cas il n'est cause qu'à la façon de la matière, étant, en d'autres termes, un sujet qui reçoit ou un substratum. En

conséquence, l'actuel pouvant produire une chose possible contient en lui cette dernière comme possible par la vertu d'une puissance active^ et c'est ce qui ne peut pas plus ternir la pureté de son être que l'acte ne peut ternir l'actualité. Mais un être en qui ou de qui quelque chose peut se faire, soit par son activité propre, soit par l'activité d'un autre, est cause, par une puissance passive^ de ce qui devient, et , voilà ce qui met dans son être une certaine potentialité. Un tel être est sous un rapport actuel et sous un autre possible.

Or un être peut, en vertu de sa puissance passive, nonseulement commencer d'être ce qu'il n'était pas, mais encore cesser d'être ce qu'il était. Cette potentialité est la plus grande, lorsque cette alternative d'être et de non-être ne se borne pas simplement à certains états ou à certaines qualités, mais qu'elle s'étend jusqu'à l'être substantiel. Cette pleine potentialité se trouve dans les corps qui sont transformés même quant à leur substance, en sorte que, étant en réalité des corps de telle ou telle espèce;, ils peuvent, quanta la puissance, être appelés en même temps des corps d'une autre espèce. Les substances immatérielles, au contraire, ne peuvent être sujettes qu'à des changements accidentels. Néanmoins leur être doit encore s'appeler potentiel. Sans doute, on ne peut trouver en elles la potentialité en vertu de laquelle une chose peut cesser d'exister, puisque, avec son actualité, est donnée en même temps la nécessité de son être. Toutefois, si un être existe non par lui-même, mais par un autre, cette nécessité ne peut être qu'une nécessité relative et dépendante. En effet, considéré en lui-même ou quant à sen essence, il peut être et n'être pas, et par conséquent en lui aussi, absolument parlant, l'actualité est accompagnée de potentialité (n. 918).

946. Ainsi, en disant que Dieu est actualité pure, on lui attribue non-seulement une complète immutabilité, mais encore une nécessité absolue, sans condition. Il ne peut ni

devenir ce qu'il n'est pas, ni cesser d'être ce qu'il est, et cela est vrai non-seulement quant à sespropriétés essentielles, mais encore quant à son activité et à tout ce qui est en lui. D'autre part, cet être immuable qu'il possède est absolument nécessaire ; car pour lui Fétre ou l'actualité est son essence même.

Aristote soutient cette actualité pure de Dieu ; mais il veut la démontrer^ d'une façon assez singulière, par l'éternité du temps et du mouvement. Le temps, dit-il, ne peut avoir un commencement ; parce que chacun des instants dont il se compose est nécessairement précédé et suivi d'un autre. Or, si le temps a toujours été et s'il ne cesse jamais d'être, il faut de même que le mouvement soit sans commencement ni fin ; car, encore que le temps ne soit pas le mouvement même, toutefois il n'existe pas sans mouvement. Ce mouvement qui nécessairement existait toujours et qui ne cessera jamais d'exister suppose donc un moteur qui n'a jamais commencé et qui ne cessera jamais de mouvoir, par conséquent un moteur auquel l'activité est essentielle. De même, il faut que ce soit son essence d'exister: car ce qui par son essence n'est que possible n'existe pas en tout temps, mais passe de la possibilité à l'actualité. Par conséquent, l'essence du moteur du monde n'est pas de pouvoir exister {potentia essendi), mais d'exister {actus]\

Nous n'avons guère besoin, ce semble, défaire remarquer que la scolastique, en empruntant à Aristote cette thèse : Dieu est acte pur, n'a pas adopté la démonstration qu'en donnait ce philosophe. Pour plus d'une raison, cette démonstration doit être absolument rejetée. Son point de départ consiste dans cette assertion fausse^ que le temps ne peut ni commencer ni finir. D'après la doctrine môme d'A-

* "Eti oOo' et IvepY'l^Êi» ">) o' oucîa aùrrî; ouva[j.iç. Où yotp saxat xi'vr,(jic àioio; • l-joi/t-zy-i Y^^p "^^ ouv(x[jl£i ov [jl-)) sivat. Aei apa eivai àpy^vjv ToiauT/jv, vjç r, ouaia tvipysi«. {Metaph., lib. XII (al. XI), c. 6.)

ristote, le temps n'est pas un être en soi, mais il est la durée même des choses, et une durée qui s'écoule successivement ou en parties. Le temps suppose donc les choses ; si celles-ci ont pu commencer et peuvent finir, le temps peut commencer ou finir avec elles. La raison que donne Aristote de l'impossibilité de ce commencement et de cette fin n'a aucune valeur. L'instant actuel dans lequel nous sommes a pu être précédé d'un temps plus long, par conséquent d'un plus grand nombre d'in«stants, si le monde et avec lui le temps avaient reçu l'existence plus tôt. Et si le monde cessait d'exister, une plus longue durée du monde serait toujours possible et^ par suite, on pourrait toujours, après le dernier instant , en concevoir encore d'autres. Voilà la seule chose qu'on puisse affirmer. Mais de là on ne peut conclure que tout instant qui est considéré comme premier ait dû être précédé d'un autre ; il s'ensuit seulement que d'autres instants ont pu précéder le premier et que de même tout instant qui serait considéré comme dernier peut-être suivi d'un ou de plusieurs autres. En conséquence, il suffit de distinguer le temps réel et le temps possible, pour faire tomber la thèse sans laquelle la démonstration d'Aristote n'a aucune valeur*.

947. D'ailleurs, supposé même que le temps et le mouvement aient existé et dû exister toujours, on pourrait en con-

* Totus hic discursus (Aristotelis) revocatur ad illam propositionem, quod sine tempore non est prius et posterius, et ideo non polest dari initium temporis. Quse ratio quoad hanc ultimam valde fnvola est, quia si modo nostro concipiendi loquamur, praeter prius et posterius reale imaginarium concipitur, et ita potuit tempus reale habere initium, ante quod non f'uerit, illud vero ante non significat tempus reale, sed imaginarium tantum. Si autem loquamur secundum rem, ante hoc prœcessit in finita seternitas, cui hoc tempus non semper coëxistit, et sic illud ante non dicit tempus prius, sed aeternitatem, quae in Deo prœcxistit, quando tempus non erat. Itaque processus Aristotelis nec firmus est nec necessarius. {Suarez, Metaph., index in Metaph. Arist., lib. XII, c. 6.) — Cf. S. Thom., in eund. loc. et in lib. VIII, Phys., lect. 2.

dure, à la vérité, que l'auteur du mouvement qui est dans le monde n'a pas commencé ni ne peut cesser d'exister et d'agir; mais nullement que son essence même soit existence et activité ^ Certes Aristote enseigne lui-même que les cieux et les astres sont mus chacun par un esprit différent. Son raisonnement, s'il était juste, devrait donc s'appliquer aussi bien à tous ces esprits qu'à Dieu, premier moteur du monde. De fait, certains philosophes ont conclu de ce passage qu'Aristote affirme, non-seulement de Dieu, mais encore de toutes les substances immatérielles, cette identité de l'essence avec l'existence, d'autant plus que, concluant aussitôt après de la nécessité de l'être à l'immatérialité, il parle au pluriel de ces substances immatérielles^. Certains commentateurs récents verront, en outre, dans ce raisonnement une confirmation de l'opinion qu'ils professent, savoir, que selon Aristote le possible se confond avec le matéi'iel; car il conclut précisément l'immortalité de ces substances de ce que leur être est non ^uva[;.iç, mais èvapysia. Quant à ce dernier point, cette opinion est fondée si toutefois il ne s'agit que de l'être substantiel. En effet, comme par l'expression : ^uvajxsi ov, Aristote entend non ce qui est logiquement possible ou intelligible, mais ce qui est réellement ou physiquement possible, on ne peut voir dans ce ^uva[j.£i, ôv qu'un être actuel, en tant que de lui peut se faire une autre chose. Or l'être matériel seul peut ainsi se transformer en une autre substance. Donc le mot ^uvajxiç est mis pour ûV/i, lorsqu'il désigne la possibilité d'un être substantiel. Mais il signifie encore la possibilité de changements accidentels; c'est pourquoi il n'est nullement restreint aux choses matérielles. Gela se voit assez clairement par ce que nous lui avons entendu dire plus haut (n. 565 et ss.), pour expliquer etjusti-

' Suarez, ibid.

'^ "Ext TOi'vuv xauxaç Set oùaia; eîvai avei» uXtjç. 'AïÔi'ouç y^'P ^^'■» eîuEp ye xwl aXXo xt aîoiov. 'EvepYei'a apa. (Ibid.)

fier la division de l'être en actuel et possible. En effet, il montre que cette division a lieu aussi bien dans le domaine des choses spirituelles que dans celui des choses corporelles, quand il dit que l'artiste possède son art et peut Texercer, encore qu'il ne Texerce pas actuellement. Et l'esprit (voùç) de l'homme qu'il déclare pourtant de la manière la plus nette une substance spirituelle, ne le nomme-t-il pas ^uva- (jt-ixoç, en tant qu'il ne possède pas encore la science, mais qu'il peut l'acquérir?

De là on peut inférer en outre que, sans se contredire grossièrement, il ne pouvait, à l'endroit qui nous occupe, avoir l'intention de parler de toutes les substances immatérielles. Peu importe qu'il se serve tantôt du singiüier, tantôt du pluriel ; car c'est son habitude, lorsqu'il n'a pas encore donné une solution à un point que renferme sa question, de le laisser encore indécis, même dans la manière de s'exprimer. Or, disions-nous, il se contredirait grossièrement s'il appliquait à toutes les substances spirituelles ce qu'il avance ici sur l'essence de l'auteur du mouvement ; car il en conclut qu'il est essentiel à ce moteur non-seulement d'exister, mais encore de mouvoir ou d'agir. Or il déclare aussitôt après que Dieu seul est immobile^ que par son essence il est non faculté de connaître, mais connaissance, tandis que tous les autres êtres, même les esprits célestes, sont mus par lui, c'est-à-dire que par lui, en tant que vérité première et bien souverain, ils sont déterminés à connaître et à vouloir. En conséquence, pour ne pas se mettre en contradiction avec lui-même, il doit aussi admettre dans ces esprits une ^uvautç.

La seule chose qu'on puisse affirmer, c'est que son raisonnement doit encore être rejeté, parce qu'il amènerait à dire que l'être et l'activité conviennent essentiellement même aux esprits célestes. Du reste, nous sommes loin de contester que sur l'essence et principalement sur l'origine des substances spirituelles Aristote s'exprime souvent d'une

manière incertaine et hésitante, et que bien des fois ses doctrines sont insuffisantes ou même défectueuses.

948. Toutefois, disent encore les scolastiques, ses principes auraient pu conduire à une meilleure connaissance, puisqu'il avait démontré que les choses corruptibles supposent, comme cause de leur existence, un être incorruptible. Il pouvait donc, sans recoyrir à l'éternité du monde, formuler plutôt sa preuve de cette manière : Ou il y avait toujours des choses corruptibles, et alors leur cause incorruptible doit être sans commencement; ou bien ce monde sujet au changement a commencé d'exister, et alors il faut que son auteur soit sans commencement, ou qu'il ait été produitluimême. Dans cette dernière hypothèse, la même question touchant sa cause doit revenir. L'esprit qui pense ne trouve ainsi un point où il puisse s'arrêter que s'il admet l'existence d'un être qui a toujours existé, parce qu'il existe par lui-même et, dès-iors, en vertu de son essence \

Comprenant, en outre, que les esprits célestes, bien qu'agissant sans cesse, ne sont pourtant déterminés à leur activité que par Dieu, la vérité et le bien suprêmes, il aurait dû distinguer aussi d'une manière nette la nécessité absolue et la nécessité relative de l'être. Une chose peut être incorruptible et sous ce rapport nécessaire, et néanmoins être produite ; mais la cause première de toutes choses, existant par elle-même, doit avoir une nécessité absolue. Enfin Aristote avait sans doute démontré que Dieu n'est sujet à aucun changement, ni par sa propre activité ni par une infl.uence étrangère, et qu'à cet égard Dieu est une actualité qui n'est ternie par aucune potentialité ; il exprime même de nouveau cette vérité, en appelant Dieu l'Immobile; mais il aurait dû reconnaître par là que l'être et l'opération de Dieu possèdent l'éternité qui est au-dessus de toute durée temporaire. Nous trouvons, il est vrai, dans ses écrits cette

Cf. S. Thom. etSuarez, loc. cit.

thèse que l'Etre immobile et immuable ne peut être dans le temps (n. 343), mais il n'insiste pas assez sur cette vérité pour bien faire ressortir la véritable différence entre ce qui est dans le temps et ce qui est éternel. Cette différence ne consiste pas en ce qu'une durée éternelle est sans commencement ni fin, mais en ce qu'on ne trouve en elle rien qui soit avant ou après, aucune succession ni aucun accroissement. Par là elle diffère aussi bien de la durée des choses qui n'existent pas par elles-mêmes, que leur être soit persistant et ferme, ou qu'il soit variable et mobile (n. 344 et ss.). Car, si un être n'a point d'origine, et s'il ne subit aucun changement, sa durée ne peut être ni continuée, ni divisée, ni divisible, mais elle ne peut être qu'une présence qui embrasse toute durée dans une unité simultanée \ En concevant ainsi l'éternité de Dieu, Aristote aurait pu comprendre que, comme le monde qui commence à exister ne suppose pas un autre monde auquel il succède, mais sa cause incréée, de même le temps qui commence ne suppose pas un autre temps, mais l'éternité.

949. On voit par ces considérations que les premiers arguments en faveur de l'existence divine prouvent et développent aussi l'idée que nous avons de Dieu comme de l'actualité pure. Toutefois cette idée renferme encore d'autres aspects qui ont bien plus besoin d'être expliqués que les précédents. Dans le pur esprit, les facultés intellectuelles ne peuvent jamais être dans un repos complet. Néanmoins en lui non plus l'activité par laquelle il connaît et veut ne s'identifie pas avec son essence ; autrement son activité serait immuable, comme l'est son essence. Par conséquent cette activité doit procéder, d'une manière réelle, de l'es-

* Deus non habet esse post non esse, nec non esse post esse potest habere, nec aliqua successio in esse ipsius inveniri potest, quia haec sine tempore intelligi nun possunt : est igitur carens principio et fine, totumesse suum simul habens, in quo ratio œteruitatis consistit. (S. Thom., Contr. dent., Ub. IX, c. 13.)— Cf. Summ., p. i, q. 10, a. 1.)

sence et ainsi se distinguer de celle-ci comme sa manifestation ou son phénomène. Plusieurs philosophes admettent, en outre, avec saint Thomas que les facultés mêmes de l'esprit émanent d'une certaine manière de l'essence, en sorte qu'elles ne s'identifient pas avec celle-ci, mais qu'elles en sont le premier et nécessaire phénomène. Enfîn^ dans toutes les choses finies, il y a aussi une certaine distinction entre l'existence et l'essence, et non sans doute les scolastiques, mais d'autres philosophes, ceux surtout qui professent le panthéisme, veulent expliquer encore cette distinction par une relation d'origine, en faisant procéder l'existence de l'essence ou en faisant arriver cette dernière à l'actuation . Or il est clair que par chacune de ces distinctions est affirmée une certaine potentialité, et en conséquence que la pure actualité est niée. Dans un être dont l'existence est distincte de son essence, on doit considérer celle-ci comme une puissance d'être, de quelque manière que pour le reste on entende cette distinction. Et si les facultés procèdent de l'essence, celle-ci doit encore être conçue comme un sujet qui reçoit des déterminations. La relation de la puissance à l'actualité a lieu, à plus forte raison, si l'activité d'un être doit être regardée comme une manifestation de ses forces. Ainsi, pour que Dieu ne soit pas un être pur, c'est-à-dire indéterminé, comme le veulent les panthéistes, mais qu'il soit actualité pure dans le sens des scolastiques, il faut que toute espèce de potentialité soit exclue de son être. D'où il suit qu6 cette perfection de l'être divin implique une 5zmp/^c^7e parfaite. Il nous faut étudier ici de près la doctrine des scolastiques sur cet attribut de Dieu , d'autant plus qu'on accuse l'ancienne école non-seulement de ne l'avoir pas démontré solidement, mais encore d'en avoir donné une notion peu exacte. Plus d'une fois Günther parle d'une façon peu favorable de l'enseignement des scolastiques sur ce point et leur oppose sa propre théorie du Devenir absolu. 950. A ce propos, il faut rappeler avant tout cette pro-

position bien connue, mais qui, certes, n^appartient pas exclusivement à la scolastique, savoir, qu\^n Dieu l'être et l'essence se confondent '. Nous avons vu combien l'ancienne école insistait, afin de pouvoir soutenir la diversité de Tètre incréé et de l'être créé, sur cette vérité : L'homme n'existe pas parce qu'il est homme, mais Dieu existe, parce qu'il est Dieu, parce que son essence est d'exister (n. 573). Or, comment prouvait-on cette proposition? La preuve la plus commune, qui est en même temps très-simple, la déduit immédiatement de l'idée de Têtre indépendant et premier. Si en Dieu l'existence était distincte de l'essence, on devrait la considérer comme l'essence actuée, ou, si l'on veut, comme l'actuation de l'essence ; car certainement on ne peut trouver aucune autre relation entre l'existence et l'essence. Or une essence qui n'est pas acte par elle-même ne peut être actuée que par un autre être ou du moins ne peut recevoir l'actuation sans un autre être. En effet, nous avons montré qu'aucune chose ne peut changer uniquement par elle-même, c'est-à-dire sans aucune influence du dehors. Donc, à plus forte raison, aucun être ne peut-il arriver, uniquement par lui-même, à l'actualité, à l'existence substantielle. Mais un être qui possède son actualité par un autre n'existe pas par lui-même, et l'être qui, tout en ayant son actualité par lui-même, ne l'aurait pas sans un autre, au moins ne serait pas sans condition ni sans présupposition.

D'ailleurs, cette actuation de lui-même est encore inad-

* Si Ipsum esse rei sit aliud ab ejus essentia, necesse est, quod esse illius rei vel sit causaUim ab aliquo exleriori vel a principiis essentialibus ejusdem rei. Impossibile est autem, (|uod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei^ quia nulla res sufficit, quod sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Oi)ortet ergu, quod illud, cujus esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab alio. Hue autcm non polest dici de Dco, quia Deura dicimusesse primam causam eflicientem. (S. Thom., Summ., p. i, q. 3, a. 4.) — Cf. Contr. Genf., lib.I, c. 22, n. 3.

missible en Dieu, parce que Dieu est le premier être, l'être qui, non moins selon la raison et la nature que selon le temps, n'est précédé d'aucun autre. Dans l'actuation d'ellemême l'essence devrait être considérée comme quelque chose de potentiel ; cependant elle ne peut évidemment être simplement possible, comme l'est une chose intelligible qui comme telle est objet de la puissance d'une cause, mais il faudrait la concevoir comme une chose possible qui, en se développant, deviendrait actuelle. Or une telle chose possible ne peut exister en elle-même, mais seulement dans une autre chose qui existe déjà, savoir, ou en tant que d^une chose actuelle peut se former une autre chose en vertu d^une transformation, comme une plante n ait de la semence, ou bien en tant que quelque chose naît dans un être existant par une génération immanente (émanation), comme, d'après le sentiment de plusieurs philosophes, les propriétés et les forces naissent de l'essence. Dans la question qui nous occupe, on ne peut évidemment supposer la première manière ; car d'après elle le premier être aurait sa possibilité dans un autre être déjà existant et arriverait à l'existence par une transformation de ce dernier. La seconde manière n'est pas moins impossible ; parce que l'être dont procède quelque chose de réel, bien que par émanation interne, est nécessairement Jui-même un être actuel. Il s'ensuivrait donc que Dieu ne serait pas l'être premier, si son essence comme telle ne renfermait pas l'existence, si, par conséquent, ce qui le constitue proprement n'était pas être ou actualité ^

' Eo ipso, quod intelligitur aliquid ut resultans ab alio, concipitur unum ut radix alterius et sub ea ratioue ut prius. Resultantia autcm

non polest esse nisi ab ente actuali et existente in rerum natura

quia ab eo, quod nondum concipitur ut ens actu, non polest concipi aliquid diraanare, quod rêvera sit res actualis, ut in pra.'senli est divinum esse Si autem essentia divina concipitur ut aclualis entitas,

jam concipitur ut includens esse in rerum natura. Répugnai ergo concipcre esse divinae natura^ ut lluensa natura divina; ergo oportet illud concipere ut inclusum essentialiter in ipsa, seu quod proinde

951. Mais, pour démontrer que cette actualité est absolument pure et sans aucun mélange, il faut prouver en outre qu'en Dieu les propriétés ne procèdent pas non plus de l'essence, mais sont identiques avec elle. Nous pourrions ici nous fonder sur une vérité déjà établie, savoir, que les perfections de Dieu, bien que distinctes dans notre pensée, ne sont toutefois distinctes, quant à leur être, ni d'avec l'essence ni entre elles (n. i85) ; néanmoins il sera utile, même pour la question suivante où nous traiterons de l'infinité de Dieu, de prouver encore cette vérité, avec saint Thomas, d'une autre manière.

Si les propriétés de Dieu n'étaient pas identiques, quant à leur être, avec l'essence divine, mais qu'elles eussent dans l'essence une origine réelle, de même que nous les concevons par elle, elles devraient être en Dieu comme quelque chose qui perfectionne et détermine son essence ; de fait nous les appelons des perfections et des déterminations de l'essence. Or, comme l'essence divine est l'être même, on ne peut rien concevoir en elle qui la détermine et la perfectionne. Remarquons que le mot « être » ne se prend pas ici dans un sens opposé aux phénomènes, ni surtout, selon la terminologie moderne, dans un sens opposé à l'existence, mais qu'il désigne directement l'existence ou Tactualité ; car nous venons de prouver précisément que c'est l'essence de Dieu d'être actuel. Si donc on prend l'être dans cette signification propre, on peut bien dire quun être existant est perfectionné par des déterminations, mais non que Vêtre même soit le sujet qui reçoit ces déterminations ».

est, ut constituens ipsam in ratione talis esseutiae, quod est esse de essentia ejus. (Suarez, de Deo, lib. I, c. 2, n. 6.) — Cf. S. Thom., Summ., loc. cit.

' Ipsum esse non polest participare aliquid, quod nonsit de essentia sua: quamvis id quod est, possit aliquid aliud participare, nihil enim est formalius aut simplicius quam esse. Divina autem substautia est ipsum esse. Ergo nihil habet quod non sit de sua substantia :

Une chose est parfaite, lorsqu'elle est en réalité ce qu'elle peut être; aussi les déterminations qui la perfectionnent sont-elles cause de son actualité. Or Têtre même n'est pas susceptible dételles déterminations, puisqu'il est lui-même l'actualité ; étant comme tel ce qu'il y a de plus parfait, il n'est pas perfectionné, mais il rend parfait. En effet, une chose n'est-elle pas imparfaite, en tant qu'elle est seulement quant à la puissance et qu'elle manque ainsi d'être, et n'estelle pas perfectionnée, lorsque, au lieu de la simple possibilité, elle reçoit l'actualité, par conséquent l'être ? Ainsi, même dans les choses finies, Têtre n'est jamais, pour les choses dont on l'affirme, comme celui qui reçoit, mais comme une réalité reçue qui, étant dans le sujet, le rend actuel ou en acte *. A la vérité, dans les choses finies l'être est lui-même déterminé par l'essence, mais c'est une détermination qui ne le perfectionne pas, mais qui le limite et le restreint. Quand je dis : « l'être de l'homme, » c'est l'homme qui est actuel par l'être ; mais l'être est déterminé par la nature humaine en tant qu'il est seulement tel être déterminé (l'être humain) et non un autre. Or un tel être ne peut devenir sujet d'une détermination qui le perfectionne en tant qu'il est (déjà actuel), mais seulement en tant qu'il n'est pas. S'il existe donc un être qui est l'Etre même, on ne peut nullement concevoir en lui de telles déterminations.